《周易口義》與胡瑗“明體達(dá)用”的政治哲學(xué)

⊙南晗 趙炎峰［河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院， 河南 開(kāi)封 475004］

在宋初“回向三代”的學(xué)術(shù)和政治思潮中，儒者開(kāi)始突破“明經(jīng)”章句訓(xùn)詁的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)束縛，強(qiáng)調(diào)經(jīng)典詮釋“致用”的政治實(shí)踐指向。他們?cè)噲D發(fā)掘經(jīng)典中關(guān)于儒家“王道”主義政治理想的合理性內(nèi)涵，并以之作為改革目標(biāo)，試圖為現(xiàn)實(shí)政治的“綱紀(jì)再振”和“秩序重建”提供改革憲綱。①胡瑗就是其中代表人物之一。他通過(guò)對(duì)《周易口義》的詮釋?zhuān)_立“明體達(dá)用”的政治哲學(xué)路向，依靠經(jīng)典詮釋探索儒家“王道”政治理想與“事功”的現(xiàn)實(shí)政治訴求之間的融合，代表了宋初儒家通過(guò)經(jīng)學(xué)變革探討義理和政治問(wèn)題的學(xué)術(shù)路向。

一、“圣人之道為政教之本”的儒學(xué)政治主體意識(shí)

胡瑗（993—1059），字翼之，江蘇泰州如皋人。因其世居陜西路安定堡，人稱安定先生。青年時(shí)期其與孫復(fù)、石介一起求學(xué)于泰山，后陸續(xù)講學(xué)于蘇州、湖州府學(xué)，創(chuàng)立“經(jīng)義”“治事”二齋的分科教學(xué)模式，被稱為“蘇湖教法”而名噪一時(shí)。其教學(xué)方法被太學(xué)采用，推動(dòng)了宋初太學(xué)的改革和發(fā)展。胡瑗教授出錢(qián)藻、孫覺(jué)、范純?nèi)?、程頤等高足，成為宋初儒學(xué)大家、宋初三先生之首。黃宗羲更是將其《安定學(xué)案》列為《宋元學(xué)案》之首，將其看作是理學(xué)的先驅(qū)。胡瑗的得意門(mén)生劉彝曾對(duì)宋神宗評(píng)價(jià)其師曰：

臣師當(dāng)寶元明道之間，尤病其失，遂以明體達(dá)用之學(xué)授諸生，夙夜勤瘁二十余年，專(zhuān)切學(xué)校，始于蘇湖，終于太學(xué)，出其門(mén)者，無(wú)慮數(shù)千余人，故今學(xué)者明夫圣人體用，以為政教之本，皆臣師之功，非安石比也。②

在胡瑗及其弟子看來(lái)，儒家的“圣人之道”是“政教之本”，即現(xiàn)實(shí)政治和教化要建立在儒家先圣所開(kāi)創(chuàng)的“道統(tǒng)”之上。這反映了胡瑗的以儒為本的政治主體意思。而圣人之道又可分為體、文、用三者：“仁義禮樂(lè)”為“歷世不可變”之體，強(qiáng)調(diào)儒家道統(tǒng)的恒常性；詩(shī)書(shū)、經(jīng)傳為之文，即圣人之道的具體文化載體，強(qiáng)調(diào)儒家道統(tǒng)的文化主體性；而圣人之道需要在治理天下的過(guò)程中才能得到具體的展現(xiàn)，起到“澤斯民”“歸皇極”的作用。

體、用本是中國(guó)古代哲學(xué)的重要范疇，早在《論語(yǔ)·學(xué)而》一書(shū)中就有“禮之本”和“禮之用”的表達(dá)，用以區(qū)別禮之本質(zhì)和外在形式?！断缔o》中“顯諸仁，藏諸用”也開(kāi)始對(duì)體用問(wèn)題進(jìn)行思考。直至魏晉時(shí)期王弼以“體用”釋“有無(wú)”關(guān)系，確立了“體”為形而上之本體，用為“體”的形下展現(xiàn)的內(nèi)涵。體、文、用的區(qū)分表明胡瑗及其弟子對(duì)儒學(xué)道統(tǒng)的認(rèn)識(shí)已經(jīng)超越韓愈、李翱，開(kāi)始進(jìn)入一個(gè)新的義理高度。更為重要的是，胡瑗在這個(gè)過(guò)程中認(rèn)識(shí)到了“文”即儒家經(jīng)典所承載的重?fù)?dān)：上達(dá)于“道”，下貫于“用”，體現(xiàn)了他試圖通過(guò)經(jīng)典詮釋、通過(guò)經(jīng)學(xué)方法的創(chuàng)新重新貫通體用、天人的致思路徑，開(kāi)創(chuàng)了宋代義理儒學(xué)的先河。從這個(gè)角度來(lái)講，黃宗羲將其列為《宋元學(xué)案》之首也是有道理的。因此，胡瑗特別注重通過(guò)解經(jīng)展示圣人之道，教化學(xué)生。相傳其主持太學(xué)期間曾“講《易》，常有外來(lái)請(qǐng)聽(tīng)者，多或至數(shù)千人”③。而其《周易口義》等經(jīng)學(xué)著作則成為反映其“明體達(dá)用”政治哲學(xué)的重要文本。

