多民族文學(xué)創(chuàng)作的普遍性與特殊性的辯證

張柱林

“多民族文學(xué)”這一概念的提出是頗具象征意味的。據(jù)這一概念的倡導(dǎo)者稱，它可以避免“少數(shù)民族文學(xué)”這一概念的偏狹甚至某種歧視味道，能將包括漢族在內(nèi)的中國文學(xué)創(chuàng)作一網(wǎng)打盡。那么，這一概念面臨的風(fēng)險就是它可能變成“中國文學(xué)”這一概念的替換版本，而其內(nèi)涵和外延并無本質(zhì)不同。當(dāng)然，出于可以理解的原因，傳統(tǒng)意義上的中國文學(xué)并不是中國境內(nèi)各民族文學(xué)的總和，它常常遮蔽了中國這一地理或國家范圍的其他多語言多民族的文學(xué)創(chuàng)作，也常常不包含各種用口語創(chuàng)作的民間文學(xué)，除非其獲得了一種書面的形式。在一定程度上，“多民族”與“中國”的轉(zhuǎn)換表明了一種創(chuàng)作主體的自覺意識，甚至增加了一種平等的感覺。本文并不擬糾纏于深入的理論探討，而是想考察在著者能掌握的知識范圍內(nèi)，中國當(dāng)今所謂多民族文學(xué)創(chuàng)作的統(tǒng)一性與差異性，換言之，既然名為多民族文學(xué)，就必然呈現(xiàn)出豐富的多樣性與差異性，與此同時，這些差異性或特殊性，又必須能做出理論的概括，能找到其相通的面向，即普遍性，作為一個辯證的過程，兩者互相依存。

碰巧的是，中國在走向現(xiàn)代的過程中，最后一個王朝是由一個人口遠遠少于漢族的少數(shù)民族滿族建立的。這一事實可能對中國的命運產(chǎn)生了某種微妙的影響。不容置疑的是，為了更有效地進行統(tǒng)治，它促進了中國境內(nèi)的語言共同體的擴張，無形中契合了現(xiàn)代民族國家打破區(qū)域隔閡、語言統(tǒng)一以便加速市場化的需求。民國和共和國的建立加速了這一普遍性的進程。當(dāng)然，在此過程中，產(chǎn)生了普遍性與特殊性的沖突問題。少數(shù)民族這一概念本身，就是構(gòu)建現(xiàn)代民族國家的產(chǎn)物，并非中國古代“四夷”的自然遺產(chǎn)。顯然，作為一個權(quán)宜的概念，如果沒有所謂不言自明的“多數(shù)民族”的存在，就無所謂“少數(shù)民族”，因為你可以說壯族、滿族、回族等等，他們都是與漢族對應(yīng)的一個個的民族，但“少數(shù)民族”作為一個概念，并不能與漢族配對，就是說，這是一個類概念，但卻無法歸類。在此我們不能深入其中的邏輯討論，明顯的事實是，所謂的少數(shù)民族其實是千差萬別的，是一個個的具有特殊性的共同體，但在理論探討中常常要作為一個普遍性的概念來使用。

當(dāng)代中國的發(fā)展已經(jīng)成為世界歷史的重要事件，但同時又面臨著巨大的危機與挑戰(zhàn)，其中民族關(guān)系與國家認(rèn)同就是事關(guān)全局的重大課題。在全球民族主義風(fēng)起云涌的浪潮中，中國自不能獨善其身。但作為歷史悠久的多民族國家，又經(jīng)歷過中華人民共和國前30年的獨特的社會主義革命與建設(shè)實踐，中國的民族問題又有其特殊表現(xiàn)。毫無疑問，作為社會主義主要價值目標(biāo)的平等觀念中，就天然包含著民族平等的成分。這在理論和政策上都不成問題，但在實踐中，卻又極為復(fù)雜。而少數(shù)民族文學(xué)作為中國當(dāng)代文學(xué)的組成部分，再現(xiàn)了當(dāng)代中國的歷史進程，既反映了整個中華民族在這一進程中的共同命運，也表現(xiàn)了各民族所遭遇的特殊情境。這些特殊情境，特別是各民族在面臨現(xiàn)代化、工業(yè)化、城鎮(zhèn)化等國家建設(shè)規(guī)劃工程時所產(chǎn)生的物質(zhì)和精神狀況，必然會呈現(xiàn)在各民族作家的作品中。

