馮友蘭對阮籍詮釋的歷史演變及學術貢獻

付子禾

魏晉時期，政權紛爭，社會動蕩不安。阮籍的行事風格、思想理論、詩文創(chuàng)作也受這一特殊歷史時期的影響。有關這一時期阮籍的研究歷來側重其詩文創(chuàng)作或性格形象。錢鐘書在《管錐編》中對阮籍的評價是“阮、嵇齊名，論文阮似忝竊，當以詩挈長補短也”，道出了當時學術界對于阮籍的研究傾向。近年來，這種看法有所改變。有的學者認為暢莊學之風的阮籍對于玄學思想的影響是不容小覷的，阮籍的著述在高壓政治的桎梏之中仍表現(xiàn)出極強的生命力與啟發(fā)性，其在整個魏晉玄學體系以及對玄學思想的影響都極為深遠。作為最早提出這一看法的學者之一，早在1927年，馮友蘭便對魏晉玄學中阮籍思想之研究有所關注。阮籍的哲學思想不僅是“極高明而道中庸”的中國哲學思想的一個縮影，也是魏晉玄學體系的開端。而在對阮籍思想進行解構的時候，馮友蘭所使用的方法論則更為精進，也更專注于對阮籍思想中莊學的研究，尤為關注《達莊論》與《大人先生傳》兩篇散文。

一、馮友蘭對阮籍詮釋的歷史演變

（一）早期：“正的方法”與“負的方法”的初步結合

馮友蘭對于阮籍思想的詮釋最早出現(xiàn)在20世紀三四十年代的《中國哲學史》中，他為證明“道家之學既盛，人之行事，亦多以放達不守禮教為高”，以“其行事皆一時風尚之代表”之一的阮籍為例。接著他又引用阮籍的《達莊論》來對比《莊子》所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”之意，細化出“共相與殊相”和“整體與個體”哲學內涵。其中馮友蘭認為阮籍的“所謂‘世之好異者，不顧其本，名言我而已矣，何待于彼？殘生害性，還為仇敵，斷割肢體，不以為痛”與莊學不同，但未細說有何處不同。前者僅是利用阮籍的形象說明自己的見解，而后者則體現(xiàn)了他所提出的“負的方法”即直覺主義、神秘主義——也就是講形上學所不能講。這里面沒有說明莊子或阮籍的宇宙觀具體是什么，而是通過兩者的比較，用阮籍的宇宙觀來講莊子宇宙觀的不可講。遺憾的是，《中國哲學簡史》這本書并不是“正的方法”的用武之地，屬于“正的方法”的“戰(zhàn)場”是。在這本書中，馮友蘭引用《世說新語·任誕》中阮籍愛好飲酒的習性來講玄學家們的放蕩不羈（任從沖動而生活）的行事風格。又引《世說新語》中阮籍的兩例事跡來說明晉代新道家的“風流”的精神特征——欣賞異性的純粹之美，這反映了晉代新道家追求自然且反對名教的思想特征，其中阮籍在這兩件事情中分別充當了欣賞者與被欣賞者的身份。在這其中雖然沒有直接體現(xiàn)邏輯分析方法的運用，但放大了來看阮籍被詮釋的內容正是邏輯分析中所需要的“經驗”與“實際”，是為了說明某一理論或為了構建某一體系的“干貨”。因此，“正的方法”在這兩部作品雖都有體現(xiàn)，但較之前者《簡史》更為突出。

（二）后期：新理學體系方法論與馬克思主義方法論的結合

馮友蘭集大成之作《中國哲學史新編》展現(xiàn)了馮友蘭對魏晉玄學的詮釋的重視，尤其是竹林玄學的兩位代表人物阮籍與嵇康，專開一章介紹二人。如同前作，馮友蘭仍運用了許多阮籍之“行”來闡釋許多表面之事，如他引《世說新語》中對阮籍的評價（竹林七賢）以及其事跡來顯示魏晉玄學反“名教”崇“自然”這一方面的特征，也表明了魏晉士人“放”的性格特質。但更多的則是對阮籍哲學思想本身的詮釋。

