儀式，戲劇：桂中壯族葬禮的敘事與表征

【摘 要】儀式是宗教的要素之一，更是宗教最普遍且主要的實(shí)踐方式。通過對桂中壯族葬禮過程的描述，說明葬禮在時間、邊界、風(fēng)水等方面具有鮮明的敘事結(jié)構(gòu)和表征，而這些特點(diǎn)讓我們看到壯族葬禮具有的兩種戲劇形態(tài)，即確認(rèn)亡者身份和國家運(yùn)作的表征。同時，葬禮上通過儀式的戲劇性展演，實(shí)現(xiàn)了亡者從分離到融入的轉(zhuǎn)變，由此說明“靈”在中國民間宗教中的重要作用，以及這種戲劇性展演也促進(jìn)了社區(qū)的再生產(chǎn)和結(jié)構(gòu)化。

【關(guān)鍵詞】儀式；戲??；隱喻；靈

【作 者】李鵬，廣西科技大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院副研究員，廣西科技大學(xué)西部地區(qū)產(chǎn)業(yè)與城市發(fā)展研究中心博士，廣西師范大學(xué)中國語言文學(xué)博士后流動站。廣西柳州，545006

【中圖分類號】K892.22 【文獻(xiàn)識別碼】A 【文章編號】1004-454X（2018）02-0145-007

伴隨著西方資本主義世界性的殖民擴(kuò)張，人類學(xué)開始形成并逐漸發(fā)展起來。西方殖民者對異文化中奇風(fēng)異俗產(chǎn)生好奇，這不僅僅是知識上的，更可能出于經(jīng)濟(jì)利益的需要，而這些奇風(fēng)異俗被歸類于當(dāng)時西方所謂的“邪教”或“迷信”。因此，宗教從人類學(xué)的產(chǎn)生開始就成為主要的研究領(lǐng)域。人類學(xué)早期作品《原始文化》和《金枝》中大量的篇幅都與宗教有關(guān)。

一、宗教、儀式與社會

涂爾干（Emile Durkheim）從宗教與社會的關(guān)系論證了宗教對社會、心靈、思維模式的影響；功能論方面，馬林諾夫斯基（Malinowski，Bronislaw）立足于解決個人心理上的需要，而拉德克利夫-布朗（（Alfred Radcliffe-Brown）則從社會功能的角度來解釋宗教或儀式的作用，即宗教一方面有社會控制的作用，使得社會成員遵守社會規(guī)范，另一方面，也為了解決失范行為，要舉行宗教儀式重建社會秩序。對于格爾茨（Clifford Geertz）而言，宗教提供人群理解社會的“意義”，這使得人類學(xué)對宗教的研究突破了外在論或社會決定論的局限，更強(qiáng)調(diào)教義或信仰及宗教經(jīng)驗(yàn)的解釋，發(fā)展出經(jīng)由研究經(jīng)驗(yàn)獲得社會文化詮釋的整體模式。而儀式作為宗教的實(shí)踐，也引起了重視，尤其是象征主義，特納從儀式的象征系統(tǒng)或結(jié)構(gòu)去解釋，并區(qū)分儀式象征結(jié)構(gòu)的三個層次以及對應(yīng)的三個解釋框架。[1 ]254-258