此外，胡瑗還對(duì)士大夫“致君堯舜”的儒者政治主體意識(shí)進(jìn)行了進(jìn)一步的發(fā)揮：

君子所憂者，非憂其一身貧賤，憂其君不堯舜，憂其民不仁壽，故其中心惻然……若王者有至圣聰明之資，能察己之道德，以升進(jìn)于位，而任用之，使其道行于天下，致君于堯舜。④

這種“非憂其一身”的憂患意識(shí)與范仲淹“不以物喜，不以己悲”的寬廣胸襟何其相似。而“憂其君”“憂其民”的政治胸懷與范仲淹“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”的儒者政治主體意識(shí)交相輝映，是對(duì)孟子“天將降大任于斯人也”的大丈夫的政治人格的遙相呼應(yīng)，襯托出有宋一代士大夫的光輝偉大的形象。而“致君堯舜”則成為引領(lǐng)宋代儒者政治實(shí)踐的旗幟。

二、“明體”與儒家“仁義之道”的政治理想

“明體達(dá)用”是對(duì)胡瑗教學(xué)方法乃至于思想方法的總結(jié)，同時(shí)也是其政治哲學(xué)的根本特征。在胡瑗看來(lái)，為學(xué)、為政首先要“明體”，即確立一個(gè)最高的政教原則。他說(shuō)：

蓋萬(wàn)化一術(shù)也，天下一統(tǒng)也。若以至正之道、統(tǒng)一之德而治之，則天下自然而治矣。若不以純一之德而治之，則天下自然而睽乖矣。故王輔嗣嘗曰：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動(dòng)不能制動(dòng)，制動(dòng)者，貞夫一者也。”是天下制動(dòng)，必由寡之所治，貞其一而已。

魏晉時(shí)期王弼在解讀“有無(wú)”關(guān)系時(shí)用了“眾、寡”“動(dòng)、一”等概念強(qiáng)調(diào)“有”是眾、是動(dòng)態(tài)變化的存在，而作為“寡”和“一”的“無(wú)”才是存在之本體。胡瑗在一定程度上繼承了王弼義理解經(jīng)的思路，并借用王弼對(duì)“治眾者寡”“制動(dòng)者一”的解讀，強(qiáng)調(diào)治理天下首先確定一個(gè)最高原則，這就是所謂的“至正之道、統(tǒng)一之德”，即儒家的“圣人之道”：

圣人以仁義之道、教化之術(shù)漸染于天下之人，天下之人雖冥然無(wú)所知，然被上之教化，其心康樂(lè)，不知手之舞之、足之蹈之也。既不知手之舞之、足之蹈之，自不知圣人之道所以然而然，是圣人之道漸染于人，如神之功。

儒家的“仁義之道”通過(guò)圣人的言行舉止、身體力行對(duì)天下之人產(chǎn)生潛移默化的“漸染”教化，使得整個(gè)社會(huì)心性向善、民風(fēng)樸實(shí)，雖不知其所以然，但天下“自然而治”。圣人以“仁義之道”教化萬(wàn)民的工夫就像《系辭》里面所講的天地造化一樣，是“神”妙莫測(cè)的過(guò)程。儒家仁義之道之所以有這樣的神化作用，是因?yàn)槠漤槕?yīng)了天道：

夫天地交錯(cuò)而生萬(wàn)物而有男女，男女既成則有夫婦，夫婦既正則有父子，父子既立則有君臣，君臣既正則有上下，既有上下，則禮義之道有所注措。此正天下、治邦國(guó)，人倫之大本也。

胡瑗繼承了漢儒的看法，將儒家的禮義之道、人倫之道上溯到天地、陰陽(yáng)的自然宇宙天道，將其視為符合天道運(yùn)行、自然產(chǎn)生的事物。因此，從順應(yīng)天道的普遍政治認(rèn)識(shí)出發(fā)，得出儒家禮義之道是政治、倫理之本的結(jié)論。這在一定程度上反映了當(dāng)時(shí)儒者對(duì)儒家“王道”政治的向往，并對(duì)其做合理性論證的政治哲學(xué)傾向。

