《劍經(jīng)》與漢晉尸解信仰

韓吉紹

一、引 言

二、《真誥》的尸解思想

第一，尸解概念有廣義、狹義之分，前者包括上尸解、下尸解、地下主者/地下鬼帥三大類型，狹義概念僅包括后兩類。《真誥》卷四云：“白日去謂之上尸解，夜半去謂之下尸解，向曉向暮之際而謂之地下主者也。”此為廣義概念。其卷五云：“有尸解乃過者，乃有數(shù)種，并是仙之數(shù)也。尸解之仙，不得御華蓋、乘飛龍、登太極、游九宮也?！碧蘸刖白⒎Q：“此謂自然得尸解為地下主者之類耳，非云托化遁變之例也?！贝藶楠M義概念(托化遁變指上尸解)。由于存在以上區(qū)分，故卷四有“白日尸解自是仙，非尸解之例”這樣看似矛盾之語。

第二，尸解有等級高下之分：白日尸解為上尸解，自是仙，地位最高；夜半尸解為下尸解，是鬼，地位最低；介于二者之間的是地下主者和地下鬼帥，“鬼帥武解，主者文解，俱仙之始也。度名東華，簡刊上帝，不隸酆都，不受制三官之府也”(卷十三)。主者和鬼帥的區(qū)別是文、武解的方式不同：“地下主者，解下道之文官；地下鬼帥，解下道之武官?！?卷七)

第三，地下主者和地下鬼帥均有等級及進階年限，前者一百四十年一進，后者二百八十年一進(卷七)。二者均分三等：其一等地下主者，散在外舍，閑停無業(yè)，不受九宮教制，不聞練化之業(yè)，為主者之下者，一百四十年依格得一進，一進始得步仙階，給仙人之使令；其二等地下主者，直接步仙階，一百四十年進補管禁位(管禁之位類似世間散吏)；其三等地下主者地位最高，能出入仙人之堂寢，游行神州之鄉(xiāng)，十二年氣攝神魂，十五年神束藏魄，三十年棺中骨還附神氣，四十年平復如生人，還游人間，五十年位補仙官，六十年得游廣寒，百年得入昆盈之宮。鬼帥之位與主者相同(卷十三)。

第四，地下主者和地下鬼帥的第三等進階包含太陰煉形過程(上條已言及)，卷四對此過程有詳細描述：“若其人暫死適太陰，權(quán)過三官者，肉既灰爛，血沉脈散者，而猶五藏自生，白骨如玉，七魄營侍，三魂守宅，三元權(quán)息，太神內(nèi)閉?；蛉?、二十年，或十年、三年，隨意而出。當生之時，即更收血育肉，生津成液，復質(zhì)成形，乃勝于昔未死之容也。真人煉形于太陰，易貌于三官者，此之謂也?！?/p>

第五，尸解可“積行獲仙，不學而得”，前提條件是獲得功德之多寡：“地下主者復有三等，鬼帥之號復有三等，并是世有功德，積行所鐘；或身求長生，步道所及；或子弟善行，庸播祖禰；或諷明《洞玄》，化流昆祖。夫求之者非一，而獲之者多途矣?！?卷十三)功德包含因素有忠孝、貞廉、蕭邈之才等，重要性依次遞減，最重要的是忠孝，死后直接成為地下主者，且進階時間短：“夫至忠至孝之人，既終，皆受書為地下主者，一百四十年乃得受下仙之教，授以大道。從此漸進，得補仙官，一百四十年，聽一試進也。”貞廉和蕭邈之才者死后都不能直接成為地下主者，進階時間亦稍長：“夫有至貞至廉之才者，既終，受書為三官清鬼，二百八十年乃得為地下主者。從此以漸，得進補仙官，以二百八十年為一階耳?！薄胺蛴惺掑阒牛薪^眾之望，養(yǎng)其浩然，不營榮貴者，既終，受三官書為善爽之鬼，四百年乃得為地下主者。從此以進，以三百年為一階。”復有上圣之德，死后可直接為地下主者，但進階卻非常困難：“夫有上圣之德，既終，皆受三官書為地下主者，一千年乃轉(zhuǎn)補三官之五帝，或為東西南北明公，以治鬼神。復一千四百年，乃得游行太清，為九宮之中仙也。” (卷十六)