西方漢學(xué)家為了避開宗族作為中國社會組織研究的主要范式，開始關(guān)注中國的民間宗教研究。華生（James Watson）在《神的標(biāo)準(zhǔn)化》中探討了帝國國家和文化精英為接受并塑造媽祖這尊神的形象而有意識做出的努力，用這種方法有助于整合中國不同的地方文化。[2 ]4雖然后來很多學(xué)者展開了激烈的討論，但至少提供了一個研究中國民間宗教的視角。馬?。‥mily Martin Ahern）指出：人情世故與宗教意識密切相關(guān)。因?yàn)橹袊说膬x式，在很多時候都與服從、賄賂以及官員的交易行為類似，而且參與者行動的信仰就是，他們的行為幾乎與官僚機(jī)構(gòu)一樣靈驗(yàn)，因而，把它們描述成教義與人情世故之類的行為十分恰當(dāng)； [3 ]4-11施舟人（Schipper，K）通過對道教儀式的研究，認(rèn)為：道教儀式與帝國控制的更為抽象而和諧的宇宙觀形成了鮮明的對照，這種宇宙觀是帝國統(tǒng)治的一種宇宙觀，并且是一種軍事的絕對統(tǒng)治，在每一個地方性廟宇中，這種軍事上的絕對統(tǒng)治都得到了復(fù)制，而地點(diǎn)便是在廟宇之外的中心營地之中； [4 ]桑高仁（Sangren，Steven）在對臺灣的研究中得出：地域崇拜與進(jìn)香朝圣的等級網(wǎng)絡(luò)與行政的和市場的等級是一致的，并能夠系統(tǒng)而又詳細(xì)的闡明，它也是與市場等級中的前三個中心城層次相一致的，但他并不認(rèn)為歷史上的商業(yè)功能最先出現(xiàn)，追溯一種祖籍的共同性和由信任而建立起來的聚落以及相互保護(hù)的模式，它同時也是一種儀式認(rèn)同以及一種貿(mào)易關(guān)系的制度； [5 ]蓋西曼（Seaman G）借用施堅(jiān)雅的市場圈理論認(rèn)為：冥幣中的“金”“銀”有各自的等級，每一個等級都與神靈的位置等級相對應(yīng)，實(shí)際上這是與中華帝國貿(mào)易體系中的交換領(lǐng)域聯(lián)系在一起；[6 ]王斯福（Stephen Feuchtwang）從民間宗教中理解中國社會的組織形式，并且關(guān)注民間宗教的實(shí)踐，即人們?nèi)绾瓮ㄟ^隱喻的修辭學(xué)途經(jīng)來模仿帝國的行政、貿(mào)易和刑罰體系，并認(rèn)為，在這種模仿中，意義會發(fā)生逆轉(zhuǎn)，而不是復(fù)制；[7 ]2張亞輝通過對晉祠的歷史和神話研究，與列文森關(guān)于儒教中國中皇權(quán)與官僚關(guān)系的看法展開對話，提出儒家官僚的春秋思想與皇權(quán)大一統(tǒng)之間的張力使這兩者不可能在反封建的基礎(chǔ)上達(dá)成合作，而應(yīng)該把鄉(xiāng)民社會考慮進(jìn)去，在宗法制度和豐產(chǎn)祈求的共同主導(dǎo)下看待傳統(tǒng)中國的社會結(jié)構(gòu)。 [8 ]174-193這些研究成果都在說明國家與地方社會的關(guān)系，尤其是宗教儀式，不僅是地方對國家的模仿和復(fù)制，也在說明地方的自主性和兩者之間的張力。本文以桂中壯族葬禮來說明壯族人在葬禮上是如何進(jìn)行族群邊界的劃分，儀式的展演又體現(xiàn)了什么內(nèi)涵，進(jìn)而形成自身的文化基因，形塑當(dāng)今的壯族文化和社會。