從19世紀(jì)末以來，關(guān)于中國處于巨變之中的判斷就充斥在各種精英分子的言論中，諸如“三千年未有之變局”、“奇劫巨變”等等。這是中國面臨西方擴張所感受到的巨大壓力的反應(yīng)。所謂的巨變，除了中國面對西方?jīng)_擊所導(dǎo)致的一系列政治經(jīng)濟文化變革之外，更是采用卡爾·波蘭尼的見解，即現(xiàn)代世界發(fā)生了一個根本的顛倒，人類生活被組織進了經(jīng)濟活動中，這在中國的表述即是“以經(jīng)濟建設(shè)為中心”，在這一重大變革中，少數(shù)民族社會和人民所要遭遇的轉(zhuǎn)變更為巨大，因為其生產(chǎn)方式和生活方式原先基本不以所謂的經(jīng)濟活動，也即生產(chǎn)是為了交換來安排。用馬克思主義的措辭來說，他們的生活要“跨越”好幾個“歷史階段”，這就意味著他們的轉(zhuǎn)變極為艱難。這種社會經(jīng)濟制度的變化不單純是一種經(jīng)濟活動的變化，更重要的，這是一種整體性的劇烈變遷，包括政治、經(jīng)濟和文化層面，如政治制度和管理制度的一體化等。換言之，經(jīng)濟和文化的變遷必須聯(lián)系政治的變化才能得到完整的解釋。

所以，要討論多民族文學(xué)的統(tǒng)一性，首先就會碰到各民族文學(xué)存不存在普遍性的問題，而這種普遍性的表現(xiàn)形式與程度如何，也必須加以考量。顯然，必須承認(rèn)，中國境內(nèi)各民族都一樣面臨現(xiàn)代性的沖擊，生產(chǎn)方式和生活方式逐漸趨于一體化，從而在政治、經(jīng)濟和文化上都越來越呈現(xiàn)一種統(tǒng)一的面貌。在反映中國人命運的共同性上，多民族文學(xué)確實具有相當(dāng)程度的普遍性。在共和國成立之后，在一種獨特的追求現(xiàn)代性的國家建設(shè)模式中，文學(xué)生產(chǎn)也被納入一種由國家主導(dǎo)的機制，從題材的選擇到主題的確定，從風(fēng)格基調(diào)的規(guī)定到具體創(chuàng)作方法的指導(dǎo)，決定性地將所有民族作家的創(chuàng)作都吸納為一種普遍性，用某一特定時期的流行話語來說，這就是不以個人的意志為轉(zhuǎn)移。比如在共和國前三十年，整個國家的主旋律無疑是國家政權(quán)建設(shè)和建立在城鄉(xiāng)二元分割與工農(nóng)剪刀差基礎(chǔ)上的經(jīng)濟建設(shè)，而在文化領(lǐng)域則是激進的社會主義意識形態(tài)成為主導(dǎo)，所以在那個時期，雖然也偶然有些小小的異端，如所謂的“百花文藝”、寫中間人物等等，但總體而言，圍繞著所謂階級斗爭來進行文藝生產(chǎn)成為金科玉律。這在各民族文學(xué)中都不例外。以土改題材小說為例，經(jīng)典的作品《太陽照在桑干河上》《暴風(fēng)驟雨》，都設(shè)置了一個幾乎一樣的敘事模式，即中國的土地改革是由上而下有意識有步驟地發(fā)起推動的，這就注定了在中國現(xiàn)代歷史中扮演了重要角色的工作組，成了這些小說中最核心的能動者。這一敘事模式顯然又與一個更大的敘事聯(lián)系在一起，即現(xiàn)代的革命、啟蒙和大眾動員，在少數(shù)民族作家筆下，這也是一個普遍性的敘事，如壯族作家陸地的《美麗的南方》和彝族作家李喬的《歡笑的金沙江》，其核心情節(jié)，也是工作組進村，由此推動故事的發(fā)展。深入這些土改小說的敘事內(nèi)部，會發(fā)現(xiàn)在這些作品中的真正的脈絡(luò)機理，是階級斗爭，小說里的人物都按照他們的階級身份行動，貧窮的農(nóng)民、牧民和農(nóng)奴等一定是站在工作組一邊的，而地主、領(lǐng)主、牧主等當(dāng)然是對立面，拼命阻撓破壞工作組的計劃和行動，甚至不惜發(fā)動武裝叛亂。從大的格局來說，這些作品確實都反映了一種普遍性的敘事，雖然被包裝在當(dāng)時特定的意識形態(tài)語言中。