第六，功德可流逮后世而致子孫尸解成仙。《真誥》卷五云：“積功滿千，雖有過，故得仙。功滿三百，而過不足相補者，子仙。滿二百者，孫仙。子無過又無功德，藉先人功德，便得仙，所謂先人余慶?！庇志硭脑疲骸胺蛴麑W道慕生，上隸真人，玄心棲邈，恭誠高靈者，當?shù)檬拦ο嗉?，禍惡不遘，陰德流根，仁心上逮，乃可步真索仙，度名青府耳?！庇纱丝芍Φ率鞘庑叛龅暮诵膬?nèi)容之一。《真誥》卷十六陶弘景注云：“在世行陰功密德，好道信仙者，既有淺深輕重，故其受報亦不得皆同。有即身地仙不死者，有托形尸解去者，有既終得入洞宮受學者，有先詣朱火宮煉形者，有先為地下主者乃進品者，有先經(jīng)鬼官乃遷化者，有身不得去，功及子孫，令學道乃拔度者。”此類尸解直接成為地下主者：“先世有功在三官，流逮后嗣，或易世煉化，改氏更生者，此七世陰德，根葉相及也。既終，當遺腳一骨以歸三官，余骨隨身而遷也。男留左，女留右，皆受書為地下主者，二百八十年乃得進受地仙之道矣?！?卷十六)

第七，與功德相對，有罪責者最多位列鬼班，永無進仙之可能?！墩嬲a》卷十六云：“諸有英雄之才，彌羅四海，誅暴整亂，拓平九州，建號帝王，臣妾四海者，既終，受書于三官四輔，或為五帝上相，或為四明公賓友，以助治百鬼，綜理死生者，此等自奉屬于三官，永無進仙之冀，坐煞伐積酷害生死多故也?！薄墩嬲a》冥府體系的構(gòu)建與此觀念密切相關(guān)，如陶弘景所言，“酆宮中諸人，職皆是矣”。

第八，罪責亦可流逮后世，殃及子孫。《真誥》對此項內(nèi)容有明確提及(如卷十六辛玄子之例)，不過沒有過多闡述。

第九，尸解的本質(zhì)是形神分離，故形體委棄，不過有時形體亦可升遷，有時則需肉體復原*上清道教十分重視精神修煉，重神輕形傾向明顯。《真誥》卷三有兩首詩歌，形象地闡述了形神關(guān)系。其一云：“觀神載形時，亦如車從馬。車敗馬奔亡，牽連一時假?！逼涠疲骸吧駷槎刃沃?，薄岸當別去。形非神常宅，神非形常載?！薄ｊP(guān)于上尸解，《真誥》卷十云：“太極真人遺帶散，白粉，服一刀圭，當暴心痛如刺。三日欲飲，飲既足一斛，氣乃絕，絕即是死也。既斂，失尸所在，但余衣在耳。是為白日解帶之仙。”又卷十二：“化遁，上尸解?！笨梢娺@種方式似乎是形神俱遷。但是《周氏冥通記》中周子良白日仙去，仙真謂其“既無解術(shù)，猶應棲質(zhì)有所。”陶弘景注曰：“既云‘無解術(shù)應棲質(zhì)有所’者，則此尸骨不還，所以令覓好安冢地耳*[日]麥谷邦夫、吉川忠夫編：《〈周氏冥通記〉研究(譯注篇)》，劉雄峰譯，濟南：齊魯書社，2010年，第54頁。。又《登真隱訣》云：“尸解者，當死之時，或刀兵水火，痛楚之切，不異世人也。既死之后，其神方得遷逝，形不能去爾。”*李昉等撰：《太平御覽》卷六六四引，北京：中華書局影印本，1960年，第2963頁。因此，白日尸解可能既有形遷者，亦有委形者。關(guān)于肉體復原，《真誥》卷十六陶弘景在解釋先世有功而易世煉化者須留骨三官時說：“此骨恐是質(zhì)形之骨，非神形之骨，既被遺落，當復重生之耳。大都論仙鬼中諸人，在世有刳腹刎頸、支體分裂死者，永自不關(guān)后形。其神先以離出，故今形可得而斃傷殘，初不斷神矣。而世或有見鬼身不全者，蓋是尸魄托骸者耳，非其大神本經(jīng)之主也?！?/p>