二、桂中壯族葬禮

壯族是我國人口最多的少數(shù)民族，根據(jù)2010年第六次全國人口普查統(tǒng)計(jì)，全國壯族總?cè)丝跀?shù)為1692.64萬人，廣西壯族人口1444.85萬人，占全國壯族人口的86.36%，占全區(qū)人口的31.39%，占全區(qū)少數(shù)民族人口的73.81%，語言分為南北兩個壯語區(qū)。桂中主要是指以柳州為中心輻射周邊的區(qū)域。本文的調(diào)查地點(diǎn)就是柳州市柳江區(qū)，2016年3月30日國務(wù)院同意撤銷柳江縣，設(shè)立柳州市柳江區(qū)，以原柳江縣的行政區(qū)域?yàn)榱瓍^(qū)的行政區(qū)域，2017年1月6日，廣西柳州市柳江區(qū)掛牌成立。原柳江縣轄11個鎮(zhèn)、2個鄉(xiāng)。截至2010年，柳江戶籍人口552336人，常住人口562351人。轄區(qū)共有27個民族，其中，漢族人口120852人，占總?cè)丝?1.76%；壯族人口427538人，占總?cè)丝?6.99%。唱彩調(diào)、師公舞、歌圩對歌是當(dāng)?shù)貕炎迕癖姷闹饕囆g(shù)形式。

調(diào)查村位于柳江區(qū)南10公里處，是一個自然村，全村有42戶276人，全為壯族，主要的姓氏是覃、韋、藍(lán)等壯族大姓。村民主要從事農(nóng)業(yè)種植（水稻和甘蔗），部分村民出外打工，因與柳州交通比較方便，一些人也到柳州市區(qū)打工。2016年初筆者去該村調(diào)查非物質(zhì)文化而結(jié)識了覃叔，其不僅是當(dāng)?shù)赜忻膸煿?，還是非物質(zhì)文化的傳承人，更是該村村民委員會主任，由他組成的師公班是許多儀式的組織者。其祖父就做師公，現(xiàn)在兩個兒子也開始學(xué)習(xí)做師公，小兒子已經(jīng)能獨(dú)立完成一些簡單的儀式，大兒子后入門，目前跟隨覃師傅，在儀式活動中擔(dān)任相應(yīng)的角色。

2016年6月覃師傅通知：第二天要為鄰居韋姓家婆進(jìn)行葬禮法事，整個法事從下午3點(diǎn)到第二天中午，分文場和武場，① 共有師公9人參與。

當(dāng)天跟隨覃師傅走進(jìn)韋家的時候，亡者已經(jīng)入棺，停在堂屋內(nèi)，挽聯(lián)和花圈②都已經(jīng)擺好。這是之前家人按照師公的意思將亡者入棺，并且擺放好相應(yīng)的供品和儀式用品。覃師傅率領(lǐng)其他8名師公，到達(dá)韋家后，首先開始法事的準(zhǔn)備，從箱子里拿出畫像，共12幅，其中分別是：三元神畫像和左師（張?zhí)鞄煟┖陀規(guī)煟ㄕ嫖浯蟮郏└?幅，十二殿王畫像6幅（每2個為1幅），另有黃龍、青龍各1幅。位置本應(yīng)是三元在中間，其他分掛兩邊，但由于場地限制，所以三元和左師、右?guī)煉煸谡鎵Ρ谏?，其他掛在?cè)面墻上。之后把法器從箱子里拿出來。第一場法事的5名師公陸續(xù)穿上師服、師冠。接下來開始法事，大致分為：發(fā)符吏—清場—送文字—破獄—引三光—請神—行孝—報(bào)地獄—過地獄—架天橋—引亡升度—奠別—出殯。

請神。③又稱“發(fā)符吏”，邀請和告知相應(yīng)的神靈，主持梁師公走“三點(diǎn)步”（又稱“禹步”）。

清場。在壯族師公葬禮儀式上又稱為“凈壇”，主持師公手拿水碗，用樹枝沾水，在場地四周灑水。清除現(xiàn)場不干凈的鬼怪，如果不將其趕跑，法事就不靈驗(yàn)了。[9 ]

送文字。主持師公一手拿笏板，一手拿銅鈴，奏請神明，之后在場地的南方燒掉榜文。

以上是葬禮的文場儀式，5名師公都沒有戴面具。文場負(fù)責(zé)為亡者超度。接下來進(jìn)入武場，8名師公都重新裝扮，戴上面具。分別代表三元、白馬姑娘、雷神、土地公、功曹，武場負(fù)責(zé)給亡者送行。

