董仲舒與漢代災(zāi)異理論的建構(gòu)

鮑有為

?

董仲舒與漢代災(zāi)異理論的建構(gòu)

鮑有為

(浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華 321004)

董仲舒結(jié)合先秦以來(lái)的知識(shí)與理論，總結(jié)出了一套完整而有體系的災(zāi)異理論。董仲舒對(duì)“災(zāi)異”概念的詮釋?zhuān)粌H具有一定的邏輯抽象性，還把對(duì)災(zāi)異的詮釋上升到了倫理學(xué)以及哲學(xué)的高度。災(zāi)異在董氏天人理論的支配之下，即是為了讓人君意識(shí)到“天之不可不畏敬”，又是人君政治權(quán)利乃天授的顯現(xiàn)。而他加入的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，使得災(zāi)異不再是簡(jiǎn)單的違背自然客觀(guān)規(guī)律的異象，而是天的意志對(duì)人的不滿(mǎn)。然而災(zāi)異“偶然性”的出現(xiàn)，并未能打破這種認(rèn)識(shí)，反而使人們更加注重對(duì)自身道德的關(guān)注。

董仲舒；春秋學(xué)；災(zāi)異；漢代

一、董仲舒與《春秋》災(zāi)異概念的界定

古人對(duì)災(zāi)異現(xiàn)象的關(guān)注，在先秦就已經(jīng)出現(xiàn)，就連文字簡(jiǎn)潔的《春秋》經(jīng)中也不乏天地災(zāi)異的記錄，而成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《左傳》中不僅記錄災(zāi)異，更詳細(xì)記錄了時(shí)人對(duì)各種災(zāi)異現(xiàn)象的分析與研究，災(zāi)異的詮釋方式很多已經(jīng)與漢人相似。比如占星學(xué)的運(yùn)用，災(zāi)異詮釋的思維，與漢人有很多相似處，而且在諸多方面都體現(xiàn)出對(duì)災(zāi)異的重視。

當(dāng)然，人們重視災(zāi)異現(xiàn)象的情況出現(xiàn)很早，但對(duì)“災(zāi)異”概念進(jìn)行理性界定則相對(duì)較晚。應(yīng)該說(shuō)《穀梁傳》《公羊傳》是較早對(duì)災(zāi)異概念有所關(guān)注的。《穀梁傳》《公羊傳》中重視對(duì)《春秋》經(jīng)災(zāi)異記錄的闡釋?zhuān)@已經(jīng)說(shuō)明了傳習(xí)者受到當(dāng)時(shí)觀(guān)念意識(shí)的影響，覺(jué)察到了災(zāi)異的重要，而且對(duì)災(zāi)異的探討也具有了一定的抽象性。如《穀梁傳》：

成公十有六年經(jīng):“春，王正月。雨木冰。”傳:“雨而木冰也，志異也。傳曰：根枝折?！?/p>

宣公十五年經(jīng):“冬，蝝生。”傳:“蝝，非災(zāi)也。其曰蝝，非稅畝之災(zāi)也?！?/p>

昭公九年經(jīng):“夏，四月，陳火?！眰?“國(guó)曰災(zāi)，邑曰火。火不志，此何以志？閔陳而存之也?！?/p>

莊公十一年經(jīng):“秋，宋大水?！眰?“外災(zāi)不書(shū)，此何以書(shū)？王者之后也。高下有水災(zāi)，曰大水?！?/p>

《穀梁傳》中對(duì)“災(zāi)異”概念的界定比較模糊，“災(zāi)”“異”之間沒(méi)有明確的區(qū)別，當(dāng)然很可能當(dāng)時(shí)已經(jīng)意識(shí)到災(zāi)異的不同，或由于語(yǔ)言的簡(jiǎn)潔導(dǎo)致文本中并未明確出現(xiàn)。但我們?nèi)匀豢梢钥吹酱藭r(shí)出現(xiàn)了對(duì)“災(zāi)”的概念性質(zhì)的界定。昭公九年“國(guó)曰災(zāi)，邑曰火”，莊公十一年“外災(zāi)不書(shū)”這是從概念范圍的大小來(lái)討論的。相對(duì)于《穀梁傳》的簡(jiǎn)潔，《公羊傳》的詮釋則比較清晰。最明顯的就是《公羊傳》對(duì)“災(zāi)異”的概念進(jìn)行了明確的界定。如：

定公元年經(jīng):“冬。十月。隕霜?dú)⑤??！眰?“何以書(shū)？記異也。此災(zāi)菽也，曷為以異書(shū)？異大乎災(zāi)也。”

這里明確了“災(zāi)”“異”間的區(qū)別，即在文本的描述中，“異”所承載的意義要重于“災(zāi)”的意義。這種理解在傳文他處有所運(yùn)用，如：

文公二年經(jīng):“自十有二月不雨，至于秋七月?！眰?“何以書(shū)？記異也。大旱以災(zāi)書(shū)，此亦旱也，曷為以異書(shū)？大旱之日短而云災(zāi)，故以災(zāi)書(shū)。此不雨之日長(zhǎng)而無(wú)災(zāi)，故以異書(shū)也?！?/p>

據(jù)此可知，《公羊傳》中對(duì)“災(zāi)異”概念的理解上升到了抽象性高度，但其在具體的文本敘述中，并未能真正貫徹這種理解。因此，“災(zāi)”“異”概念混用的情況非常多，如：

莊公十八年經(jīng):“秋，有蜮?！眰?“何以書(shū)？記異也?！?/p>

僖公二十年經(jīng):“五月，乙巳，西宮災(zāi)?！眰?“西宮者何？小寢也。小寢則曷為謂之西宮？有西宮則有東宮矣。魯子曰:‘以有西宮，亦知諸侯之有三宮也?！鲗m災(zāi)？何以書(shū)。記異也?！?/p>