第十，服尸解藥是尸解的重要方法。尸解藥是早期上清道教核心思想之一，《真誥》多次提及，其中最重要的藥品是錄形靈丸或靈丸，全稱為石精金光藏景錄形靈丸，實際上是上清金丹四種高真上法(四蕊、瑯玕、曲晨、九轉(zhuǎn))之一的曲晨丹。如唐王懸河編《三洞珠囊》卷三引《登真隱訣》云：“石精金光靈丸，此是《金劍經(jīng)》曲晨丹滓?！庇忠秳?jīng)》云：“太極曲晨八景飛精，名之曰太極藏景錄形靈丸，服之能浮景云霄，飛行太虛。”*《道藏》第25冊，北京：文物出版社/上海：上海書店/天津：天津古籍出版社，1988年，第311、313頁。關(guān)于尸解藥，可參見韓吉紹：《自殺求仙：道教尸解與六朝社會》，《文史》2017年第1輯?！墩嬲a》強調(diào)，只有用靈丸尸解方能成仙，其余藥物皆為三官所執(zhí)：“其用他藥得尸解，非是用靈丸之化者，皆不得反故鄉(xiāng)，三官執(zhí)之也。”(卷四)

三、《劍經(jīng)》與《石精金光藏景錄形經(jīng)》

以上所述《真誥》尸解思想的十條主要內(nèi)容，除第八條和第九條的部分內(nèi)容外，其余基本都出自《劍經(jīng)》，或者與其有關(guān)。這充分說明，《劍經(jīng)》對《真誥》的尸解思想甚至其整個神仙冥府思想體系的建構(gòu)起到非常關(guān)鍵的作用。那么，《劍經(jīng)》究竟是一部什么樣的文獻？它又撰于何時呢？

《劍經(jīng)》之名在上清之前的文獻中未見提及，目前所知最早提到該書的就是《真誥》。此后至宋初，其間有《道典論》《三洞珠囊》《云笈七簽》《太平御覽》等多種文獻征引之。據(jù)這些引文可以確定，“劍經(jīng)”是該書最簡單的一種稱呼，其他名稱有“寶劍上經(jīng)”、“太極真人飛仙寶劍上經(jīng)”等。此經(jīng)頗為隱秘，《真誥》卷十四中陶弘景在整理許翙所抄三條《劍經(jīng)》文字后說：“經(jīng)非可輕見，既是說諸仙人事跡，隱居謹抄出以相輔類耳?！标P(guān)于該書的具體淵源，我們需要從上清早期創(chuàng)始人物那里去尋找線索。

關(guān)于《真誥》主體內(nèi)容的來源，陶弘景在卷十九中有明確說明：“二許雖玄挺高秀，而質(zhì)撓世跡，故未得接真。今所授之事，多是為許立辭，悉楊授旨，疏以示許爾?！薄岸S應修經(jīng)業(yè)，既未得接真，無由見經(jīng)，故南真先以授楊，然后使傳?！薄伴L史正書既不工，所繕寫蓋少。”根據(jù)以上所言，再證以陶弘景關(guān)于《劍經(jīng)》的注文，可以肯定地說，《真誥》中的《劍經(jīng)》內(nèi)容基本都是由許翙抄出。陶弘景又云，“凡三君手書，今見在世者，經(jīng)傳大小十余篇，多掾?qū)?；真四十余卷，多楊書?！薄秳?jīng)》即屬前者。

其一，《真誥》卷十四引《劍經(jīng)》云：“周穆王北造昆侖之阿，親飲絳山石髓，食玉樹之實，而方墓乎汲郡?！碧蘸刖白⒃疲骸按藙t《穆天子傳》所載?！睋?jù)此可推測，《劍經(jīng)》撰于《穆天子傳》重新面世之后。按《穆天子傳》為汲冢竹書之一，發(fā)現(xiàn)于西晉武帝時期，至東晉初年時已廣泛流傳于民間。

其三，撰成于東晉初年的《抱樸子內(nèi)篇》沒有提到《劍經(jīng)》，其所述尸解觀念亦與《劍經(jīng)》明顯不同。

《劍經(jīng)》佚文主要見于《真誥》《道典論》《三洞珠囊》《太平御覽》《云笈七簽》等文獻，其中多次提到錄形靈丸，顯然書中包含相關(guān)內(nèi)容。不過，當時上清道教中還流傳一部名為《石精金光藏景錄形經(jīng)》的道書，其內(nèi)容也與錄形靈丸有關(guān)，因此二者的關(guān)系需仔細辨析。