破獄。由覃師傅帶領(lǐng)另外2名師公主持，穿法服，覃師傅手持引魂幡，其他二人分別拿法杖、銅鈴。師公唱科儀書，帶領(lǐng)亡者家屬行禮。之后帶領(lǐng)家屬到村頭引領(lǐng)亡者的魂魄回家。隊(duì)伍前面，韋師公帶功曹、土地公、白馬姑娘前面走，接著覃師傅和其他4名師公走“8”字步跟隨，之后是亡者的家屬。在村口，掛起引魂幡、擺上供桌和亡者靈位，在師公的帶領(lǐng)下行禮。唱《開山斬路經(jīng)》，燒紙錢，師公撥水飯、敬野鬼，讓亡者的魂到幡上。燃放鞭炮，在師公帶領(lǐng)下回主家。

引三光?；氐教梦萸埃麕煾祹ьI(lǐng)3名師公和孝子行禮，長子敬3杯酒和3杯茶。師公們唱：

一奠酒滴淚漣漣， 生死到來不奈何， 生死到來別家鄉(xiāng)，

石崧家富命由天。 不怕家中金玉多。 丟兒丟女?dāng)喔文c。

看下兒女西天去， 有錢難買長生壽， 丟兒丟女肝腸斷，

黃金萬兩也枉然。 人人都要見閻羅。 閻王不肯放回鄉(xiāng)④。

5名師公帶孝子到文場給三元行禮，給天地鞠躬。在武場，由1名師公表演，分別3次點(diǎn)燃黃紙，壓在竹席的3個方位，接著該師公手拿碗表演“踩壇舞”，每次增加2個碗，最多8個碗。邀請三光童子降臨壇場，照亮亡者的路。

請神（請圣）。接著武場，由1名年輕師公裝扮，戴上白馬姑娘的面具，梳洗打扮，降臨壇場，點(diǎn)燃紙錢恭請三樓圣母。

1名師公穿上法服，手拿鐵劍，在壇邊點(diǎn)燃紙錢，恭請張?zhí)鞄熃蹬R。其他在場師公唱《唱祖師》。陸續(xù)請功曹、土地公等神靈降臨。

期間，天色漸暗，晚上7點(diǎn)半左右，外家人（亡者的兄弟及親屬）來到家門口，孝子上前迎請進(jìn)屋，女兒和兒媳要哭訴，表達(dá)對亡者的思念。孝子頭頂簸箕，簸箕里裝有孝帶，跪在外家人面前，請其戴上孝帶。

行孝。5名師公帶領(lǐng)孝子繞著棺材，轉(zhuǎn)7圈。師公們領(lǐng)唱《行孝唱》，意為將亡者的亡靈向地獄報(bào)告。最后，長子在棺材前跪拜行禮，師公在旁邊搖動引魂幡。

報(bào)地獄。在行孝儀式期間，另外1名師公在房前畫“地獄”。中間是一個陶盆倒扣在地上，盆和4個方向指向東西南北中，分別代表風(fēng)雷、金剛、火依、冥冷、無量地獄（如圖所示）。

9名師公帶領(lǐng)孝子繞地獄3圈，跳師公舞，引導(dǎo)死者亡靈進(jìn)入地獄。師公和孝子一起向地獄行禮，覃師傅帶領(lǐng)2名年老師公唱亡者（老太太）生孩子、帶孩子、教育孩子、養(yǎng)家等事跡，其他師公在旁邊唱和。亡者家屬在“地獄”旁邊燒紙錢，師公們端著簸箕拜東南西北中5個方位，最后，1名師公念表文，孝子們跪在一遍，授表上天，燒掉表文，意味著已經(jīng)把死者亡靈告訴上天了。

