學術(shù)“同工”楊堃的批評

岳永逸

楊堃（一九0一至一九九八），河北大名人，一位生前頗負盛名的民族學家、社會學家與民俗學家。然而，在其過世二十年后，他的名字已經(jīng)不常被學界提起，陳舊、古老，儼然一個漸行漸遠的“傳說”。其實，不僅僅是他身后寂寥，有“蒙塵”之實，因為對學術(shù)的忠誠與堅守，跨界的楊堃生前也大抵是孤寂的，至少顯得“不合群”抑或說“不合時宜”。楊堃的學術(shù)努力使得二十世紀三四十年代的中國社會學、民族學、民俗學、歷史學以及人類學這些中國現(xiàn)代社會科學具有了多樣化的理論傾向。

楊堃早年留學法國，師從古恒（Maurice courant，1865-1935）、莫斯（Marcel Mauss，1872-1950）和葛蘭言（Marcel Granet，1884-1940）諸教授，專攻社會學、民族學。一九三。年五月，他在法國里昂大學獲得博士學位。其博士學位論文《中國家族中的祖先崇拜》（Recherehessur le eulte des aneceTres eomme prineipe ordonnateur de ia famille ehinoise、一九三四年在里昂鮑恩克兄弟出版社出版。一九三一年初，他與同樣在法國獲得博士學位的妻子張若名（一九0二至一九五八）一道回國。歸國后，楊堃先是在河北省立河北大學任教七個月，旋即任教于國立北平師范大學至一九三七年七月，其間也在中法大學、北平大學等高校兼課。一九三七年九月，楊堃入職燕京大學社會學系，開設(shè)了初民社區(qū)、社會學、家族與社會、比較宗教、當代社會學說、民族志、中國社會史等多門課程。

一九四一年，太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)，美日宣戰(zhàn)。留守淪陷區(qū)北平的燕京大學遭日軍封閉，被迫關(guān)停。同年，法國由交戰(zhàn)國變成了中立國。因應(yīng)這種“微妙”的變化，當時的駐華法國大使館為發(fā)揚其漢學研究的傳統(tǒng)，創(chuàng)辦了中法漢學研究所。離開燕京大學的楊堃，到中法漢學研究所出任民俗學專任研究員。一九四四年，將社會學的方法運用到歷史以及民俗研究之中，楊堃撰寫出了他引以自豪的長文《灶神考》，并將之視為中國新史學運動中社會學派的標志性成果之一。同期，他還主編該所的《民俗季刊》的創(chuàng)刊號。因注冊登記出了問題，稿子已經(jīng)齊備的創(chuàng)刊號未能面世，胎死腹中。后來，因為中法研究所的總務(wù)長杜伯秋（Jean Pierre Dubosc，1904-1988）試圖與楊堃合作用法文發(fā)表論文，并強行要署第一作者，楊堃憤而辭去了專任研究員的職務(wù)（米有華：《楊堃傳略》）。一九四七年，在孫本文的介紹下，楊堃接受了云南大學校長熊慶來的邀請，南下昆明任教。

從歸國之始，一直到一九五0年，楊堃始終都在積極倡導(dǎo)、宣揚法國社會學（民族學），“想利用法國社會學派的觀點、理論和方法，研究我國各民族的民間文化與原始文化”（《楊堃民族研究文集》）。因此，對其了然于胸并且視為“科學”的法國社會學的譯介，幾乎占據(jù)了楊堃這二十年學術(shù)寫作的半壁河山。其中，他直接翻譯的有《法國現(xiàn)代社會學》（一九三一）、《法國社會學史略》（一九三二），導(dǎo)讀、提要類的有《介紹雷布儒的社會學學說》（一九三三）、《法國民族學之過去與現(xiàn)在》（一九三六）、《法國民族學運動之新發(fā)展》（一九三七）、《莫斯教授的社會學學說與方法論》（一九三八）、An Introduction to Granets Sinology（《葛蘭言中國學研究導(dǎo)論》，一九三九）、《葛蘭言研究導(dǎo)論》（一九四二至一九四三）、《法國社會學家莫斯教授書目提要》（一九四四）、《孔德以前的社會學》（一九四四）、《孔德社會學研究導(dǎo)論》（一九四四）、《勒普來學派社會學研究導(dǎo)論》（一九四六）等。另外，他還專文介紹過自己如何在法國學習社會學，也介紹過巴黎的中國學院，即一九三一年的《在法國怎樣學社會學》和一九四六年的《談巴黎中國學院》。