儒家禮義之道既然是對(duì)天道的遵循，那么其中的最高原理是什么呢？胡瑗結(jié)合《周易》詮釋?zhuān)瑢ⅰ拔弧钡母拍羁闯墒翘斓刈匀恢篮腿寮胰柿x之道的根本：

夫天地卑高既定，則人事萬(wàn)物之情皆在其中。故六十四卦、三百八十四爻皆有貴賤高卑之位。是以君臣父子夫婦長(zhǎng)幼皆有其分位矣！若卑不處卑，高不處高，上下錯(cuò)亂，則貴賤高卑父子夫婦長(zhǎng)幼不得其序?！蚀速F賤之分皆自高卑之位既陳，然后從而定矣！

在胡瑗看來(lái)，《周易》從天高地卑的自然規(guī)律中總結(jié)出萬(wàn)事萬(wàn)物在宇宙中各有其“位”，同樣每個(gè)人在社會(huì)中也各有其“分”，即名分和社會(huì)地位以及與之相聯(lián)系的社會(huì)責(zé)任。這樣的“位”與“分”反映在《周易》中就是六十四卦、三百八十四爻的上下、陰陽(yáng)之位。而在這些眾多之“位”中，最重要的是天子之位。他在解釋《大過(guò)》卦九五爻時(shí)就指出：

今九五以剛陽(yáng)處于至尊，是居可致之位，操可致之資，是可以振綱紀(jì)于廢壞也。

天子因?yàn)槠渲磷鹬?，必然?dān)負(fù)著“振綱紀(jì)于廢壞”的政治責(zé)任。因此必須強(qiáng)調(diào)其尊位，進(jìn)而使其認(rèn)識(shí)到此“位”背后的“分”。換言之，胡瑗試圖通過(guò)強(qiáng)調(diào)“尊王”來(lái)使其認(rèn)識(shí)到自己背后的道德和政治責(zé)任。

夫君子有仁義之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民，故不以一己為憂，所憂者天下；不以一己為樂(lè)，所樂(lè)者天下。以至天下之人合心而從之，是君子之正也。

這里具有 “君子”很明顯指現(xiàn)實(shí)的君主而言。在他看來(lái)，君主的主要任務(wù)就是樹(shù)立“仁義之心、忠恕之道”的信仰，并將其外化為個(gè)人的修身原則，從而通過(guò)言傳身教影響天下之民。君主要有“以天下為憂樂(lè)”的政治情懷，才能使“天下人合心而從之”。

除了君主之外，胡瑗還強(qiáng)調(diào)士大夫的政治、倫理責(zé)任，進(jìn)而凸顯儒家知識(shí)分子的政治主體意識(shí)：

君子之人則當(dāng)法天之健健不已，以至為君、為臣、為父、為子，小之一身，次之一國(guó)，大之天下，皆當(dāng)法天之至健之德，強(qiáng)勉不已，夕思晝行，無(wú)有休息，則可以成天下之事業(yè)，而行天下之大道也。

圣賢之人，仁義首先素有以積飛之而蘊(yùn)畜其心，然后擴(kuò)而充之天下，以救天下之衰弊。

通過(guò)對(duì) “位”和“分”的分析，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治秩序和倫理秩序各有其位：

然謂之節(jié)者……使父子有禮，上下有等，男女有別，尊卑有序，長(zhǎng)幼有倫，夫婦有制，內(nèi)外有分，皆有所節(jié)……賢不肖各有所處，士農(nóng)工商各守其業(yè)，富貴貧賤各當(dāng)其分。如此之類(lèi)，舉而言之，是修身齊家治國(guó)正天下，皆有所節(jié)。

父子、上下、男女、長(zhǎng)幼、夫婦、內(nèi)外、士農(nóng)工商等不同的社會(huì)角色分工背后各有其“分”，即應(yīng)當(dāng)遵守之倫理道德，各有其“業(yè)”，即應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任。每個(gè)人對(duì)自己的“分”和“業(yè)”都要“節(jié)”，即謹(jǐn)守其位，不得僭越。

三、“達(dá)用”與“大中之道”的治國(guó)方略

“明體”是為了“達(dá)用”，在確立儒家“仁義之道”的政治主體意識(shí)的同時(shí)，胡瑗在其思想中還貫徹了“達(dá)用”的政治哲學(xué)指向。從政治哲學(xué)的維度來(lái)看，胡瑗主要提出了“大中之道”的治國(guó)方略。他在解《周易大過(guò)》九五爻時(shí)說(shuō)：