哀公三年經(jīng):“五月，辛卯，桓宮僖宮災(zāi)?！眰?“此皆毀廟也，其言災(zāi)何？復(fù)立也。曷為不言其復(fù)立？《春秋》見(jiàn)者不復(fù)見(jiàn)也。何以不言及？敵也。何以書(shū)？記災(zāi)也?！?/p>

桓公元年經(jīng):“秋，大水。”傳:“何以書(shū)，記災(zāi)也。”

另外，我們從《穀梁傳》以及《公羊傳》中能夠得知“災(zāi)”“異”概念所蘊(yùn)含的天地現(xiàn)象并不單一，凡風(fēng)、雨、彗星、雷電、動(dòng)物、昆蟲(chóng)、大水、旱、火災(zāi)等天地間的各種現(xiàn)象都有可能成為“災(zāi)異”體現(xiàn)的載體。

其后董仲舒承續(xù)《公羊傳》的理解，結(jié)合公羊?qū)W，闡述了以儒家思想為主的一套學(xué)術(shù)體系，其中對(duì)災(zāi)異概念的把握也遠(yuǎn)比《公羊傳》《穀梁傳》深刻。其在上武帝的對(duì)策中便對(duì)災(zāi)異產(chǎn)生的先后順序作了簡(jiǎn)單的區(qū)分，他說(shuō)：

臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀(guān)天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。[1] 2498

又在《春秋繁露》中對(duì)災(zāi)異概念作了細(xì)致的分析，其云：

其大略之類(lèi)，天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)，災(zāi)常先至，而異乃隨之，災(zāi)者，天之譴也，異者，天之威也，譴之而不知，乃畏之以威，詩(shī)云:“畏天之威?！贝酥^也。凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失，國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁，而不欲陷人也。[2]259

此段文字是董氏災(zāi)異理論的精華，詳細(xì)界定了“災(zāi)異”的概念。災(zāi)異根屬于天地之物，其出現(xiàn)是為了體現(xiàn)天意之仁。很顯然，董氏認(rèn)為災(zāi)異是連接天人關(guān)系的一種方式，只不過(guò)這種方式并不惹人喜愛(ài)，他的出現(xiàn)讓人敬畏。由此我們就會(huì)明白凡天地之物皆可與災(zāi)異產(chǎn)生關(guān)系。當(dāng)然，“災(zāi)”“異”的區(qū)別董氏沿襲了《公羊傳》的解釋?zhuān)础爱悺贝笥凇盀?zāi)”，但同時(shí)董氏把“災(zāi)”“異”詮釋成是天意的隸屬，故在其天人感應(yīng)的思維模式下，“災(zāi)異”被賦予了神秘性，讓人敬畏。同樣，災(zāi)異代表了天的意志，而天之意志的表現(xiàn)被詮釋成為儒家的仁義，所以“災(zāi)異”又與人事間的道德倫理有密切關(guān)系，人們只有遵守這套道德標(biāo)準(zhǔn)，才不會(huì)遭致災(zāi)異的譴告。

當(dāng)然，除卻董氏的理解，我們還必須看到與董氏不同的說(shuō)法。比如《洪范五行傳》云：“凡有所害謂之災(zāi)，無(wú)所害而異于常謂之異?！盵3]《公羊傳·襄公九年》疏引《五行書(shū)》云：“害物為災(zāi)，不害物為異。”[4]此與董氏的理解完全不同，著重以“害物”作為區(qū)別災(zāi)、異的標(biāo)準(zhǔn)。另外，《白虎通·災(zāi)變》引讖緯曰：“災(zāi)之為言傷也，隨事而誅。異之為言怪也，先發(fā)感動(dòng)之也?！盵5]268都與董氏的理解角度不同。當(dāng)然，相較來(lái)說(shuō)，這些只言片語(yǔ)仍舊無(wú)法與董氏的詮釋相提并論。

因此，我們認(rèn)為董氏對(duì)“災(zāi)異”概念的詮釋?zhuān)粌H有了一定的邏輯抽象性，而且還把對(duì)災(zāi)異的詮釋上升到了倫理學(xué)以及哲學(xué)的高度。可以說(shuō)，漢人對(duì)“災(zāi)異”的理解并未逃脫出董氏的思想范疇。如：

臣聞師曰，天左與王者，故災(zāi)異數(shù)見(jiàn)，以譴告之，欲其改更。若不畏懼，有以塞除，而輕忽簡(jiǎn)誣，則兇罰加焉，其至可必。[6]3359

臣伏思諸異，皆亡國(guó)之怪也。天于大漢，殷勤不已，故屢出祅變，以當(dāng)譴責(zé)，欲令人君感悟，改危即安。[6]1999

我們根據(jù)《漢書(shū)》與《后漢書(shū)》等史料，可以判斷出，漢人眼中的“災(zāi)異”涵括的內(nèi)容十分多樣化，不僅有日月星辰等天文星象，還有所謂的大氣現(xiàn)象，比如云、氣、虹、風(fēng)、雷、霧、雪、霜、雹、霰、露等。這些都可以說(shuō)是古代占星學(xué)的內(nèi)容。另外，還有自然現(xiàn)象，比如草、木、石、山、飛禽走獸等。總之，凡天文地理皆可與災(zāi)異有關(guān)，這與《春秋》經(jīng)中的災(zāi)異種類(lèi)既有雷同，也有所增加。而且在漢人看來(lái)這些天地間的現(xiàn)象與人事具有密切的關(guān)系，所以他們格外重視日常生活中出現(xiàn)的一些異象。他們對(duì)災(zāi)異的理解并未脫離董氏的思維模式，皆注重災(zāi)異與人事的關(guān)聯(lián)。如以讖緯為例，云：