如果說在共和國的前三十年，中國的多民族文學(xué)整個籠罩在階級斗爭的話語中，從而獲得了一種空前的普遍性的話，那么在改革開放的新時期以后，多民族文學(xué)的普遍性的體現(xiàn)則要復(fù)雜得多。有些作家沿襲原來的思維模式，通過與官方正式的話語保持一致表現(xiàn)這種普遍性，如用母語藏語寫作的著名藏族作家端智嘉，在1980年代初期短暫的寫作生涯中，就基本沒有逸出當(dāng)時意識形態(tài)的軌道。他在描述傳統(tǒng)村落矛盾沖突的《?；罚ㄟ@個地名本身，相當(dāng)程度上就是廣大的中國山村的反映，并不是藏族地區(qū)特有的，牛與虎的沖突在偏僻的其他民族農(nóng)耕山區(qū)同樣存在）中，所提供的解決方案充滿了新的意識形態(tài)想象，即“走向富裕”和“四化建設(shè)”，這當(dāng)然是全國共有的普遍性話語。與這種樂觀的甚至是過于樂觀的想象相比，也有的作家看到了或預(yù)料到了問題的另一面，即工業(yè)化和現(xiàn)代化對于人類生活來說是一把實實在在的雙刃劍。蒙古族作家郭雪波所書寫的草原面積縮小、草場退化、野生動物減少，阿來和烏熱爾圖描述的森林的消失和狩獵生活方式的難以為繼，正是當(dāng)今環(huán)境污染和惡化的征兆。雖然披上了獨特的地方性的外貌，但這與其他各民族作家的描繪基本一致，如陳應(yīng)松、張煒、張承志、莫言等，都反映了類似的現(xiàn)代進程，從而構(gòu)建了另一種普遍性話語，正好與那些為新時代的發(fā)展理論和意識形態(tài)鼓吹、辯解或圖解的作品，形成了鮮明的對照。

意味深長的是，伴隨著經(jīng)濟生活向縱深的發(fā)展，以及“民族的就是階級的”政治緊箍咒的松動，從上世紀(jì)末到本世紀(jì)初的幾十年間，與后現(xiàn)代主義、女性主義、生態(tài)主義等思潮幾乎同時，在中國多民族文學(xué)中也出現(xiàn)了不同程度的民族主義思潮，其中也包含了許多作家自覺不自覺地書寫民族或地方特殊性的作品，出于眾所周知的原因，這些描述主要側(cè)重于各民族和地方的文化的方面，但我們從那些對于已經(jīng)逝去和即將逝去的特殊性的描繪與想象中，還是能感受到那種濃郁的懷念與惆悵，也能感受到其中蘊涵的絲絲縷縷的憤懣與無奈。

對獨特的風(fēng)俗風(fēng)情風(fēng)物的“奇”“異”色彩的描繪，常常是文化和文學(xué)特殊性的最淺顯和最初的表現(xiàn)。如陸地的《美麗的南方》，本身是一種意識形態(tài)普遍性話語的文學(xué)呈現(xiàn)，但其為了體現(xiàn)南方的地域特色與民族特色，就在小說中植入了一些奇風(fēng)異俗，包括南方獨有的植物，如村頭的大榕樹等，當(dāng)然更多的是一些具有文化意義的行為習(xí)慣，如妻子婚后幾年不落夫家，三月三歌會等。壯族作家黃佩華也常常在其作品中描繪南方少數(shù)民族地區(qū)的生活，自然少不了對其風(fēng)俗風(fēng)物的描畫，河流、水牛、魔公（又稱為道公、師公等，相當(dāng)于一般稱為“巫師”的類神職人員）、故國傳說，也就常常成為其作品的主角了。同理，對東北即將消失和已經(jīng)消失的森林及其狩獵生活的描述，對北方游牧民族的生活情狀的刻畫，也常有某種獵奇的可能性。