圣賢之人居至尊之位，有大中之道，當(dāng)衰弱之世，必須過(guò)越以行事，則可以拯救于時(shí)也。今九五以剛陽(yáng)處于至尊，是居可致之位，操可致之資，是可以振綱紀(jì)于廢壞也。

圣賢之人居至尊之位，很明顯是先秦儒家“德位一致”的理想政治狀態(tài)。胡瑗以之比喻和激勵(lì)宋朝的君主：通過(guò)各種中央集權(quán)措施，與中唐之后藩鎮(zhèn)割據(jù)、君主失勢(shì)相比，宋代君主個(gè)人的權(quán)力和權(quán)威大大加強(qiáng)，已經(jīng)具備“可致之位”和“可致之資”，已經(jīng)具備“振綱紀(jì)于廢壞”的外部條件?，F(xiàn)實(shí)情況是北宋政權(quán)仍然是“衰弱之世”，處于“綱紀(jì)廢壞”的狀態(tài)。在這種情況下天子必須改變立國(guó)以來(lái)無(wú)為而治的統(tǒng)治狀態(tài)，實(shí)行大有為之政。這里面包含了他對(duì)現(xiàn)實(shí)政治之所以“衰弱”的深刻反思和“求變”的政治訴求，同時(shí)也包含了其試圖以《周易》的剛健有為精神激勵(lì)宋代君主進(jìn)行政治變革的決心。

在胡瑗看來(lái)，治國(guó)理政的關(guān)鍵在于“振綱紀(jì)”，即重建倫理、法度權(quán)威，這與宋代儒家政治哲學(xué)的整體時(shí)代課題是高度一致的?！罢窬V紀(jì)”則要求君主在樹(shù)立儒家的“仁義之道”的政治理想的基礎(chǔ)上，實(shí)行“大中之道”。他結(jié)合《周易》的“時(shí)”和《中庸》的“中”的概念內(nèi)涵，指出“大中之道”的根本在于“中”，關(guān)鍵在于“時(shí)”。對(duì)于“中”，胡瑗解讀說(shuō)：

夫天之體之德，運(yùn)動(dòng)而不已，是至剛者也……今圣人之內(nèi)有剛明之德而外示柔順之道，施其仁義，發(fā)其恩惠以說(shuō)于天下，是上能順乎天之心，而不能應(yīng)乎人之情也。

圣賢君子有中庸之德，發(fā)見(jiàn)于世之時(shí)也。夫君子之道，基于內(nèi)則為中庸之德，施于外則為皇極之化。

治國(guó)之道，不可專(zhuān)于剛，剛則暴；不可專(zhuān)于柔，柔則懦。

“中庸之德”是“順天之心”和“應(yīng)人之情”的產(chǎn)物，是天道自然的呈現(xiàn)。將這種“德”運(yùn)用在治國(guó)理政過(guò)程中，便成為政治運(yùn)行的最高法則——皇極。而“中”在現(xiàn)實(shí)政治的表現(xiàn)就是“不專(zhuān)”，即不走極端，要在剛健有為和柔化懷民之間保持一種張力和平衡。在這里，胡瑗堅(jiān)持了儒家“內(nèi)圣外王”的政治哲學(xué)理念，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)行法則要建立在君主的內(nèi)在修養(yǎng)基礎(chǔ)之上，表現(xiàn)出其政治哲學(xué)的義理化致思趨向。

然而現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)行中，“中庸之德”需要通過(guò)“時(shí)”來(lái)呈現(xiàn)。上引文獻(xiàn)中胡瑗強(qiáng)調(diào)在衰弱之世要“過(guò)越以行事”方能“拯救于時(shí)”?！斑^(guò)越”即超過(guò)平常的限度。根據(jù)“中”的原則，政治統(tǒng)治應(yīng)該是“不專(zhuān)”，但這只是正常狀態(tài)下的要求。在特殊情況下，需要打破這個(gè)常態(tài)的要求，根據(jù)“時(shí)”的要求做出適當(dāng)調(diào)整。胡瑗的這個(gè)思想有著極強(qiáng)的社會(huì)背景。如前文所述，北宋政權(quán)自建國(guó)之處一直到仁宗年間一直奉行無(wú)為而治的思想，對(duì)內(nèi)政、外交都采取一定程度的守勢(shì)。在宋代儒者看來(lái)，正是這種治國(guó)策略造成了國(guó)家的積貧積弱。北宋政權(quán)天子迫切需要的不是“不專(zhuān)”，而是“剛”的行政勇氣和智慧：