本著將學術(shù)作為神圣志業(yè)的熱忱與童心，楊堃將學界同仁視為與自己一樣的學術(shù)“同工”（《與婁子匡書：論“保特拉吃”》）。因此，在那二十年期間，他持之以恒地保持著其剛回國時的迅猛勢頭，風頭甚健地展開了學術(shù)批評。對于自己一直引以為同道的吳文藻，楊堃除多次禮贊其對功能學派、社區(qū)研究的倡導(dǎo)和實踐，還熱情洋溢地贊譽吳文藻“學問淵博而有卓識，并且有學派領(lǐng)袖之態(tài)度”（《中國近三十年來之出版界《社會學之部）》）。然而，贊譽、肯定，絲毫不影響楊堃嚴謹、精準且犀利的批評。一九三二年，許地山、吳文藻、黃華節(jié)（黃石）、江紹原、李安宅五人發(fā)起了編纂“野蠻生活史”的倡議，公開刊載了他們編纂的方針與策略?？吹竭@份倡議之后，楊望立刻撰文批評，指出這篇“緣起”文字過于通俗、武斷，帶有種族或階級的成見，標準不一，立場不明，及至于發(fā)問：“不知道他們的立場是科學的，還是道德的？他們要編纂的‘野蠻生活史是一部科學的著作呢，抑或是一部道德經(jīng)呢？”（《編纂野蠻生活史之商榷》）在譯介涂爾干和莫斯等人創(chuàng)設(shè)的社會形態(tài)學時，除點明黃國璋編的《社會的地理基礎(chǔ)》“不得要領(lǐng)”之外，楊堃同時提及倡導(dǎo)并譯介都市社會學的吳景超、專攻農(nóng)村社會學的楊開道。他非?！翱上А边@些留美歸來的社會學同行的相關(guān)著作，認為這些著作“或者僅是一種敘述的工作，或者僅是一種表面的或局部的說明，而未能站在社會形態(tài)學之立場，將此種社會本體之真正的原因，一一告訴我們”（《社會形態(tài)學是什么？》）。

一九三二年，楊堃刊發(fā)在《鞭策周刊》第一卷第三、第四期上的《中國現(xiàn)代社會學之派別及趨勢》依舊是一篇火藥味很濃的批評。文中，對于作為文化學派代表的孫本文的專著《社會學上之文化論》，楊堃認為該書介紹的僅僅是美國的文化學派，而非社會學的文化學派，有“以一代全之弊”，而且忽略了心理學派對文化學派的影響，有著對比較法的誤解。對李達《現(xiàn)代社會學》一書，則批評其“明示社會改造之方針”等論斷的武斷。進而，楊堃指出，因為對不少既往研究的誤判、誤用，李著“對不起‘現(xiàn)代二字”，從而建議將書名改為《歷史唯物論之社會學》。

出于社會改良之目的，一九二七至一九三五年間，全國上下掀起了轟轟烈烈的社會調(diào)查運動和鄉(xiāng)村建設(shè)運動。對此，批評之聲與贊譽之聲同在。因其典型性和巨大的社會影響，晏陽初、李景漢等主導(dǎo)的定縣平民教育運動和社會調(diào)查始終是被關(guān)注的重點。一九三五年，廖泰初厚重的碩士畢業(yè)論文——《定縣的實驗：一個歷史發(fā)展的研究與評價》——對定縣的實踐展開了全面的評估。次年，廖泰初還專門撰文《從定縣的經(jīng)驗說到農(nóng)村社會調(diào)查的缺欠和補救的方法》評說此前社會調(diào)查的不足，明確倡導(dǎo)用長期生活在鄉(xiāng)間、與老百姓同吃同住的“居住法”進行研究。同樣，在對國內(nèi)外調(diào)查歷史的梳理中，主要以《定縣社會概況調(diào)查》為靶子，趙承信對主觀性很強的社會調(diào)查運動展開了全面的批評。在方法論層面，他提出了有別于“社會調(diào)查”的“社會學調(diào)查”，呼吁研究者拋棄先入為主的對農(nóng)村、農(nóng)民的價值評判，實實在在地進行“社區(qū)研究”（趙承信：《社會調(diào)查與社區(qū)研究》）。

相較廖泰初、趙承信等人對社會調(diào)查運動的批評而言，楊堃的批評似乎“尖刻”了很多。與廖、趙二人一樣，楊望以研究初民社會的局內(nèi)觀察法（Methode intensive），也即廖泰初所言的“居住法”為準繩，直言不諱地將“社會調(diào)查”視為“騙人”的把戲，認為絕大多數(shù)所謂的調(diào)查報告“連一篇較好的游記還不如”（《民族學與史學》）。其實，早在一九三三年，楊堃就評說過李景漢的《實地社會調(diào)查方法》。雖然肯定了該書乃“國貨”而迥異于同類著作的難能可貴，但楊望批評文章的大半篇幅都是在一一數(shù)落其不足。諸如：作為社會調(diào)查家的李景漢對“親屬稱謂”等民族學知識的缺乏，對社會調(diào)查史上勒伯萊（Le Play）和杜爾溝（Turgot）等法國重要學者的遺漏，對調(diào)查者服飾應(yīng)該從俗的忽視，對列舉了太多的表格而少使用說明和參考書目避重就輕的缺憾，對僅僅依靠調(diào)查表格的社會調(diào)查功效的盲目樂觀，等等（《評李景漢著<實地社會調(diào)查方法>》）。