首先，作為阮籍哲學思想的論述主要依據的是《大人先生傳》，馮友蘭將該作品分為五段進行論述，每一段闡述一種思想。第一段批判和譏笑當時的禮法的條條框框以及那些奉行禮法的“士君子”。第二段批判當時的政治。第三段托隱士的話表達隱士的思想。第四段托樵夫的話表達齊生死的思想。第五段闡述他所認為的最高精神境界。馮友蘭認為阮籍所述的這五種玄學家們所特有的思想約略有一個邏輯的次序，而其所指向的玄學由外及內，由淺入深的發(fā)展路線也約略有一個歷史的次序。這兩個次序的統(tǒng)一，便是哲學與哲學史的統(tǒng)一、歷史與思想的統(tǒng)一。馮友蘭將《大人先生傳》分為兩部分。首先是人與社會的關系，主要通過前三段來闡述，這一部分提出了玄學家與士族、玄學家與隱士的不同，以及形成這些不同之處的社會歷史因素。后兩段所談則是人生境界，第四段以說理的方式講人生境界，而第五部分則以屈原《遠游》的形式來闡釋人生最高的境界——與無外的宇宙一樣廣闊，與無窮的時間同樣長久。接著，馮友蘭對阮籍著述中的宇宙觀進行闡釋。最后，馮友蘭圍繞“萬物一體”的宇宙觀對阮籍的哲學思想展開相關的論述。

其次，馮友蘭以闡述阮籍對宇宙生成程序的描述以及其特點為開端，認為阮籍將宇宙產生的程序或者說邏輯關系定義為“天地生于自然，萬物生于天地”，并說明天地與自然、宇宙同名，萬物為其內容，無外為其屬性。其特點是不講“無外”而講“天地”的。其次，又提煉出阮籍哲學思想中的方法論，即殊相與共相、整體與個體的關系?！白云洚愓咭曋?，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也”，來表明殊相與共相的關系；接著用人的器官與人、人與自然的關系表明個體與整體的關系。馮友蘭“接著”阮籍的論證來“說”，運用了孔丘“小而理之則物有其制”的六經分處之教與莊子“大而臨之則致極外”的致意之辭來討論名教與自然的關系，從而論證了整體與部分的關系。又舉《春秋》的元與《老子》的道之例，既說明了整體與部分的關系，又說明了老莊與孔子哲學思想之間并不是相互排斥的，而是同出一源、互相補充的，這又從側面證明了個體與整體的關系。最后，馮友蘭又運用邏輯分析的方法對于阮籍哲學也是魏晉玄學的主題“有”與“無”進行解釋?！坝小钡膬群庋?，是決定貴無論以及崇有論的根本，即前者以類為觀察的視角，后者以集體為觀察的視角。而郭象、向秀是阮、嵇哲學思想的發(fā)展與成熟，因此可以看出阮籍的宇宙觀是屬于崇有論的。

對人生境界的詮釋是魏晉玄學中最為重要的部分之一。馮友蘭對于阮籍的人生境界觀也做了一個系統(tǒng)的梳理。他認為阮籍將人生境界的最高層次進行了“達”與“作達”劃分。但這一章不是講阮籍自己的哲學思想，而是照著阮籍所說的人生境界“接著說”，運用玄學家的事例來說明“達”與“作達”的觀點。

二、馮友蘭對阮籍思想研究的方法論探究

縱向來看，馮友蘭對阮籍思想運用的繼承與發(fā)展體現(xiàn)在兩個方面。第一個方面，外顯于相關史料的取舍，即前期多用其人來證明，后期多用其作來闡釋，這一史料的取舍與演變看出了馮友蘭前期側重對某一時期之現(xiàn)象，而后期則是對整個玄學體系的梳理，阮籍作為竹林玄學的代表是這一體系不可或缺的部分?！缎戮帯穭t是兩者的結合，這是在《人生哲學》中揭示的兩種研究方法——“接著說”和“照著說”，前者是研究哲學的方法，后者是研究哲學史的方法。馮友蘭對于史料的取舍有許多原則，而有關阮籍史料的使用前期符合后兩種即“哲學乃理智之產物，哲學家欲成立道理，必以論證證明其所成立”以及“凡對于一哲學家之敘說，能表現(xiàn)其人格者，亦可為哲學史史料”這兩種原則，而后期則多符合“古人著述之有關于此諸問題者，其所討論在上述范圍之內者，方可為哲學史史料。否則不可為哲學史史料”這一原則?？梢钥闯?，經過前期對于兩種研究方法使用上的經驗積累，馮友蘭在后期的著作上真正實現(xiàn)了其哲學與哲學史的統(tǒng)一。