《真誥》卷五“道授”部分羅列了部分早期上清經(jīng)(由二許抄錄)，陶弘景認為，這些經(jīng)書是仙人裴清靈所授道家舊書：“題目如此，不知當是道家舊書，為降楊時說。其事旨悉與真經(jīng)相符，疑應是裴君所授。所以爾者，按《說寶神經(jīng)》云‘道曰’，此后云‘我之所師南岳赤松子’?！苯禇顣r既為道家舊書，表明這些文獻在楊羲通冥之前行世，故至遲出于東晉前期。按“道授”諸經(jīng)中有這樣兩段話：“君曰：道有《石精金光藏景錄形》，在世?！薄熬唬合傻烙星匡w蓋，御之，體自飛(在《劍經(jīng)》中)?！庇纱?，我們很容易得出一個印象，即《劍經(jīng)》與《石精金光藏景錄形經(jīng)》是兩部不同的書，二者在當時并行于世。然而，《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷五所載《上清大洞真經(jīng)目》，其中并未著錄《劍經(jīng)》，卻有《上清石精金光藏景錄形》一卷。這是《經(jīng)目》遺漏，還是《劍經(jīng)》與《石精金光藏景錄形經(jīng)》本為同一著作呢？

早先司馬虛認為二者是同一本書，最初的名稱是《太極真人石精金光藏景錄形神經(jīng)》，但未給出理由*Michel Strickmann, Le Tao?sme Du Mao Chan: Chronique d’une Révélation, Mémoires de L’institut des Hautes études Chinoises Vol.ⅩⅦ(Paris: Presses Universitaires de France, 1981), 61.。康若柏在整理《劍經(jīng)》佚文時也將二者視為同書，同樣未給出理由。也有觀點認為二書不同，不可混淆：“《劍經(jīng)》的全名為《太極真人曲晨飛蓋八景神丹錄形靈丸經(jīng)飛仙寶劍上經(jīng)》，《道藏闕經(jīng)目錄》有載(但《闕經(jīng)目錄》誤‘曲晨飛蓋’為‘曲晨飛精’)……而《石精金光藏景錄形》，在《太真玉帝四極明科經(jīng)》卷三和《三洞奉道科戒》卷五中均有著錄，是為‘三十一卷’中一部經(jīng)典。據(jù)《無上秘要》卷八四、《云笈七簽》卷四八的引文看，此經(jīng)亦論‘劍解’的事情，但是與《劍經(jīng)》并非一經(jīng)。二書均已佚失?！?李靜：《古上清經(jīng)史若干問題的考辨》，復旦大學博士學位論文，2009年，第117頁注1。孫齊《〈石精金光藏景錄形神經(jīng)〉與六朝道教的制劍術(shù)》沿用了李文的觀點。按《道藏闕經(jīng)目錄》所載名稱為《洞真太極真人曲晨飛精八景神丹錄形靈丸飛仙寶劍上經(jīng)》，其“曲晨飛精”沒有錯，即錄形靈丸。該名雖前所未見，但卻同時包含“錄形、靈丸”和“飛仙寶劍”之名。

以上關(guān)于《劍經(jīng)》與《藏景錄形經(jīng)》之關(guān)系的諸種疑問令人十分費解。幸運的是，這兩種書都有不少佚文存世，仔細比較分析這些佚文是否可以找到答案呢？因此問題的關(guān)鍵是整理佚文。《劍經(jīng)》佚文容易整理，主要見于《真誥》，以及唐代《道典論》《三洞珠囊》，宋代《太平御覽》《云笈七簽》等。由于篇幅所限，僅能略舉如下：

1.1 其用他藥得尸解……向曉向暮之際而謂之地下主者也。(《真誥》卷四。陶弘景注云：“右一條是掾抄寫《劍經(jīng)》后論尸解事。”)

1.2 《太極真人飛仙寶劍上經(jīng)》云：夫尸解者……又不得反旋故鄉(xiāng)，游棲靡定。(《道典論》卷二。以上內(nèi)容除“有死而更生者……游棲靡定”外，又見于《云笈七簽》卷八十五，亦云出自《太極真人飛仙寶劍上經(jīng)》)

1.3 《寶劍上經(jīng)》曰：尸解之法……余皆白日尸解，得為飛仙。(《太平御覽》卷六六四)

2.1 君曰：仙道有曲晨飛蓋，御之體自飛。(《真誥》卷五。陶弘景注云：“在《劍經(jīng)》中?！?