過地獄。1名師公一只手拿公雞，一只手拿法杖，向?qū)γ娴膸煿珗?bào)告，懇請放亡者出地獄，家屬打著傘站在地獄前面，之后拆除地獄，象征著已經(jīng)過了地獄這一關(guān)。師公們再次回到三元畫像前，由梁師公帶領(lǐng)大家唱科儀，請求三元保佑亡者兒女平安，也請三元饒恕亡者生前打牛、罵人等不良行為，即赦罪。

架天橋。用3張桌子和白布搭建“奈何橋”。橋上擺放紙錢和糖果，武師公端著簸箕在旁邊唱科儀，準(zhǔn)備過橋。之后向三元請示，帶領(lǐng)1名孝子，跪在橋邊念表文奏報(bào)玉帝，表文主要講述亡者生平、道場時間、孝子是誰等情況。師公手里拿著1只雞，用它上天送信。

引亡升度。師公先到棺材前面引領(lǐng)死者的亡魂，之后師公們帶領(lǐng)孝子繞橋行走，每次做什么，都要先通告亡者，告訴她要做什么了。師公分兩組，互相唱和《引亡升度科》，其他師公奏鼓樂。家屬在橋邊燒紙錢。師公們把紙馬放在橋邊，梁師公手中端著簸箕，帶著師公和部分家屬十度奈何橋（繞橋10圈），其他師公開始念《度馬科》，梁師公經(jīng)過家屬面前的時候，家屬要往簸箕里放錢，買馬，繞了4圈后，梁師傅說這匹馬是公馬，不能永久的給亡者騎，必須再買1匹母馬，這樣家屬還要不斷往簸箕里放錢買馬，最后10圈結(jié)束，才完成為亡者買馬 [10 ]431-432引亡升度儀式。

奠別。凌晨時分，孝男孝女逐一在靈位前下跪，給亡者斟酒、跪拜，師公在旁邊鼓樂伴奏。主家把準(zhǔn)備好的糯米飯分給在場的人，每個人吃一點(diǎn)。最后，在梁師公的帶領(lǐng)下，吟唱《冥途引路科》，在師公的帶領(lǐng)下來到村口，燒掉亡者的衣物。

出殯。亡者家屬提前將供桌擺放路邊，家屬抬著紙轎和紙馬前面先走。孝女端著簸箕先去村口報(bào)告。待孝女回來后，白馬姑娘在堂屋門口架陽橋。之后，覃師公帶領(lǐng)大家唱《指路經(jīng)》，在鼓樂的伴奏下，4個小伙子抬起棺材，停到路邊，孝女在棺材前燒紙錢、哭喪，棺材邊有個家屬打著傘站在一邊。短暫停留后，8個人抬起棺材，走向墓地。

整個儀式從前一天的15點(diǎn)到第二天上午11點(diǎn)，覃師傅說：這是一個小型的儀式，大多數(shù)主家都能承擔(dān)得起，如果是大型的話就要三天兩夜，程序更加復(fù)雜，費(fèi)用也會更高些。在每個儀式開始前都要向亡者報(bào)告，說明下一個要做什么，而在該儀式結(jié)束后，都要放鞭炮。

該地的葬禮分為文場和武場，在文場表演期間，師公只需穿法服、法冠，使用相應(yīng)的法器，而在武場的時候，師公必須戴面具。在廣西上林縣，文場的法師稱為道士，負(fù)責(zé)超度亡靈，武場的法師稱為師公，負(fù)責(zé)護(hù)送亡者上路的。[11 ]145-146而在該地，無論是儀式的展演者還是民眾，都統(tǒng)一稱其為“師公”。

三、彼岸與今生：葬禮的解析

中國人的觀念是一種沒有創(chuàng)造者也沒有外在創(chuàng)造意志的有機(jī)宇宙的統(tǒng)合或調(diào)和的觀念，常常被認(rèn)為是與其他的宇宙觀和歷史觀區(qū)分開來的核心特征。[12 ]因而，中國人重視權(quán)威和認(rèn)同，在中國人的葬禮上，不僅體現(xiàn)了“視死如生”的宇宙觀，也能淋漓盡致地展現(xiàn)出對神職人員或祖先等權(quán)威人物的器重，更通過葬禮的邊界劃分，區(qū)分你我之間的差別。