凡異所生，災(zāi)所起，各以其政。變之則除，其不可變，施之亦除。（《易·稽覽圖》）[7]143

凡天象之變異，皆本于人事之所感。故逆氣成象，而妖星生焉。（《春秋·元命苞》）[7]634

人合天氣五行陰陽(yáng)，極陰反陽(yáng)，極陽(yáng)生陰。故應(yīng)人行以災(zāi)不祥，在所以感之。（《春秋·考郵異》）[7]986

二、災(zāi)異與天人關(guān)系

就公羊?qū)W來(lái)說(shuō)，最早對(duì)災(zāi)異詮釋的是《公羊傳》，由此開(kāi)啟了公羊?qū)W詮釋災(zāi)異的歷史。具體來(lái)說(shuō)，《公羊傳》在理解災(zāi)異時(shí)，已經(jīng)有很明顯的天人感應(yīng)觀(guān)念在里面。我們可以舉例子來(lái)說(shuō)明。

僖公十五年經(jīng):“己卯，晦，震夷伯之廟?！眰?“震之者何？雷電擊夷伯之廟者也。夷伯者，曷為者也？季氏之孚也。季氏之孚，則微者，其稱(chēng)夷伯何？大之也。曷為大之？天戒之，故大之也?！?/p>

此處意在說(shuō)季氏專(zhuān)權(quán)，卑公室，故天降災(zāi)異以警戒季氏。

昭公二十五年經(jīng):“秋，七月，上辛，大雩。季辛，又雩。”傳:“又雩者何？又雩者，非雩也，聚眾以逐季氏也?！?/p>

此即云以災(zāi)異與現(xiàn)實(shí)政治相附會(huì)。因此可以說(shuō)《公羊傳》已經(jīng)突顯了天人感應(yīng)的觀(guān)念，所以對(duì)災(zāi)異的理解要么說(shuō)成是天之告誡，要么說(shuō)成是天對(duì)人事政治的反應(yīng)，天人之間的關(guān)系通過(guò)災(zāi)異得以展現(xiàn)。只是《公羊傳》并未明確災(zāi)異背后的思想與理論，也沒(méi)有形成所謂的系統(tǒng)。

當(dāng)然這種天人關(guān)系支配下的災(zāi)異觀(guān)念，很明顯戰(zhàn)國(guó)后期已經(jīng)出現(xiàn)，比如《墨子·尚同中》說(shuō)：

夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，則天災(zāi)將猶未止也。故當(dāng)若天降寒熱不節(jié)，雪霜雨露不時(shí)，五谷不孰，六畜不遂，疾災(zāi)戾疫，飄風(fēng)苦雨，薦臻而至者，此天之降罰也，將以罰下人之不尚同乎天者也。

《墨子》認(rèn)為人當(dāng)敬畏天命，否則會(huì)降下災(zāi)異。而為了避免災(zāi)異，就當(dāng)遵守天意。因此很明顯《墨子》的天人關(guān)系十分密切，而且與《公羊傳》對(duì)天人關(guān)系的理解基本上是一致的。另外，《呂氏春秋·十二紀(jì)》《禮記·月令》中有關(guān)時(shí)令的討論，也是這種天人關(guān)系的體現(xiàn)。“這種思想認(rèn)為，天子的政令應(yīng)該配合自然界的四季運(yùn)行，如果違反這種規(guī)則，就會(huì)導(dǎo)致災(zāi)異的發(fā)生”[8]。

這種天人相關(guān)論已經(jīng)對(duì)災(zāi)異的詮釋做出了理論上的指導(dǎo)，此指導(dǎo)意味著災(zāi)異這種所謂的自然天象并非是完全機(jī)械化的，而是在天、人發(fā)生關(guān)系后的產(chǎn)物。

另外，我們前面提到了儒家的天命觀(guān)，這種天命觀(guān)注重人的主體性以及能動(dòng)性，也就是作為人必須自我主動(dòng)地追求善，追求儒家道德倫理，從而合乎天命，順應(yīng)天命。而到了漢代的董仲舒，他在整合前人天人理論的基礎(chǔ)上，重新詮釋了天人關(guān)系。董氏對(duì)天人關(guān)系的理解即是所謂的天人感應(yīng)論。這種天人感應(yīng)的理論，所探討的仍不外乎是天道與人事的關(guān)系。而在討論天、人關(guān)系時(shí)，董仲舒確立了天在這種關(guān)系中的神圣性與主導(dǎo)性，所謂神圣性是一種具有神秘主義傾向的天道觀(guān)念，具有宗教的意味，這應(yīng)是先秦早期天命觀(guān)的遺存。

董仲舒在上武帝的對(duì)策中云：

臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至。《書(shū)》曰:“白魚(yú)入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為烏?！贝松w受命之符也。

此文中所謂的自然現(xiàn)象并非是機(jī)械的存在，乃天命之所使，即在天的命令之下而出現(xiàn)的符應(yīng)。這些受命之符，代表了具有意志且神圣的天。另外，對(duì)策又云：“天令之謂命，命非圣人不行?！盵1]2515，這種唯有圣人可行天命的口吻，正是維持了天之神圣性的形象與觀(guān)念。

而天的主動(dòng)性在于這種意志的天對(duì)于人事之變化會(huì)做出相應(yīng)的指示。這種指示，可以說(shuō)就是天命的傳遞。所以董氏說(shuō)：

臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀(guān)天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強(qiáng)勉而已矣。[1]2498

這里即是說(shuō)天具有仁愛(ài)之心，即承認(rèn)天包涵了人事間的道德倫理，如果人君不能遵循這種天道，就會(huì)必然遭到天的懲戒。當(dāng)然，這種主動(dòng)性的懲戒就是災(zāi)異的出現(xiàn)。這里董仲舒并未簡(jiǎn)單化災(zāi)異，而是進(jìn)一步深入詮釋了天道與災(zāi)異的密切關(guān)系。前面我們探討了災(zāi)異概念的定義，即是這種性質(zhì)的討論。他說(shuō)：

凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失，國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁，而不欲陷人也。

據(jù)此可知災(zāi)異的發(fā)生不僅是對(duì)人事的反映，還具有一種動(dòng)態(tài)的過(guò)程，即災(zāi)異會(huì)隨著人事的變化而變化。對(duì)于人君來(lái)說(shuō)，行為越嚴(yán)重越惡劣，那么災(zāi)異的懲罰程度也越深。此體現(xiàn)了“天”的意志以及在此意志下對(duì)人事不滿(mǎn)的主動(dòng)性的反映。

董氏從這兩方面奠定了天人關(guān)系中天的神圣地位，這種觀(guān)念穩(wěn)固了天的地位，確立了天的權(quán)威性，讓人產(chǎn)生敬畏。所以董仲舒反復(fù)說(shuō)道：

臣聞天者群物之祖也，故遍覆包函而無(wú)所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽(yáng)寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥愛(ài)而亡私，布德施仁以厚之，設(shè)誼立禮以導(dǎo)之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛(ài)也；夏者天之所以長(zhǎng)也，德者君之所以養(yǎng)也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之徵，古今之道也。[1]2515

臣謹(jǐn)案《春秋》之文，求王道之端，得之于正?！撸踔鶠橐?。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽(yáng)常居大夏，而以生育養(yǎng)長(zhǎng)為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見(jiàn)天之任德不任刑也……此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。[1]2501-2502

天人關(guān)系中，人處于次于天的等級(jí)地位，所以人必須敬畏且遵守天的旨意。在董仲舒看來(lái)，人并非是指所有人，而是特指帝王。帝王作為國(guó)家的統(tǒng)治者，必須遵循上天的意志。而上天的意志反映到帝王的身上，就是對(duì)帝王道德倫理、政治行為的關(guān)注。為此，董仲舒強(qiáng)調(diào)了天有教化人間的作用，他說(shuō)：

性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者，質(zhì)也，詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？……性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。[2]291-300

在此董仲舒認(rèn)為人性本非善，而為使民向善就必須依照天的旨意進(jìn)行教化，那么為了實(shí)施這種教化，董氏便把帝王拉出來(lái)作為天意的授權(quán)者，這時(shí)的帝王便是神圣權(quán)威以及道德倫理的代表，他的出現(xiàn)是為了教化人民，引導(dǎo)人民向善。帝王被賦予執(zhí)行人間教化的職責(zé)，因而帝王也就必須自己首先遵循天意，也就是說(shuō)人君必須在道德和政治上做好人民的榜樣，這樣人民才能在人君領(lǐng)導(dǎo)之下向善。

總之在董仲舒天人關(guān)系的理論下，人君處在關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，因此董仲舒針對(duì)帝王的行為進(jìn)行了相關(guān)的探討。正如《隋書(shū)·經(jīng)籍志》所說(shuō)：

然則圣人之受命也，必因積德累業(yè)，豐功厚利，誠(chéng)著天地，澤被生人，萬(wàn)物之所歸往，神明之所福向，則有天命之應(yīng)。

人君之受命，必須積德累業(yè)才能上順天道，下應(yīng)民生。此點(diǎn)在《尚書(shū)大傳》中也有很好的體現(xiàn)。據(jù)皮錫瑞的《尚書(shū)大傳疏證》卷三記載，武丁時(shí)有飛雉升鼎而鳴，武丁問(wèn)祖己，祖己曰：“雉者，野鳥(niǎo)也。不當(dāng)升鼎，今升鼎者，欲為用也，遠(yuǎn)方將有來(lái)朝者乎？”故武丁內(nèi)反求諸己，以思先王之道，三年，編發(fā)重譯來(lái)朝者六國(guó)。此即強(qiáng)調(diào)政治上修德便可應(yīng)對(duì)災(zāi)異的出現(xiàn)。而如果人君做不到受命所應(yīng)具備的要求，也就不能夠遵守天意，那么災(zāi)異就成了制約人君的手段，通過(guò)災(zāi)異來(lái)勸諫和警告君主，天意不可違。

董氏以災(zāi)異作為勸告人君向善的方式，但災(zāi)異對(duì)人君的譴告有一個(gè)過(guò)程。就是當(dāng)?shù)弁踹`背天意時(shí)，意識(shí)到了災(zāi)異的警告，如果及時(shí)悔改，那么帝王將會(huì)繼續(xù)享受天賦予的權(quán)利，繼續(xù)統(tǒng)治國(guó)家。如果災(zāi)異降下后，并未自我約束自我改造，那么天將繼續(xù)對(duì)帝王發(fā)出警告，最后如果人君一意孤行，“亡大道”，則將在天的意志下喪失手中的權(quán)力。董氏反復(fù)向帝王訴說(shuō)災(zāi)異，意在“見(jiàn)天意之仁，而不欲陷人”，因此董氏并非是借助災(zāi)異來(lái)恐嚇人君，災(zāi)異的存在只是一種譴告，實(shí)質(zhì)上對(duì)帝王的權(quán)利并沒(méi)有本質(zhì)上的傷害。所以董氏在上武帝策中提到了災(zāi)異，意并不在災(zāi)異，而是在說(shuō)人君被賦予天之仁心，帝王作為萬(wàn)民的統(tǒng)治者，不僅承擔(dān)教化，更是民心之體現(xiàn)：