2.2 《寶劍上經(jīng)》云：太極曲晨八景飛精，名之曰太極藏景錄形靈丸，服之能浮景云霄，飛行太虛。(《三洞珠囊》卷三)

3.1 君曰：昔高丘子，殷人也……今為中岳真人。(《真誥》卷五)

3.2 《太一金液經(jīng)》者……皆是此方。(《太平御覽》卷六七二。第3.1條陶弘景注云：“此說與《劍經(jīng)序》亦略同?！笨芍摱挝淖蛛m非出自《劍經(jīng)》，但內(nèi)容大略相同。第3.2條進一步證明陶弘景注可信)

4. 欒巴口訣……此是三天前驅(qū)使者捕鬼之法。(《真誥》卷十。陶弘景注：“即欒豫章也，出《劍經(jīng)》《神仙傳》《虎豹符》及《后漢書》?！睋?jù)此可知，《劍經(jīng)》載有欒巴之事，有關(guān)內(nèi)容見第6.2條)

5. 地下主者復有三等……此即主者之上者，仙人之從容矣。(《真誥》卷十三。陶弘景在一等地下主者后注云：“依《劍經(jīng)》，主者大有品秩，遷轉(zhuǎn)年限，賒促懸殊。此等數(shù)之目異于品名，反以多為貴，如此階秩矣?！睋?jù)此可知，《劍經(jīng)》包含主者品秩和遷轉(zhuǎn)年限的相關(guān)內(nèi)容。又《真誥》述三等主者后還抄錄了眾多仙人事跡，陶弘景注：“從‘地下主者’來凡十四條，并有掾?qū)?，共一卷也?！边@些內(nèi)容不知是否出自同一文獻。另外《真誥》卷七引《真司科》文可與本條參照)

6.1 司馬季主后入委羽山石室大有宮中……鬼神以觀，六度顯明。(《真誥》卷十四。陶弘景注：“《真誥》云‘季主咽虹液而頭足異處’，《劍經(jīng)注》云‘吞刀圭而蟲流’，今東卿說云‘托形枕席為代己之像’，似當是作錄形靈丸兵解去也?！睋?jù)此知《劍經(jīng)》中有司馬季主服丹尸解之事及“吞刀圭而蟲流”之語，這些內(nèi)容見第6.2條?！皠?jīng)注”乃“劍經(jīng)序”之誤)

6.2 吞瑯玕之華而方營丘墓者……積十三年而后還家，今在鵠鳴赤石山中。(《真誥》卷十四)

7.1 夫至忠至孝之人……此等名位自是三官之寮耳，無豫真仙家事矣。(《真誥》卷十六。陶弘景注：“《劍經(jīng)序》稱燕昭亦得仙。燕昭，六國時英主，遂不墮于三官。乃知煉丹獨往，亦為殊拔也。從論忠孝已來至此，并出掾?qū)憽秳?jīng)》中東卿司命所說。即是鬼神事，謹抄出繼此，以相證發(fā)?！北緱l部分內(nèi)容又見《道典論》卷二征引，云出自《太極真人飛仙寶劍上經(jīng)》。又據(jù)《道典論》所引，《真誥》可能有個別注文混入正文)

7.2 《太極真人飛仙寶劍上經(jīng)》云……受三官書為善爽之鬼。(《道要靈祇神鬼品經(jīng)》)

7.3 《飛仙寶劍經(jīng)》云……三百年為一階。(南宋《洞玄靈寶自然九天生神玉章經(jīng)解》卷上。此段又見于元代《洞玄靈寶自然九天生神章經(jīng)注》卷上，文字較略)

7.4 隱三光，白日陸沉……二百八十年進一階，補仙官。(《上清道寶經(jīng)》卷一)

8. 《寶劍上經(jīng)》云……玉蜜之山也。(《三洞珠囊》卷三)

比較分析上述《劍經(jīng)》和《藏景錄形經(jīng)》兩類佚文，首先可以確定以下幾個基礎(chǔ)性問題：

1.《太平御覽》卷六六五與《云笈七簽》卷八十四的《藏景錄形經(jīng)》佚文相近，二者對勘可以厘清《藏景錄形經(jīng)》的主要文本內(nèi)容，即《太平御覽》中的佚文由《藏景錄形經(jīng)》經(jīng)文和陶弘景注文組成，《云笈七簽》中的佚文至少包括“太極真人石精金光藏景錄形經(jīng)說”“釋石精金光藏景錄形法”“尸解敘”“造劍尸解法”“尸解次弟事跡法度”五個部分。