另一個方面，要將阮籍放在馮友蘭所構建的玄學體系中來看。在馮友蘭的哲學體系中，新道學是不可或缺的部分，它既是道家學說的一種發(fā)展也是儒道互補的一種歷史見證。馮友蘭將這一時期的玄學思想分為三個階段，阮籍與嵇康所代表的竹林玄學和何晏與王弼所代表的正始玄學是第一個階段貴無論的主要表現(xiàn)，而在第二階段則是裴頠為代表的崇有論和歐陽建代表的言盡意論。第三個階段便是郭象的無無派了。這個演變過程是對那個著名的哲學問題“先有雞還是先有蛋”的各種回答的演變，是肯定、否定以及否定之否定的一種辯證方法。由此可見，阮籍所代表的位置實為魏晉玄學的發(fā)端，是對老莊之學的一種繼承與發(fā)展。

橫向來看，從馮友蘭對于阮籍的論述來講，可以分為兩個方面。一個是有關阮籍事例的引用以證明其“接著說”的部分；另一個是對于阮籍哲學思想的闡述來完善魏晉玄學體系與脈絡，即以論述其著作來補充其“照著說”的部分。作為論證過程的阮籍思想，其詮釋的主要內容是阮籍的行事風格以及精神風貌，具體為魏晉玄學家“越名教而反自然”、反“禮法”任誕沖動而生活的行事風格；晉代新道家的“風流”的精神特征；莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”的宇宙觀；“達”與“作達”的人生境界之具體體現(xiàn)。而作為中國哲學體系中的一部分，對于阮籍的詮釋主要集中在其哲學思想的闡釋上。馮友蘭對于阮籍的哲學思想所作的系統(tǒng)性論述，集中體現(xiàn)在其晚年完成的《中國哲學史新編》之中。整體來說是對于老莊哲學的一種繼承，具體于宇宙觀、人生境界等方面。

值得一提的是，馮友蘭吸收了馬克思主義哲學理論，在加入自己的理解之后，產生了新的方法論：階級分析和民族分析的統(tǒng)一、歷史與邏輯的統(tǒng)一、唯物辯證法等理論和方法，而這些變化都可以從馮友蘭有關阮籍著述的演變中發(fā)現(xiàn)端倪。