傳曰：天生之，地載之，圣人教之。君者，民之心也，民者，君之體也；心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財(cái)利，躬親職此于上，而萬(wàn)民聽(tīng)生善于下矣。[2]320

人君的權(quán)利乃是上天的意志，面對(duì)天的提醒——災(zāi)異，君王必須清醒地認(rèn)識(shí)到要時(shí)刻謹(jǐn)慎行事，以維護(hù)權(quán)利、穩(wěn)定統(tǒng)治。然而董氏的災(zāi)異理論并非是頑固不化，災(zāi)異出現(xiàn)的層級(jí)性，不僅在明天之仁心，更是間接說(shuō)明帝王在面對(duì)天意時(shí)，自身的主動(dòng)性非常重要，只要意識(shí)到自己行為的不當(dāng)，自我悔改即是這種主動(dòng)性的體現(xiàn)?！罢в诖?，則變見(jiàn)于彼，猶景之象形，響之應(yīng)聲。是以明君睹之而寤，飭身正事，思其咎謝，則禍除而福至，自然之符也”[1]1273。對(duì)于人君“飭身正事”的主動(dòng)性結(jié)果，上天便會(huì)出現(xiàn)“自然之符”，那就是災(zāi)異的反面——祥瑞。故董氏云：

故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬(wàn)民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤(rùn)澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

夫周道衰于幽厲，非道亡也，幽厲不繇也。至于宣王，思昔先王之德，興滯補(bǔ)弊，明文武之功業(yè)，周道粲然復(fù)興，詩(shī)人美之而作，上天佑之，為生賢佐，后世稱(chēng)誦，至今不絕。此夙夜不解行善之所致也?？鬃釉弧叭四芎氲?，非道弘人”也。故治亂廢興在于己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統(tǒng)也。（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

災(zāi)異在董氏天人理論的支配之下，即是為了讓人君意識(shí)到“天之不可不畏敬”[2]396，又是人君政治權(quán)利乃天授的顯現(xiàn)。所以有學(xué)者說(shuō)：“天道的作用完全沒(méi)有抑制君主的權(quán)力，而是傾向于處于世界之外的作為思想家的分身的君主對(duì)萬(wàn)民的統(tǒng)治?！盵9]80

三、災(zāi)異與陰陽(yáng)

董氏在構(gòu)建天人理論時(shí)，融入了所謂的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，以陰陽(yáng)五行作為天的構(gòu)成，以與王道政治相一致而彼此影響。然天人感應(yīng)的理論即是二者的理論核心，所以探討二者須依據(jù)此理論展開(kāi)。前面我們講到了災(zāi)異是天的意志的體現(xiàn)，那么董氏把陰陽(yáng)五行的概念引入到天道的建構(gòu)中，從而體現(xiàn)天的意志，也就是說(shuō)所謂的“人格的天（天志、天意）是依賴(lài)自然的天（陰陽(yáng)、四時(shí)、五行）來(lái)呈現(xiàn)自己的”[9]150，董氏通過(guò)這種建構(gòu)，把自然現(xiàn)象與天的意志結(jié)合起來(lái)，自然的客觀(guān)規(guī)律成為天意的隸屬，而對(duì)于人來(lái)說(shuō)，人的道德倫理、政治制度乃至人的形體都是天通過(guò)陰陽(yáng)五行的手段在人間實(shí)施的。如此一來(lái)，人事與自然相關(guān)聯(lián)且相互影響，構(gòu)成一個(gè)在天的意志下相互平衡、和諧的整體。這點(diǎn)在《淮南子》中也有所反映，其《要略》云：

天文者，所以和陰陽(yáng)之氣，理日月之光，節(jié)開(kāi)塞之時(shí)，列星辰之行，知逆順之變，避忌諱之殃，順時(shí)運(yùn)之應(yīng)，法五神之常，使人有以仰天承順而不亂其常者也。

時(shí)則者，所以上因天時(shí)，下盡地力，據(jù)度行當(dāng)，合諸人則，形十二節(jié)，以為法式，終而復(fù)始，轉(zhuǎn)于無(wú)極，因循仿依，以知禍福，操舍開(kāi)塞，各有龍忌，發(fā)號(hào)施令，以時(shí)教期，使君人者知所以從事。

災(zāi)異作為自然現(xiàn)象，在這種理論下，就成為代表天意的陰陽(yáng)五行與人事不和諧的產(chǎn)物，這種產(chǎn)物雖然仍是天的意志，但卻是通過(guò)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)這一層面來(lái)推演的。因此我們便看到了漢人詮釋災(zāi)異的一種獨(dú)特現(xiàn)象，那就是以陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)去闡釋災(zāi)異現(xiàn)象，其中運(yùn)用陰陽(yáng)理論的現(xiàn)象尤為突出。可以說(shuō)董氏運(yùn)用陰陽(yáng)五行理論構(gòu)建的天人關(guān)系，突出了自然現(xiàn)象的重要性。而災(zāi)異作為特殊的自然現(xiàn)象，在儒家思想與陰陽(yáng)五行論結(jié)合之后的天人感應(yīng)觀(guān)念之影響下，讓人了解到了災(zāi)異對(duì)人事的警告，因?yàn)榇藭r(shí)的災(zāi)異不再是簡(jiǎn)單的違背自然客觀(guān)規(guī)律的異象，而是天的意志對(duì)人的不滿(mǎn)。正如學(xué)者李澤厚所說(shuō)，董氏的特點(diǎn)在于“相當(dāng)自覺(jué)地用儒家精神改造了、利用了陰陽(yáng)家的宇宙系統(tǒng)”[9]161。陰陽(yáng)家本來(lái)就重視時(shí)令與人事的關(guān)系，這點(diǎn)《史記·太史公自序》已經(jīng)說(shuō)道：