2.《無上秘要》卷八十七《藏景錄形經(jīng)》佚文與《劍經(jīng)》佚文幾乎完全相同，而它們又對應于《太平御覽》和《云笈七簽》中《藏景錄形經(jīng)》佚文的前半部分。又法藏敦煌文獻P.2443引“天馬者吉光騰黃之獸也”一句標記出處為《太極真人飛仙寶劍上經(jīng)》，而這句話見于《太平御覽》和《云笈七簽》中《藏景錄形經(jīng)》佚文的后半部分，卻不見于其他名為《劍經(jīng)》的佚文。

3.陶弘景在《真誥》中三次提到“劍經(jīng)序”，又說很多內(nèi)容“并出掾?qū)憽秳?jīng)》中東卿司命所說”；《太平御覽》卷六六五《藏景錄形經(jīng)》陶弘景注文稱《東鄉(xiāng)(卿)序》和《劍經(jīng)》前章；《無上秘要》卷八十七《藏景錄形經(jīng)》佚文全部以“司命東卿君”的口吻道出。以上三部分內(nèi)容完全相合，其所指實一也。

四、《劍經(jīng)》與漢晉尸解思想的關(guān)系

關(guān)于《劍經(jīng)》中劍解之法的來源，假托陰長生傳授給鮑靚的太清刀解法是最直接的借鑒和改造素材，對此孫齊已經(jīng)有分析，筆者贊同其意見，故此處不再贅述*參見孫齊文第三部分。關(guān)于太清刀解法，《太清金液神丹經(jīng)》卷中云：“(陰長生)乃別告鮑氏曰：‘……夫仙法老得道者，尸解為上，上尸解用刀，下尸解用竹木?！n請問曰：‘尸解用刀，刀自傷耶？’陰君曰：‘不如君言。言刀尸解者，以刀代身為人，緣以著棺中，以絕子孫之情，斷世俗之路也。以太上玄陰生符書刀刃左右傅之，以神丹為筆，須臾便自成人像，如所書者面目，死于床矣。其真身可于是遁去，勿復還家?！?《道藏》第18冊，第755頁)?？等舭貏t對《劍經(jīng)》(包含《藏景錄形經(jīng)》)的內(nèi)容和主旨提出了獨特看法，認為該書并非教人服丹真死，或者使人成真，而是傳授隱匿之法，這是一種詐死之術(shù)*參見康若柏文第四至七部分。。本文所要強調(diào)的是，就上清思想建構(gòu)而言，《劍經(jīng)》的關(guān)鍵部分不在劍解之術(shù)本身，而在其尸解思想，這也是為何《真誥》大量摘錄《劍經(jīng)序》而未介紹具體劍解法的主要原因?！秳?jīng)》的尸解思想，固然有采擷太清之法的痕跡*如太清刀法中“上尸解”“下尸解”“絕子孫之情，斷世俗之路”“真身可于是遁去，勿復還家”等說法，在《劍經(jīng)序》中我們可以看到類似之語。，亦包含今人視之為騙人的把戲，但其涵蓋內(nèi)容非常豐富，很多方面可溯源至更早，故對揭示漢代以來的尸解信仰具有重要價值。

關(guān)于漢末以降尸解觀念的整體發(fā)展情況，完成于東晉初年的《抱樸子內(nèi)篇》原本是非常關(guān)鍵的資料源。檢索其《遐覽篇》，《水仙經(jīng)》《尸解經(jīng)》等尸解文獻赫然在列，表明此種方術(shù)在當時道教中已有深度發(fā)展，相關(guān)思想已較豐富。但是，由于葛洪崇尚金丹，對此類方術(shù)不甚重視，故在書中很少提及，使我們無法探究這一時期尸解觀念的詳細進展。通過《內(nèi)篇》中有限的資料來看，當時的觀念至少有兩個方面對認識《劍經(jīng)》的尸解思想有重要參照意義。