同樣，對尚在萌芽狀態(tài)的民族學調(diào)查，楊堃認為，《廣西凌云瑤人調(diào)查報告》《臺灣番族之原始文化》與《云南民族調(diào)查報告》等調(diào)查報告過于幼稚、簡單：“今竟當作中國最高學府的國立中央研究院之專刊，那真連我們亦有點不好意思了！”對“還可原諒”的劉錫蕃的《嶺表紀蠻》一書，楊堃指出，因為于史學有相當根基的作者缺乏民族學的訓(xùn)練，雖然在“無史民族”內(nèi)奔走多年，也勞而無功，“價值不會甚高”。即使是對于和自己有著同門之誼的凌純聲的《松花江下游的赫哲族》，楊望雖然將其視為我國民族學界“一部像樣的著作”，但仍對其調(diào)查的時間僅是“歷時三月”和成果“亦僅有此兩冊”表達了遺憾。順勢，楊望將批評矛頭指向了當局的教育機關(guān)及其政策，認為民族學的這些不足相當一部分源自普通的大學教育中沒有開設(shè)民族學課程（《民族學與史學》）。

自歸國起，出于共同的學術(shù)愛好，楊堃很快就與婁子匡由筆友成為好友，甚至在北平幫著婁子匡“代銷”雜志。然而，就是對這樣一位朋友，楊堃的批評也一絲不茍。一九三二年，在為婁子匡《中國新年風俗志》撰寫的“序”中，楊望對婁著沒有明白說出“資料搜集的方法與整理材料的方法”而遺憾。有意思的是，楊望不但自己批評，還希望有更多的人加入到批評、討論中來。為此，他也不時扮演挑戰(zhàn)者的角色，希望更多“名流”應(yīng)戰(zhàn)。對婁子匡的《打擂臺》一文，楊堃不僅根據(jù)自己對“保特拉吃”（Potlatch，今常譯為“夸富宴”）的所學所思，指出其是與非，還擺出擂臺，吁請早已經(jīng)在國內(nèi)學界功成名就的史學家顧頡剛和神話學家兼民俗學家江紹原二人，“對此問題，亦有興趣來發(fā)表意見”（《與婁子匡書：論“保特拉吃”》）。

楊堃的評論觸角不單單指向那時中國的社會學、民族學，還明確伸向了中國的史學、民俗學、人類學等多個領(lǐng)域。他希望這些幼稚、“還全在萌芽時代，故尚談不到科學的研究”的中國社會科學“社會學化”，尤其是“科學化”。

一九三四年，林惠祥在商務(wù)印書館出版了《文化人類學》一書。書中，林惠祥將人類學定義為“是用歷史的眼光研究人類及其文化之科學：包含人類的起源、種族的區(qū)分，以及物質(zhì)生活、社會構(gòu)造、心靈反應(yīng)等的原始狀況之研究”。對這個人類學定義，楊堃并不贊成。在楊堃看來，盡管歷史的方法有益于人類學，但研究人類學并不一定要“用歷史的眼光”，因為歷史的方法不是人類學的“唯一方法”（《民族學與人類學》）。相反，在歷史學的研究中，他特別強調(diào)葛蘭言關(guān)于中國研究重要的方法論意義及其示范意義。楊堃倡導(dǎo)，歷史研究應(yīng)該像葛蘭言那樣，將社會學的分析方法應(yīng)用到歷史研究之中，從而使歷史學和社會學相向而行，兩相融合，建立社會學化的歷史學，或者說歷史學研究中的社會學派。因為史學“必須采用社會學的方法與理論，方有出路”（《民族學與史學》）。為此，在對其他學科的建設(shè)性批評中，除民俗學之外，楊堃用力最勤的是對既有史學研究的批評，并身體力行地寫出了《灶神考》這樣的長文。

在《民族學與史學》一文中，楊望并不否認“最近二十年內(nèi)”中國史學的巨大進步。然而，他也清楚地意識到，這一進步“大半是得自近年來考古學上的新發(fā)現(xiàn)與語言學方法的進步”，反之對同期民族學（社會學）方面的材料、方法與理論，中國史學界并未能予以應(yīng)有的重視和充分的利用，盡管胡適、陳垣、顧頡剛等人已經(jīng)注意到了民族學的重要性。除認為“考今”在相當意義上更重于考古之外，他始終強調(diào)，要避免或者說改變冥頑不化的“化石史學”之實況，就必須從語文、技術(shù)、禮俗和思想四個方面吸收民族學的營養(yǎng)。自然而然地，他將郭沫若的《中國古代社會研究》、傅斯年的《東北史綱》和江紹原的《中國古代旅行之研究》等的成功都與民族學聯(lián)系了起來。