（一）時間和空間。相對于其他儀式而言，葬禮會隨著時間改變的可能性比較小，這是因?yàn)樵岫Y總是指向過去的某一個時刻。正如我們在該壯族葬禮上看到的那樣，葬禮的時間總是指向過去，即祖先生活的時間，因而儀式相對比較固定，而祖先生活的時間也通過葬禮上的空間或形態(tài)表現(xiàn)出來。由于該亡者是一位老太太，因而，要由家屬購買一副轎子和一匹馬，①那么顧名思義，這轎子和馬指向過去，也就是祖先生活的時代，甚至?xí)妥嫦冗w移的傳說聯(lián)系起來。

葬禮上的時間不總是現(xiàn)在指向過去，過去同時也會成為現(xiàn)在。尤其是，我們注意到葬禮上使用了大量的香和紙錢，這不僅表達(dá)了一種尊敬，也成為自身權(quán)力的一種媒介。燒香和燒紙錢一方面在祈求一種假想的崇拜對象，完成儀式，另一方面就體現(xiàn)靈驗(yàn)和地方性信仰。人們持續(xù)的燒香，也說明神明信仰的當(dāng)下靈驗(yàn)。在葬禮上，親屬和師公燒香更多的是祈求平安，在不斷的往返中，使得祖先和三元信仰活在當(dāng)下。香也具有兩個時態(tài)：一是神的過去時，并存在于歷史記錄之外，二是神的應(yīng)驗(yàn)，其代表的是神對該地方所有居民的保護(hù)。 [7 ]30這也就是所謂的信徒燒香，將自體純潔高尚的一面異化到外在的香與火，香或火的物性再被信徒吸納，成為信徒自身超越的能力。這一過程發(fā)生于個體信徒，也發(fā)生于群體信徒，因而也是社區(qū)再創(chuàng)造與經(jīng)濟(jì)再生產(chǎn)的能力來源。[13 ]37-73

（二）邊界。葬禮既是一個家族內(nèi)部的事情，同時也可以說是社區(qū)的公共事務(wù)，但如何區(qū)分家族與社區(qū)的關(guān)系，葬禮很多的器物和儀式都明顯的標(biāo)識出來。

首先，直接參加葬禮儀式的人只有亡者的親屬，而村民只能擔(dān)任打雜工作和制作飲食之類的活動，同時在親屬內(nèi)部也做出了一定的區(qū)分，孝子孝女從頭到尾一直參與儀式，并在儀式中承擔(dān)一定的職責(zé)，而外家人（娘家人）只有到一定的時候才能出現(xiàn)，并且在葬禮上不會給他們“發(fā)聲”的機(jī)會。在葬禮中，外家人僅是娘家親屬的代表，不具備“講話”的權(quán)力與資格。

其次，通過葬禮上的物質(zhì)如香、紙錢等，也能看出不同的邊界。桑高仁提出中國文化的內(nèi)在邏輯是維持陰陽二者適當(dāng)?shù)姆指?，陰陽適當(dāng)而且正確的分隔，這是一切社會秩序的開展，也是人類生活可以維持的依據(jù)，他認(rèn)為能夠來回于秩序與失序之間、能夠從秩序中產(chǎn)生失序或是從失序中產(chǎn)生秩序的力量，才是漢人所謂的“靈”。最后，香燒盡后，由可見的物質(zhì)轉(zhuǎn)化為無形的香味，而香味可能由于其經(jīng)由火化所產(chǎn)生的，才被中國人認(rèn)為是神明降臨。香與香味分別象征著物質(zhì)與本質(zhì)、世俗與神圣的區(qū)別。[14 ]