第一是尸解在仙術(shù)體系中的地位。葛洪對尸解如是評價：“按仙經(jīng)云，上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙?！?王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京：中華書局，1986年，第20頁。此反映出尸解在當時仙術(shù)體系中的地位很低。但在《劍經(jīng)》中我們看到，它雖然承認尸解是“仙品之下第”的傳統(tǒng)，但又說“其稟受所承未必輕也”，而且還賦予其多種宗教和社會功能。經(jīng)此變化，尸解具有了重要宗教意義，進而與上清信仰體系構(gòu)建在一起，而不再僅僅是一種孤立的低等仙術(shù)。

至于更早的漢代尸解思想，王充《論衡·道虛》的記載為人所熟知，其文云：“所謂‘尸解’者，何等也？謂身死精神去乎？謂身不死得免去皮膚也？如謂身死精神去乎？是與死無異，人亦仙人也。如謂不死免去皮膚乎？諸學道死者，骨肉俱在，與恒死之尸無以異也。夫蟬之去復育，龜之解甲，蛇之脫皮，鹿之墮角，殼皮之物解殼皮，持骨肉去，可謂尸解矣。今學道而死者，尸與復育相似，尚未可謂尸解。何則？案蟬之去復育，無以神于復育，況不相似復育，謂之尸解，蓋復虛妄失其實矣。”王充的批評表明，當時社會對尸解本質(zhì)的認識有兩種傾向：一是認為“身死精神去”，這是偏重形神分離觀念的解釋；二是認為“身不死得免去皮膚”，這是偏重肉體不死觀念的解釋。這兩種解釋似乎矛盾，卻是尸解信仰一直并存的兩種基本觀念，被其后的《太平經(jīng)》和《老子想爾注》等早期道教經(jīng)典繼承下來，并在魏晉道教中得到進一步發(fā)揚，這些在《劍經(jīng)》中都被繼承下來。

關(guān)于尸解為形神分離，《太平經(jīng)》卷一一一《善仁人自貴年在壽曹訣》有闡述，此已為學者注意。其文云：“或有尸解分形，骨體以分。尸在一身，精神為人尸，使人見之，皆言已死。后有知者，見其在也，此尸解人也?！?王明編：《太平經(jīng)合校》，北京：中華書局，1960年，第553頁。這種觀念在后世道教甚為普遍，一如第一部分《真誥》尸解思想第九條所述，《劍經(jīng)》佚文中亦見有反映。在六朝尸解故事中，死后復現(xiàn)成為一種常見敘事模式，但是它變得更多與肉體不死關(guān)聯(lián)在一起。譬如葛洪列舉費長房和李意期的故事，即用以說明尸解之先死后蛻*《抱樸子內(nèi)篇·論仙》云：“近世壺公將費長房去。及道士李意期將兩弟子去，皆托卒死，家殯埋之。積數(shù)年，而長房來歸。又相識人見李意期將兩弟子皆在郫縣。其家各發(fā)棺視之，三棺遂有竹杖一枚，以丹書于杖，此皆尸解者也。”(王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，第20頁)。這種傾向在后來的《真誥》及其他文獻所記載的故事中被延續(xù)下來。