小之一身，次之一國(guó)，大之天下，皆當(dāng)法天之至健之德，強(qiáng)勉于己，夕思盡行，無(wú)有休息，則可以成天下之事也，而行天下之大道也。

胡瑗對(duì)“時(shí)”的強(qiáng)調(diào)包含儒者深沉的憂患意識(shí)和政治主體意識(shí)，也包含著其“求變”的政治訴求：

大易之作，專(zhuān)取變易之義。蓋變易之道，天人之理也。以天道言之，則陰陽(yáng)變易而成萬(wàn)物，寒暑變易而成四時(shí)，日月變易而成晝夜。

法之久則必弊，弊則物有所不通，法既不通，則人情多至怠惰而有厭倦之心。

《易》之理在于“變”?！白儭笔恰疤烊酥怼?，不僅是陰陽(yáng)四時(shí)運(yùn)動(dòng)之理，同時(shí)也是人類(lèi)社會(huì)運(yùn)行的普遍法則。上文的“法”特指宋代立國(guó)以來(lái)一直秉承的“祖宗之法”?！胺ā笔且蛉?、因事、因時(shí)而設(shè)，必須因社會(huì)和時(shí)代的發(fā)展進(jìn)行逐步調(diào)整，否則就會(huì)產(chǎn)生“弊”，造成與實(shí)際情況之間的“不通”（不合適、不適用）。宋朝君主謹(jǐn)守“祖宗之法”而不敢、或懶于做出改變是不符合天道的。因此，需要宋朝君主執(zhí)行自上而下的改革，而改革的中心則是重新強(qiáng)調(diào)儒家“仁義之道”的綱紀(jì)地位：

夫君子有仁義之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民，故不以一己為憂，所憂者天下；不以一己為樂(lè)，所樂(lè)者天下。以至天下之人合心而從之，是君子之正也。

在胡瑗的“大中之道”中還包括對(duì)“民本”和“教化”的強(qiáng)調(diào)：

蓋國(guó)以民為本，本既不立，則國(guó)何由而治哉？”“夫民者，君所賴為本也。在《書(shū)》曰民惟邦本，本固邦寧?！?/p>

凡圣人有為于時(shí)則其所施設(shè)教化皆與天下同之；若天下之所樂(lè)已亦樂(lè)而行之，天下之所憂已亦憂而遠(yuǎn)去之是憂樂(lè)皆同于天下。

綜上所述，胡瑗本著依據(jù)經(jīng)典又不囿于經(jīng)典的態(tài)度，從經(jīng)典詮釋中表達(dá)現(xiàn)實(shí)的政治關(guān)懷。他通過(guò)對(duì)《周易》的詮釋?zhuān)环矫嬖噲D發(fā)掘經(jīng)典中關(guān)于儒家“王道”主義政治理想的合理性內(nèi)涵，另一方面依據(jù)《周易》中的“變易”思想論證社會(huì)政治“變革”的合理性，其“明體達(dá)用”的政治哲學(xué)注重通過(guò)經(jīng)典詮釋闡發(fā)新的義理，強(qiáng)調(diào)以義理解經(jīng)，開(kāi)創(chuàng)了北宋從經(jīng)學(xué)政治哲學(xué)到義理政治哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換的先河。

① 盧國(guó)龍認(rèn)為，慶歷學(xué)術(shù)的基本精神是將師古與用今結(jié)合起來(lái)，師古即振興儒學(xué)，通過(guò)闡釋《六經(jīng)》展開(kāi)關(guān)于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的理論批判，建立政治憲綱，用今即推行變革，以期克服“三冗三費(fèi)”等積弊，將二者結(jié)合起來(lái)就是振興儒學(xué)以扶救世衰。盧國(guó)龍：《宋儒微言——多元政治哲學(xué)的批判與重建》，華夏出版社2001年版，第2—3頁(yè)。

② 〔明〕黃宗羲：《宋元學(xué)案》（卷一·《安定學(xué)案》），中華書(shū)局1986年版，第 25 頁(yè)。

③ 〔宋〕程顥、程頤：《河南程氏文集》（卷八·《回禮部取問(wèn)狀》），《二程集》，中華書(shū)局2004年版，第568頁(yè)。

④ 〔宋〕胡瑗：《周易口義》（卷十二），臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)，上海古籍出版社 1987 年版，第125頁(yè)。（下文有關(guān)該書(shū)引文均出自此版本，不再另注）