夫陰陽(yáng)四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無(wú)以為天下綱紀(jì)，故曰“四時(shí)之大順，不可失也”。

這里司馬遷總結(jié)了陰陽(yáng)家利用自然規(guī)律，使人拘而多畏，可知此說(shuō)在當(dāng)時(shí)對(duì)人來(lái)說(shuō)是有一定的約束效力的，而災(zāi)異可以說(shuō)即是所謂的“逆之者不死則亡”的自然異象。董氏以儒家思想為基礎(chǔ)，吸收了陰陽(yáng)家的學(xué)說(shuō)，正是借鑒了陰陽(yáng)家對(duì)時(shí)令的強(qiáng)調(diào)。在董氏的天人理論下，“四時(shí)之大順，不可失也”變得更加重要，失去了，輕者有災(zāi)異的出現(xiàn)，重者便會(huì)亡國(guó)。《春秋繁露》云：

天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副，以類(lèi)合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(lè)氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，與天同者大治，與天異者大亂，故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當(dāng)義而出，如寒暑之必當(dāng)其時(shí)乃發(fā)也。[2]341

因此對(duì)人君來(lái)說(shuō)，災(zāi)異成為他們不可忽視的異象。而對(duì)于統(tǒng)治下的士大夫來(lái)說(shuō)，災(zāi)異不僅是評(píng)判人君統(tǒng)治的“晴雨表”，更是自我抱負(fù)展現(xiàn)的一種手段，他們借災(zāi)異以評(píng)判時(shí)政，袒露自己對(duì)帝王乃至國(guó)家社會(huì)的見(jiàn)解。

四、災(zāi)異觀(guān)念的緊張性

雖然按照董氏的理論，人君“善治則災(zāi)害日去，福祿日來(lái)”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?。但有時(shí)一些災(zāi)異現(xiàn)象并不能按照此理論來(lái)詮釋。董仲舒針對(duì)此問(wèn)題做了解答，他說(shuō)：

故圣王在上位，天覆地載，風(fēng)令雨施，雨施者，布德均也，風(fēng)令者，言令直也?！硭疁担浅＝?jīng)也，適遭世氣之變而陰陽(yáng)失平，堯視民如子，民視堯如父母，《尚書(shū)》曰：“二十有八載，放勛乃殂落，百姓如喪考妣，四海之內(nèi)，閼密八音三年?！比觋?yáng)氣厭于陰，陰氣大興，此禹所以有水名也。桀，天下之殘賊也；湯，天下之盛德也。天下除殘賊而得盛德大善者，再是重陽(yáng)也，故湯有旱之名，皆適遭之變，非禹湯之過(guò)。毋以適遭之變，疑平生之常，則所守不失，則正道益明。[2]348-349

《白虎通》沿襲了董仲舒的理解：

堯遭洪水，湯遭大旱，亦有譴告乎？堯遭洪水，湯遭大旱，命運(yùn)時(shí)然。[5]270

后來(lái)王充在其《論衡》中便把災(zāi)異分為政治之災(zāi)與無(wú)妄之災(zāi)。《論衡·明雩》云：

問(wèn)：“政治之災(zāi)，無(wú)妄之變，何以別之？”曰：“德酆政得，災(zāi)猶至者，無(wú)妄也；德衰政失，變應(yīng)來(lái)者，政治也。夫政治，則外雩而內(nèi)改，以復(fù)其虧；無(wú)妄，則內(nèi)守舊政，外修雩禮，以慰民心。故夫無(wú)妄之氣，歷世時(shí)至，當(dāng)固自一，不宜改政?！盵10]671-672

所謂政治之災(zāi)即是董氏所強(qiáng)調(diào)的災(zāi)異，而無(wú)妄之災(zāi)即是董仲舒所說(shuō)的偶然性的災(zāi)異。《孔叢子》也有此論：

建初元年大旱，天子憂(yōu)之，侍御史孔子豐乃上疏曰：“臣聞為不善而災(zāi)報(bào)，得其應(yīng)也；為善而災(zāi)至，遭時(shí)運(yùn)也。陛下即位日淺，視民如傷，而不幸耗旱，時(shí)運(yùn)之會(huì)耳，非政教所致也。昔成湯遭旱，因自責(zé)，省畋散積，減御損食，而大有年。意者陛下未為成湯之事焉。”天子納其言而從之，三日雨即降。轉(zhuǎn)拜黃門(mén)郎，典東觀(guān)事。[6]3278

嚴(yán)遵《老子指歸》也涉及了此論：

遭遇君父，天地之動(dòng)，逆順昌衰，存亡及我，謂之遭命。

谷神子注：“偶然所遇，非常定也?！盵11]可見(jiàn)漢人雖然注重災(zāi)異的出現(xiàn)，但他們?cè)跒?zāi)異的理解上并非頑固不化，這里面很明顯也有一定的變通性。當(dāng)然變通性理解是在違背常規(guī)思路的基礎(chǔ)上展開(kāi)的。如果一旦在向善的情況之下，災(zāi)異還會(huì)出現(xiàn)，這就違背了災(zāi)異出現(xiàn)的正常模式，此時(shí)人便會(huì)產(chǎn)生疑慮?！逗鬂h書(shū)·儒林傳》曾記載一事，云：