紙錢在一些地方也分為金色和銀色，而這兩種顏色是給不同神明的，地位高用金紙錢，稍低則用銀紙錢。雖然桂中壯族葬禮中沒有金、銀紙錢的區(qū)分，但是給亡者燒的都是普通的、在市場上可以買到的黃紙錢，而在給三元或請神的時候，則用師公親手制作的紙錢。再有給亡者的供品都是熟的，而給三元等神明則主要用生的或活的家禽祭祀。正是通過這些細(xì)微的差別，凸顯出葬禮上的內(nèi)外、圣俗、高低的差異，促進(jìn)了社會再生產(chǎn)和結(jié)構(gòu)化。

（三）風(fēng)水與文化。壯族的民間信仰受到梅山道教的影響，三元作為最高的神，同時融進(jìn)了廣西地方的歷史人物或神，而師公在儀式的展演過程中，正如上林縣壯族葬禮中有道士和師公的區(qū)分，而在柳州則區(qū)分為文場和武場。另外在桂中地區(qū)，師公與地理先生的分工也是很明顯的，比如亡者的墓地選擇是由地理先生通過羅盤、亡者八字等選定的，最終，該亡者的墳選定在別人家的田地里，在這個地區(qū)，不會因?yàn)檫@個鬧糾紛，主家和田地所有者之間很容易達(dá)成協(xié)議，補(bǔ)償機(jī)制成為這個地區(qū)約定俗成的慣例。

糯米是南方民族主要糧食之一，“五色糯米飯”就是壯族傳統(tǒng)的美食。在桂中壯族葬禮的行孝環(huán)節(jié)，也有孝子給亡者敬奉糯米飯之后大家分食的情節(jié)，覃師傅說：這主要是表達(dá)世人對亡者的不舍，也說明即便面對生死的分別，大家依然在一起。還有花圈上紅花的使用、挽聯(lián)的顏色等都表現(xiàn)了地方文化對儀式的影響與滲透，恰當(dāng)?shù)嘏浜狭藘x式的展演。

四、隱喻：儀式與戲劇的轉(zhuǎn)換

正如上面對桂中壯族葬禮上的時空、邊界、風(fēng)水等要素的分析，恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)出了中國人的葬禮蘊(yùn)含著兩種戲劇形態(tài)：

一是通過懸掛亡者的照片以及棺材來確認(rèn)亡者的身份和地位。這樣的展演通過世人在儀式中的位置說明其在家庭或支系上的序列。正如圖4中所示，亡者的子輩親屬都在孝帽上戴竹子編的裝飾，并且在耳邊垂著棉花球，以示不聽壞事；而孝帽上沒有竹飾品的則是孫輩親屬。

并且，這樣的儀式活動在一些重要的年節(jié)如同戲劇都要上演，世人無論是自愿還是被迫加入，都要認(rèn)真扮演自己的角色，滿足觀眾的需求，進(jìn)而強(qiáng)化家的觀念。最終，亡者的照片或名字進(jìn)入祖先的序列，名字和有關(guān)他的記憶會永久的保留下來，成為這個家族后代祭祀的對象。而家之外的人也通過參加葬禮展示自己的聲望和地位。在鄉(xiāng)村社會中，葬禮也成為社區(qū)中的公共事務(wù)，村民積極參加，通過葬禮展示個體或家庭在社區(qū)的地位和聲望，以及家庭之間的關(guān)系，并且也會重建社會網(wǎng)絡(luò)，促進(jìn)社區(qū)的再生產(chǎn)。