由于漢語及其相關(guān)表達在中國具有普遍性的意義，所以少數(shù)民族文化和語言常常被奇異化，這一點在許多少數(shù)民族作家筆下也自覺不自覺地流露出來。藏語作家端智嘉的許多作品都處于一種矛盾的情感中，一方面，他強烈地認(rèn)同藏文化，堅持只用藏語寫作，同時，他又在作品中時而明顯地或強烈地，時而委婉地或微妙地將本民族的文化中某些成分當(dāng)作糟粕加以處理，在這個過程中有時不免造成對本民族傳統(tǒng)文化的誤傷。他的小說《被霜摧殘的花朵》就是一個典型的例子。在某種程度上，這是一篇被漢語文學(xué)界和知識界嚴(yán)重低估的作品，作家在1980年代初就采取了當(dāng)時極少有人采用過的多敘述者敘述，并且在其中充滿中國作者和讀者很少知曉和理解的不可靠敘述。由于這不是本文的關(guān)注點，所以就不多談，而把注意力集中在相關(guān)的問題上。小說主要是圍繞女主人公蘭吉的悲劇命運展開，表面上具有非常強烈的啟蒙色彩，其內(nèi)涵又極其復(fù)雜雋永。才讓和蘭吉本是一對青梅竹馬情投意合的戀人，可是卻被各種力量拆散，先是蘭吉的父親逼迫自己女兒跟才讓的哥哥仁佑結(jié)婚，因為兩位父親曾經(jīng)為他們指腹為婚，而且長子有繼承家業(yè)的責(zé)任和義務(wù)，按習(xí)慣應(yīng)該先結(jié)婚。這是作品最明顯的指責(zé)藏家習(xí)俗的地方，受過教育的才讓因此把悲劇的原因說成是父輩受“封建思想的禁錮”。后來蘭吉在仁佑和拉姆的幫助下擺脫了包辦婚姻的障礙，離家去尋找自己的愛人才讓，卻又落入了命運的另一個陷阱。雖然作品最后留下了一個溫暖的尾巴，但整個作品充滿了一種命運無常的感覺。按照幾個性格各異立場不同的敘述者的講述，造成蘭吉和拉姆有情人無法成眷屬的原因除了長輩的“封建思想”外，也在于周圍人的各種思想和行為錯誤，如拉姆和仁佑的好心辦壞事、冷智的陰謀破壞等，更由于敘述者沒有意識到的自己思想中存在的按當(dāng)時的習(xí)語可稱為“封建思想”的東西。蘭吉在前去尋找才讓的路上被一個口蜜腹劍的男人強奸了，她自己的用詞是“無恥”“污垢”“玷污了我圣潔的青春之花”“我無臉去見才讓”“在伙伴們那里也不會有勇氣抬起頭來”，救了蘭吉的尼姑卓瑪將夫婦和情人間的情愛稱為“甜蜜”“幸?！保鴮⑻m吉的遭遇視為“玷污”。其實這并非人類道德的高貴，“老婆是別人的好，兒子是自己的好”是獅子的行為準(zhǔn)則，但就是獅子恐怕也不會認(rèn)為母獅曾經(jīng)有過性經(jīng)驗就是身有污垢，馬上貶值了。從中可以看出，真正讓蘭吉受到傷害的并非那個披著羊皮的狼的強暴，而是生活中以倫理道德的形式內(nèi)化在人們意識里的話語暴力。這一點甚至以一種隱晦的形式深藏于整篇小說的敘述語言里，特別是最重要的敘述者才讓的語言里。小說卻通過受過所謂新思想教育的才讓將摧殘?zhí)m吉的寒霜凄雪指認(rèn)為“可惡的舊俗”，并且將其作為藏族的規(guī)矩來看待。這當(dāng)然是一種誤會，指腹為婚在漢語社會中也存在，父母包辦子女婚姻也長期是包括漢族在內(nèi)的人類的傳統(tǒng)，自由戀愛結(jié)婚是現(xiàn)代市民社會興起以后才出現(xiàn)的理想。也許只有長子繼承父業(yè)勉強算是藏族的一種傳統(tǒng)，一般漢人家庭講究“樹大分丫”，大的兒子常常另外成家，小兒子繼承家產(chǎn)。但這在小說里并非蘭吉被摧殘的根本原因。