時(shí)縣連年火災(zāi)，昆輒向火叩頭，多能降雨止風(fēng)。徵拜議郎，稍遷侍中、弘農(nóng)太守。先是崤、黽驛道多虎災(zāi)，行旅不通。昆為政三年，仁化大行，虎皆負(fù)子度河。帝聞而異之。二十二年，徵代杜林為光祿勛。詔問(wèn)昆曰：“前在江陵，反風(fēng)滅火，后守弘農(nóng)，虎北度河，何行德政而致是事？”昆對(duì)曰：“偶然耳?！弊笥医孕ζ滟|(zhì)訥。帝嘆曰：“此乃長(zhǎng)者之言也?！鳖櫭鼤?shū)諸策。乃令入授皇太子及諸王小侯五十余人。[6]2550

這種所謂的偶然性，是建立在以道德倫理作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)上。而董仲舒等漢代的知識(shí)分子接受了流行的災(zāi)異觀(guān)念，這種觀(guān)念強(qiáng)調(diào)道德倫理的重要，所以一旦所謂的異象發(fā)生在現(xiàn)實(shí)中具有仁善德性的人身上時(shí)，正常的災(zāi)異觀(guān)念便失去了詮釋的效力，因?yàn)檫@與世人的災(zāi)異觀(guān)念發(fā)生了沖突。而在當(dāng)時(shí)的思維狀態(tài)下，人們不會(huì)運(yùn)用科學(xué)的思維去解釋?zhuān)匀粫?huì)尋求一個(gè)答案，而解答的方式仍是轉(zhuǎn)移到天命上來(lái)，也就是孔子以來(lái)的儒家所強(qiáng)調(diào)的天命，面對(duì)天命的不可知，唯有敬畏。因此對(duì)于無(wú)妄之災(zāi)，也是命運(yùn)之使然，與現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)。所以，在漢人的眼中，這種偶然性的解讀，并非是我們今天所理解的純粹的自然現(xiàn)象，而仍是一種神秘主義的解讀。通過(guò)這種解讀，方可緩解這種觀(guān)念的緊張性。所以王符說(shuō)：

凡人吉兇，以行為主，以命為決。行者，己之質(zhì)也；命者，天之制也。在于己者，固可為也；在于天者，不可知也。[12]301

司馬遷在其《史記·太史公自序》中說(shuō)道：

夫陰陽(yáng)四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無(wú)以為天下綱紀(jì)，故曰“四時(shí)之大順，不可失也”。

太史公在以一種較為理性的思維來(lái)評(píng)判各家學(xué)說(shuō)，即他看到了這種學(xué)說(shuō)背后的不合理性。這種不合理性即包括陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的局限性，這種局限性就是過(guò)分夸大了違背自然后的懲罰的嚴(yán)重性，所以說(shuō)“未必然也”。可以說(shuō)正是在陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的影響之下，漢人普遍接受了“逆之則亡”的災(zāi)異觀(guān)念。在此觀(guān)念支配下，對(duì)于自然現(xiàn)象，總要關(guān)聯(lián)到人事上。如此一來(lái)，災(zāi)異的出現(xiàn)便會(huì)讓人“拘而多畏”。而士人所談到的災(zāi)異現(xiàn)象的偶然性，其實(shí)正是太史公所強(qiáng)調(diào)的“未必然也”。在太史公看來(lái)，所謂的自然時(shí)令，不過(guò)是順應(yīng)自然以合乎天道，而天道便是人所應(yīng)當(dāng)效法的，是治理天下的綱紀(jì)。因此，作為人君亦當(dāng)遵守天道，以明天道乃天下之人效法的準(zhǔn)則。太史公對(duì)于陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)邏輯下的懲罰性后果，給出了很好的解釋。而災(zāi)異觀(guān)念有時(shí)讓人產(chǎn)生了過(guò)度的敬畏，從而會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)于所謂的自然現(xiàn)象產(chǎn)生了過(guò)度的敏感。在司馬遷看來(lái)，他認(rèn)為我們應(yīng)該關(guān)注“天下之綱紀(jì)”，遵守天道，對(duì)于那些所謂的異象，不要過(guò)分關(guān)注，但這并不能代表他不重視自然異象。其實(shí)司馬遷與后來(lái)的士大夫們一樣，并未能直接解答災(zāi)異的偶然性這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)樗麄儗?duì)于自然的理解有一個(gè)思維定式，那就是天人關(guān)系的發(fā)生是靠自然現(xiàn)象來(lái)傳達(dá)的。所以，在此思維定式之下，這種災(zāi)異觀(guān)念的矛盾與沖突也就不可避免。但他們不會(huì)如同今人一樣說(shuō)這是純粹的自然現(xiàn)象，他們總要把這種矛盾溯源到天命的高度，如此一來(lái)就會(huì)得到所有人的贊同，因?yàn)楫吘固焓巧袷ザ钊司次返?。所以在漢人對(duì)天人關(guān)系的無(wú)比重視下，他們給出的答案卻總是如此的一致，我們也就不必奇怪了。

王充雖然把災(zāi)異區(qū)分為政治之災(zāi)與無(wú)妄之災(zāi)，但他對(duì)于無(wú)妄之災(zāi)的理解卻不同于當(dāng)時(shí)的主流觀(guān)念。其《論衡·自然》云：

誥誓不及五常，要盟不及三王，交質(zhì)子不及五伯。德彌薄者信彌衰。心險(xiǎn)而行膽，則犯約而負(fù)教；教約不行，則相譴告；譴告不改、舉兵相滅。由此言之，譴告之言，衰亂之語(yǔ)也，而渭之上天為之，斯蓋所以疑也。[10]784