二是通過葬禮這樣的民間儀式，體現(xiàn)了國家運(yùn)作過程中的調(diào)節(jié)與命令的表征。在葬禮中，人們的悲痛是很短暫的，通過專業(yè)人員尤其是師公等神職人員的展演，會使得葬禮呈現(xiàn)不一樣的戲劇感。此時，民眾不是參與者，而是觀眾。葬禮上的每個環(huán)節(jié)開始前都向亡者報(bào)告，結(jié)束后都會燃放鞭炮，這樣的情節(jié)如同戲劇的報(bào)幕和謝幕一樣，展示著戲劇的開始與結(jié)束，無論親屬還是村民都成為該戲劇的觀眾。

葬禮上的“魂魄”是一個模棱兩可的詞語，一般被認(rèn)為是“靈”，但“靈”體現(xiàn)了民眾不一樣的情感，可能是危險的東西，敬而遠(yuǎn)之，也可能是一種帶有靈驗(yàn)的力量，總是希望想靠近，得到其庇佑。在這樣的情況下，“靈”體現(xiàn)了鬼神對世人的影響，而冥幣則是世人對鬼神的祈求。葬禮上人們會把亡者遺留下來的衣物、香等都要在路邊燒掉，這個地點(diǎn)也成為亡者進(jìn)入另外一個世界的開始。

此外，從葬禮上可以看到，共有三次表現(xiàn)亡者（或魂魄）在村中游行的經(jīng)歷，即破獄、引亡升度、出殯。對于村民而言，這種游行正好體現(xiàn)了亡者由恐懼到熟悉，再到崇拜的轉(zhuǎn)變。亡者生前是村莊內(nèi)的一員，但死后，則進(jìn)入另外一個世界，這對于村莊社會而言，亡者的魂魄會引起村民的恐慌，需要經(jīng)過儀式才能讓村民接納，這個儀式必須由靈媒（師公）主持，得到更高的神明（三元）認(rèn)可，才會被接受，而經(jīng)由地獄、天橋的環(huán)節(jié)，亡者可以如一個正常人一樣在村中行走，出殯后回到祖先之地，最后進(jìn)入族譜和祠堂，成為家族神，進(jìn)而獲得被祭祀的地位。這種分離與轉(zhuǎn)化的過程是過去的祖先轉(zhuǎn)變成為當(dāng)下的祖先，完成轉(zhuǎn)化后成為具有保護(hù)地方或家族的靈，用以抗拒侵入其邊界中具有危險的鬼。因而，我們可以說：通過這種形式的戲劇，靈具有某種軍事力量的表象，民眾才會對其加以敬拜和慶賀。

結(jié) 語

本文通過對桂中壯族葬禮儀式的民族志考察，運(yùn)用人類學(xué)的相關(guān)理論說明：葬禮不僅僅是世人對亡者表達(dá)哀思的方式，更是一部多聲部的戲劇。這種多聲部不僅是對當(dāng)下生活的一種反映，也會對桂中的歷史、國家行政體系的運(yùn)作有一個寫照。進(jìn)而只有把歷史記憶和當(dāng)下情境結(jié)合起來，梳理其建構(gòu)的過程、展演的隱喻性表達(dá)，才能對桂中壯族的民間宗教給予理解。

（感謝廣西科技大學(xué)西部地區(qū)產(chǎn)業(yè)與城市發(fā)展研究中心的經(jīng)費(fèi)資助。）

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RITUAL， DRAMA： NARRATIVE AND REPRESENTATION OF

ZHUANG FUNERAL IN CENTRAL GUANGXI

Li Peng

Abstract： Ritual is one of the elements of religion and the most common and primary religious practice. Zhuang Peoples funeral in central Guangxi shows distinctive narrative structure and representation in terms of time， boundary， Feng shui， together with two drama patterns， namely the identity confirmation of the dead and representation of state operation. At the same time， through dramatic performance in the funeral， the transformation of the dead from separation to integration is realized， which shows the important function of the“spirit”in Chinese folk religion， and the reproduction and structuring of the community promoted by this dramatic performance.

Keywords：ritual；drama；metaphor；spirits

〔責(zé)任編輯：黃潤柏〕