所以，吊詭的是，這些對特殊性的描述常常與對普遍性的追求相互強化，兩者本應(yīng)出現(xiàn)的激烈碰撞卻變成了一種欲拒還迎的纏綿與曖昧。阿來是另一個相映成趣的例子。他是一個強烈的追求普遍性的作家，卻被包裹在藏族代表作家的獨特性外殼中。他描述宗教的衰微，神靈的遠遁，世俗化的不可抗拒，大一統(tǒng)的必然勝利，在他筆下，一切堅固的東西都煙消云散了，鐵疙瘩融化了，萬事萬物都塵埃落定了。但他又試圖挽救一些逝去的記憶，包括人與自然的和諧生活，狩獵生活的趣味，血親復(fù)仇的快意等等。他對自己身份的流動性的認(rèn)識也是充滿了一種機會主義的態(tài)度，在面對宗教傳統(tǒng)意味強烈的藏族社會時，他常常表示自己是嘉絨人，而嘉絨是由于行政需要劃定為藏族的一個分支的，至今存在爭議，當(dāng)然許多藏族人并不認(rèn)可這一點；而在面對西方知識界和社會時，他又宣稱自己代表藏族，不然你說自己是嘉絨人，普通外國人會莫名其妙。換句話說，對藏族人而言，嘉絨代表的是一種特殊性；而對西方人來說，藏族代表的也是一種特殊性。而在后現(xiàn)代主義和解構(gòu)的視野里，非本質(zhì)化的身份的滑動正好消解了這種普遍與特殊的二元對立。

從上述分析我們可以得知，在當(dāng)代多民族文學(xué)中，對各民族文化傳統(tǒng)與當(dāng)今現(xiàn)狀的認(rèn)識其實有兩種互相抵觸也互相補充的態(tài)度。正如端智嘉《被摧殘的花朵》里，彭措老人借所謂博學(xué)之人的口說，當(dāng)今社會乃是濁世，兒女也不聽從父親的安排了，而蘭吉卻認(rèn)為現(xiàn)在是新社會，個人應(yīng)該有支配自己生命的自由。寬泛地說，有些作家將傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式和生活方式當(dāng)成一種較好的至少是適合自己民族和地理環(huán)境的選擇，如烏熱爾圖所描述的鄂溫克獵人的生活。不可否認(rèn)的是，由于森林面積的減少以至于消失，這一民族的傳統(tǒng)的馴養(yǎng)和狩獵生活已不存在現(xiàn)實基礎(chǔ)，但是，游獵的生存方式基礎(chǔ)上誕生的價值觀卻具有不可忽視的正面意義，如公平分配、沒有私有財產(chǎn)觀念等。張承志、郭雪波等人所描繪的草原與游牧生活同樣具有獨特的價值觀，也都面臨生產(chǎn)方式和生活方式轉(zhuǎn)型的巨大壓力。這些作品充滿了挽歌的色彩，那些特殊的生活形態(tài)在現(xiàn)代一體化的擠壓下連茍延殘喘的空間和機會都沒有了。與此同時，另一些作品甚至同一作家的另一些作品里，卻可能對那些已經(jīng)消失或行將消失、也可能還殘存甚至具有生命力的舊習(xí)，也即民族的特殊風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式等，從別的角度，來進行觀察和理解。如李喬在《歡笑的金沙江》三部曲中，就用所謂先進和落后來區(qū)分漢族和其他少數(shù)民族如彝族，那些表述有時候確實讓人觸目驚心：“內(nèi)地人民已經(jīng)過著沒有壓迫、沒有剝削的幸福生活了”、“不到內(nèi)地參觀，實在不知道自己落后。好些漢人耕田種地用拖拉機，收獲莊稼用機器，我們天天使的還是那把爛鋤頭，那把生銹的破鐮刀”、“各民族要擺脫落后狀態(tài)，躋身于先進民族的行列”，這里面既有所謂代表先進者的傲慢，也有所謂落后者自身的認(rèn)知，恰是在那些對落后狀態(tài)感到害羞的人身上，體現(xiàn)了人類學(xué)家格爾茲所謂的“保持認(rèn)同”與“追求先進”的矛盾與撕裂。這里，保持認(rèn)同即是認(rèn)可民族文化的特殊性，而追求先進自然是將某一本身也是一種特殊性的東西當(dāng)成普遍性來對待了，這才產(chǎn)生了落后的說法。