楊堃認為，郭著最大的貢獻在于“打破我國史學界因襲的觀念，首先采用民族學的方法并喚起一般學人對于民族學研究的興趣與重視，因此，我國的史學界乃能另進入一個新的階段”。這個贊譽不可謂不高。但是，楊堃的批評似乎更嚴厲。他寫道：“然而該書的錯誤，乃在乎作者不明了民族學在最近五十年內(nèi)一切的新的進展。致使前人犯過的錯誤今仍不能更改；早已證明不確的理論，今猶引用得津津有味?！本透邓鼓昱哉鞑┮摹芭d會”的新史學之成功，楊堃認為傅斯年顯然使用了民族學強調(diào)的比較的方法，因而傅著是“比較的與綜合的新史學，而非舊日的‘化石的史學也”。原則上而言，楊堃是以自己熟悉的“科學”與“方法（論）”之標準，以學術(shù)為“終身事業(yè)”，品評不同學科的研究者及其著述的。他堅信，無論是西方還是中國，所有那時冠之以科學名目的學科都在發(fā)展之中，而中國的相關(guān)科學則尤其“幼稚”。因此，對推崇法國社會學的楊堃而言，他甚至矯枉過正地倡導(dǎo)：“現(xiàn)在已經(jīng)取得科學名稱的一切科學”不但都是社會形態(tài)學的部分，而且“全應(yīng)接受社會形態(tài)學的觀點與方法”，才能“由雜亂而系統(tǒng)化”，最終成為真正的科學（《莫斯教授的社會學學說與方法論》）。他謙卑地將自己視為學術(shù)的“同工”，“完全是出于善意的”就事論事，以希望將這些尚在發(fā)展中的“幼稚”科學推向正途與成熟，因為“一切學術(shù)在開創(chuàng)時全是淺薄得很”（《民族學與社會學》）。其不揣冒昧、直言不諱地左右開弓、四處出擊，雖不一定讓人接受、信服，也未必有回應(yīng)，卻言必有據(jù)。不僅如此，楊堃還特別聲明：“我不說法國社會學是怎樣了不得的一種寶貝，我個人亦不是法國社會學派的一個信徒?！保ā吨袊F(xiàn)代社會學之派別及趨勢》）然而，在那個百家爭鳴的年代，有著學術(shù)抱負并以學術(shù)為志業(yè)的他，依舊儼然是法國現(xiàn)代社會學、民族學與民俗學的“代言人”，倡導(dǎo)“史學的社會學派”“社會學的民俗學”也就在情理之中。在歸國后數(shù)年，其大體量、高質(zhì)量、多學科的學術(shù)寫作、譯介與批評，使楊堃在二十世紀三十年代初期迅速惹人注目。

悖謬的是，楊堃對學術(shù)的虔誠、嚴謹與勤奮，卻像一把雙刃劍。事實上，始終未能有一個圍繞著他的、相對固定的、長期的學術(shù)圈子（抑或說學術(shù)共同體）形成。也許是他太前沿、太精密、太善于“抓辮子”，也許是他太客觀、太真誠，即使對于國內(nèi)的主流學者圈而言，他也仿佛始終是在邊緣。回國之初，只想做研究的楊堃，“由于種種關(guān)系”，直接被中央研究院和北平研究院拒之門外，“未被聘用”，他“只好在各大學任教”，如一個“替補”隊員（《楊壟民族研究文集》）。不但如此，當狼煙四起之時，他“氣定神閑”地留守淪陷區(qū)北平，心無旁騖地傳道授業(yè)解惑，寫作自己的長篇論文，而當人們歡慶勝利紛紛北歸時，他卻南下去了邊陲之地——昆明。與此同時，從其著述文后浩繁的注釋和參考文獻，我們可以看到楊堃對國內(nèi)外諸家相關(guān)研究的頻頻征引。但是，他高質(zhì)量的學術(shù)寫作，卻應(yīng)者寥寥。我們很難看見他人對其著述的反向引用。對于中國社會科學界這個“江湖”而言，一本正經(jīng)吶喊的楊堃，常常如“持戟獨彷徨”的無門無派的斗士。

在我看來，楊壟是凌空高冷而任我行的“獨行俠”，抑或說喃喃自語、自得其樂的“呆俠”。再加之他與原配——以研究法國作家紀德而著稱的一代才女張若名——充滿傳奇色彩又令人唏噓的政治經(jīng)歷（楊在道編：《張若名研究資料》），楊望及其學問，也就始終處于被人們有意的遺忘和淡淡的記憶之間，終難逃“蒙塵”之宿命。