在這里王充把人們所認(rèn)為的譴告觀(guān)念，說(shuō)成是衰亂之言，也就是說(shuō)譴告只是時(shí)人爭(zhēng)斗的利用工具，而與所謂的天道無(wú)關(guān)。因此據(jù)此思路可知，所謂的災(zāi)異觀(guān)念支配下的對(duì)人事的譴告，也有這種功利性的傾向?？梢?jiàn)王充以辯證理性的角度，看到了災(zāi)異觀(guān)念的盲目性，這種盲目不僅出自人對(duì)天的敬畏，更是在利益驅(qū)使下，用神道設(shè)教的手段去蠱惑人心。然而漢代出現(xiàn)的道教典籍《太平經(jīng)》卻給出了一個(gè)較為圓融的解答，其云：

凡人之行，或有力行善，反常得惡，或有力行惡，反得善?！π猩品吹脨赫?，是承負(fù)先人之過(guò)，流災(zāi)前后積來(lái)害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來(lái)流及此人也。能行大功萬(wàn)萬(wàn)倍之，先人雖有余殃，不能及此人也。[13]

道教以承負(fù)說(shuō)勸人行善德，從而免除災(zāi)異，以求福報(bào)。而對(duì)于現(xiàn)世中人行善而反得惡報(bào)者，歸因于先人之過(guò)錯(cuò)大于現(xiàn)世中人的行善，只有當(dāng)現(xiàn)世中人所行之善超過(guò)先人之過(guò)時(shí)，才會(huì)有所謂的福報(bào)。當(dāng)然，相反，現(xiàn)世所行之惡未能超過(guò)先人之行善大功，也不會(huì)遭來(lái)災(zāi)害報(bào)復(fù)。

儒家雖無(wú)此說(shuō)，但仍舊是會(huì)把災(zāi)異的探討聚焦在人的善惡德性上來(lái)。比如東漢的王符認(rèn)為若要求福，人之自身的德義才是最重要的：

巫覡祝請(qǐng)，亦其助也，然非德不行。巫史祝祈者，蓋所以交鬼神而救細(xì)微爾，至于大命，末如之何?！蝗粜藜海⌒奈飞?，無(wú)犯上之必令也。故孔子不聽(tīng)子路，而云“丘之禱久矣”。孝經(jīng)云：“夫然，故生則親安之，祭則鬼享之?！庇纱擞^(guān)之，德義無(wú)違，鬼神乃享；鬼神受享，福祚乃隆。故詩(shī)云：“降福穰穰，降福簡(jiǎn)簡(jiǎn)，威儀板板。既醉既飽，福祿來(lái)反?！贝搜匀说铝x美茂，神歆享醉飽，乃反報(bào)之以福也。[12]302

總之，一旦出現(xiàn)不同于常規(guī)災(zāi)異思維的現(xiàn)象，人們都會(huì)采取各種方式去彌補(bǔ)這種矛盾的觀(guān)念，但并不能夠給出較為理性的解釋?zhuān)驗(yàn)樗麄儗?duì)災(zāi)異的理解的出發(fā)點(diǎn)是神秘而非理性的，所以漢人無(wú)論怎樣解釋?zhuān)紵o(wú)法擺脫這種矛盾的困境。

[1] 班固.漢書(shū)[M].北京 :中華書(shū)局,1962.

[2] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書(shū)局,1992.

[3] 李昉,李穆,徐鉉.太平御覽[M].北京:中華書(shū)局,1960:3876.

[4] 賈公彥.春秋公羊傳注疏[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000:492.

[5] 陳立.白虎通疏證[M].北京:中華書(shū)局,1994.

[6] 范曄.后漢書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,1972.

[7] 安居香山,中村璋八.緯書(shū)集成[M].石家莊:河北人民出版社,1994.

[8] 溝口雄山,小島毅.國(guó)的思維世界[M].南京:江蘇人民出版社,2006:58.

[9] 李澤厚.中國(guó)古代思想史論[M].北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2008.

[10] 黃暉.論衡校釋[M].北京:中華書(shū)局,1992.

[11] 樊波成.老子指歸校箋[M].北京:上海古籍出版社,2013:11.

[12] 彭鐸.潛夫論箋校正[M].北京:中華書(shū)局,1985.

[13] 王明.太平經(jīng)合校[M].北京:中華書(shū)局,1960:22.

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭)

Dong Zhongshu and the Construction of the Calamity Theory in the Han Dynasties

BAO Youwei

(College of Humanities, Zhejiang Normal University, Jinhua, Zhejiang 321004, China)

Dong Zhongshu summarizes a set of complete and systematic calamity theory based on the knowledge and theories since the Pre-Qin Period. His interpretation of calamity not only has some logical abstraction but also has risen to the height of philosophy and ethics. Under the domination of Dong Zhongshu’s theory of the relationship between Heaven and man, not only does the calamity theory make the rulers realize that Heaven can not be defied, it also embodies that the political rights of the rulers are given by Heaven. And according to his Yin-Yang theory, calamity is no longer the simple unusual phenomenon that goes against the objective natural law but the dissatisfaction of the will of Heaven with human beings. However, the “accidental” calamity does not make people eliminate such kind of understanding but make them pay more attention to their own morality.

Dong Zhongshu; studies on Spring and Autumn Annals; calamity; the Han dynasties

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.06.005

鮑有為（1986-），男，山東濟(jì)寧人，浙江師范大學(xué)人文學(xué)院講師，文學(xué)博士。

浙江省哲學(xué)社會(huì)規(guī)劃課題（18NDJC269YB）

B234.5

A

1673-2065(2017)06-0029-08

2017-03-13