回頭來看，如果說各民族的特殊性具有政治和文化上的價值，那么一體化和普遍性的擴張對保持這種特殊性構(gòu)成了巨大的壓力。但對這種壓力的回應(yīng)與評價卻表明了當(dāng)今多民族文學(xué)在價值觀和認(rèn)識論上的多元性。如前所述，如果將民族的特殊文化表現(xiàn)當(dāng)成落后的東西加以貶斥，就必然是以一種被視為普遍性的價值為參照系的。比如宗教的衰落，其實是以世俗化去魅化的擴張為對照的。對這一事實本身，無論持何種立場的人都會承認(rèn)，但對這一事實的評價卻就常常相反了。如阿來就對非宗教化持肯定態(tài)度，在《大地的階梯》里他就明確宣布了偶像的黃昏。而張承志恰好相反，他在一個信仰貶值的時代反而強烈地認(rèn)可和傳播宗教的價值。在此我們無法深入此一問題，但其中確實深蘊著普遍性與特殊性的互相反轉(zhuǎn)與依存的奧秘。

英年早逝的端智嘉留下了一篇未完成的作品《神游贊普墓》，這篇作品從已完成的部分看，是從《被霜摧殘的花朵》的立場的后撤。在后者那里，傳統(tǒng)舊俗被認(rèn)為是殘害今天的青年人幸福生活的冷霜，而《神游贊普墓》則是到民族歷史中去尋找精神寄托與創(chuàng)造新生的源泉。所以一個作家是可以從啟蒙的普遍性出發(fā)走向民族歷史與文化的特殊性的。而阿來則正好相反，他那些書寫邊地邊緣民族歷史與文化的作品，如《格薩爾王》《瞻對》，恰恰是要從特殊性中解放出來，將普遍性的勝利看成是一個不可逆轉(zhuǎn)的歷史進程。那些充滿異質(zhì)性的空間，如果說在端智嘉的腦海中還能卷起情感的風(fēng)暴的話，對阿來來說，不過是普遍性最終獲勝的戰(zhàn)利品。

如果可以說，通過上述討論，我們從許多具體實例來分析的這些普遍性與特殊性的矛盾恰恰構(gòu)成了中國多民族文學(xué)的統(tǒng)一性的話，那么其中也必然包含了差異性的成分，將其勾畫出來，主要線索大致如下：在中國境內(nèi)的各民族都面臨現(xiàn)代化和工業(yè)化的命運，但由于各個民族所處地理和資源環(huán)境、生活和生活方式有巨大差異，所以其轉(zhuǎn)變方式和激烈程度也因此有極大不同，比如包括漢族在內(nèi)的一些民族是農(nóng)耕民族，他們在轉(zhuǎn)型過程中所面臨的問題基本相似，即生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)換，較少宗教色彩；而有些民族有深厚的宗教傳統(tǒng)，如薩滿、伊斯蘭、佛教等，由于現(xiàn)代化也是一個世俗化的過程，他們的轉(zhuǎn)變就更為艱難；同時這些民族中又有些民族原先是游牧或狩獵民族，在價值觀上與定居民族有巨大差異，他們面臨著先定居后走向城市化工業(yè)化的過程，這同樣導(dǎo)致了巨大的心理危機，這在許多作家筆下都有反映，甚至遲子建也寫下了《額爾古納河右岸》來再現(xiàn)這一問題，從中我們也可以看出，這種向定居生活方式的轉(zhuǎn)換固然具有特殊性，但對文學(xué)來說，現(xiàn)代性其實是一個普遍性的問題。

責(zé)任編輯 郭金達