在階級分析方面，《新編》第四冊的《緒論》，著重分析了阮籍所處時代門閥制度的形成與發(fā)展，指出“無論是士族還是庶族，都是地主階級內部的區(qū)別，勞動人民并不包括在內”“有些歷史學家認為士族比較接近平民，其實士族是貴族，他們自以為生來就和一般人不同”“魏晉時期所流行的玄學，就是士族的意識在思想戰(zhàn)線上的反映。士族是玄學的階級根源和社會基礎”。在民族分析方面，馮友蘭通過阮籍對孔、老異同論的論述，指出了其哲學思想源流，同時通過阮籍“無外有內”“萬物一體”哲學思想的論述，指出“這就是說大人的精神境界，與無外的宇宙同樣廣闊，與無窮的時間同樣長短，阮籍認為這才是最高的精神境界”。這實際上是對阮籍在哲學史上的貢獻所作出的高度評價。馮友蘭指出阮籍對“崇有”的哲學認識還不很清楚，到向秀、郭象才更清楚地認識到“崇有”與“貴無”的根本不同，而提出了“無無”，進而厘清了阮籍在其所處時代哲學思想發(fā)展中的承續(xù)地位和局限性。同時還指出，阮籍自己還沒有達到“大人”的最高精神境界。雖然從形式上看，關于阮籍哲學思想的論述中，階級分析和民族分析是分別展開的，但通過把阮籍哲學思想放在玄學產生的時代背景分析和玄學發(fā)展過程的大背景下進行論述，在內在邏輯上，使二者得到了統(tǒng)一。在歷史與邏輯的統(tǒng)一分析方法上，馮友蘭在《中國哲學史新編》中敘述了門閥制度、士族階層形成的過程，這基本上是歷史的敘述。至于對《世說新語》李家姑娘自愿嫁與安東將軍周浚為妾以提高門第、“大人”的原型孫登及阮籍從學等的記載，則是鮮活的歷史掌故，使哲學史變得更為生動。這些史料被馮友蘭以高超的著述技巧納入到了哲學史之中，成為論著歷史邏輯和哲學邏輯的有機體。馮友蘭從不排斥在著述中對邏輯學的直接表白，包括很少見的評論。在論述“無外”時，他評論說：“任何事物都不能在他之外，因為它的定義，就是包括一切事物，這不是一個事實問題，而是一個邏輯問題?！痹诮忉尅叭河小薄叭f有”時，他評論道：“用形式邏輯的話說，‘有這個名有他的內涵和外延。王弼、何晏的貴無論，著重‘有的內涵，所以崇無。阮籍和以后的崇有論，著重‘有的外延，所以崇有?！边壿嫹治龇椒ū获T友蘭稱為西方哲學“點石成金的手指頭”，所以和拒絕演繹他人思想方法不同，他從不避諱談邏輯學。

此外，就是將唯物辯證法的理論運用于對阮籍玄學的闡釋之中。如在論述阮籍的“無外”的哲學價值時，他評價：“他所說的宇宙不一定就是現(xiàn)代哲學中所說的宇宙，但加上‘無外，就可見他對于現(xiàn)代哲學中所說的宇宙有所認識了?！边@種民族文化自信，無疑把中國哲學中的現(xiàn)代宇宙觀提前到了千年之前。再如他在第八節(jié)論述“達”與“作達”時，把“達”（理想境界）“即達”（阮籍的境界）“作達”（阮渾）等作為玄學境界判斷尺度，這與唯物辯證法強調矛盾的兩個方面等有明顯區(qū)別，如其說趨向于黑格爾的三分法，毋寧說是《老子》“道生一，一生二，二生三”和《周易》“太極生兩儀，兩儀生四象”闡述。

三、馮友蘭對于阮籍思想詮釋及方法的學術貢獻

馮友蘭對于魏晉玄學的研究有著頗為可觀的成就與學術貢獻，其中在阮籍思想的詮釋過程中就提出并解答了許多新的學術問題。從哲學的角度來看，馮友蘭對阮籍思想的詮釋不僅補充了人生境界說以及有無之辯的玄學方法與玄學主題，也進一步闡釋了中國哲學“極高明而道中庸”的發(fā)展傾向。從歷史的角度來看，將阮籍所代表的竹林玄學無論是歸為新道家的主情派（如《簡史》），還是歸為魏晉玄學的貴無派（如《新編》），都是對這一時期哲學思想分類研究的主要參考。而對于阮籍研究本身，其對阮籍生平的研究、對阮籍所作《大人先生傳》之“大人”原型的考證，以及對阮籍哲學思想與其文學作品的關系的研究，都有著引路以及參考的作用。

而從對阮籍思想詮釋的方法上來看，馮友蘭秉持著其在“貞元六書”中對哲學問題研究所倡導的“正的方法”和“負的方法”。在分析阮籍的哲學派別時，運用了“正的方法”即邏輯分析法來分析阮籍之有無概念。而對阮籍的宇宙觀進行解釋時，運用了“負的方法”來解析“萬物一體”的概念。正如馮友蘭在《中國哲學簡史》中所講的那樣：“一個完全的形上學系統(tǒng)，應當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。” 馮友蘭對于阮籍的思想詮釋正是“正的方法”與“負的方法”的完美結合的重要體現(xiàn)。

（作者單位：鄭州大學嵩陽書院）