關(guān)于尸解為肉體不死，以往研究多關(guān)注20世紀發(fā)現(xiàn)的敦煌本《老子想爾注》中所見太陰煉形觀念?！断霠栕ⅰ逢P(guān)于太陰煉形的描述見于多處。如“沒身不殆”句注云：“太陰道積，練形之官也。世有不可處，賢者避去，托死過太陰中；而復一邊生像，沒而不殆也。俗人不能積善行，死便真死，屬地官去也?！庇帧八蓝煌稣邏邸本渥⒃疲骸暗廊诵袀洌郎駳w之，避世托死過太陰中，復生去為不亡，故壽也。俗人無善功，死者屬地官，便為亡矣。”饒宗頤最早發(fā)現(xiàn)，這種方術(shù)實即《真誥》卷四所載之尸解法*饒宗頤：《老子想爾注校證》，第21、43、70頁。。而《劍經(jīng)》佚文表明，《真誥》原來是繼承了《劍經(jīng)》觀念。當然，毫無疑問，即便《劍經(jīng)》的太陰煉形觀念也應當繼承自漢末五斗米道傳統(tǒng)。姜生先生進一步認為，《想爾注》的思想亦為中間環(huán)節(jié)，從兩漢墓葬文化結(jié)構(gòu)中，更可看出這種思想的漫長流變過程*姜生：《長沙金盆嶺晉墓與太陰煉形——以及墓葬器物群的分布邏輯》，《宗教學研究》2011年第1期。。其實，從文獻角度而言，《太平經(jīng)》已經(jīng)提到死后煉形復生的尸解術(shù)，只是記述有些含混，需要仔細分辨。例如《太平經(jīng)》卷七十二《不用大言無效訣》云：“凡天下人死亡，非小事也，壹死，終古不得復見天地日月也，脈骨成涂土。死命，重事也。人居天地之間，人人得壹生，不得重生也。重生者獨得道人，死而復生，尸解者耳。是者，天地所私，萬萬未有一人也。故凡人壹死，不復得生也?！边@段話中的尸解為“死而復生”“重生”，顯然不同于上述形神分離的“尸解人”。又卷九十《冤流災求奇方訣》強調(diào)：“夫人死者乃盡滅，盡成灰土，將不復見。今人居天地之間，從天地開辟以來，人人各一生，不得再生也?！?王明編：《太平經(jīng)合?！罚?98、340頁。成灰土之人如何才能“重生”“死而復生”？此種尸解，應當就是指死后煉形復生，除此以外，載書中未見他法。因此，五斗米道的太陰煉形觀念亦非其自身發(fā)明，而是秉承自更早的《太平經(jīng)》?！秳?jīng)》以及其后的《真誥》十分重視太陰煉形，這種觀念其實完全源自漢代以來的傳統(tǒng)。

至于《劍經(jīng)》的其他尸解思想，還有一些蛛絲馬跡見于《太平經(jīng)》者。此處舉三個例子。第一個是認為帝王忠孝貞廉等歷史人物死后尸解升仙的思想。關(guān)于此類人物死后升仙的觀念，姜生先生根據(jù)墓葬材料作了系統(tǒng)分析*姜生：《漢代列仙圖考》，《文史哲》2015年第2期。。不過由于考古材料本身的局限性，我們無法得知他們是否系尸解成仙。然而，《太平經(jīng)》卷一一七《天咎四人辱道誡》的一句話表明，當時已經(jīng)出現(xiàn)帝王死后尸解成仙的觀念：“故三皇五帝多得道上天，或有尸解，或有形去?！钡诙€是對功德善行的重視。功德善行固然是上清道教反復強調(diào)的主旋律，然而眾所周知，它們很早之前就是《太平經(jīng)》和《想爾注》的主旋律。而功德善行對尸解的重要作用在《太平經(jīng)》卷一一四《九君太上親訣》中也有一定反映，其文云：“白日升天之人，自有其真。性自善，心自有明。動搖戒意不傾邪，財利之屬不視顧，衣服麤粗，衣才蔽形，是升天之人行也。天善其善也，乃令善神隨護，使不中邪。天神愛之，遂成其功……故使白日輒有承迎，前后昭昭，眾民所見，是成其功，使人見善。白日之人，百萬之人，未有一人得者也。能得之者，天大神所保信也。余者不得比。尸解之人，百萬之人乃出一人耳。功有大小，更相薦舉，其人當使天愛重之。內(nèi)為得太上腹心，薦舉其為有信效，各成其功名，是不善邪？”第三個是尸解后的進階觀念?！短浇?jīng)》卷一一一《善仁人自貴年在壽曹訣》云，尸解者在經(jīng)歷一段時期后，神仙等級會晉升：“或有尸解分形，骨體以分。尸在一身，精神為人尸，使人見之，皆言已死。后有知者，見其在也，此尸解人也。久久有歲數(shù)，次上為白日升天者。使有歲數(shù)功多成，更生光照，助天神周遍。復還止云中，所部界皆有尸解仙人，主知人鬼者?！?王明編：《太平經(jīng)合?！罚?65、596、553頁。以上三個例子，盡管《太平經(jīng)》的闡述比較隱晦，或者粗略，但足以說明，《劍經(jīng)》的思想有相當部分源自漢代傳統(tǒng)。

綜上而言，《劍經(jīng)》可以說是東晉以前尸解思想的集大成之作，它在綜合漢代以來尸解思想和方法的基礎(chǔ)上，作出了突破性創(chuàng)新。與大多數(shù)神仙方術(shù)相似，最初時尸解比較獨立，后來雖被《太平經(jīng)》吸納，但并沒有成為其神學體系的重要組成部分。此后經(jīng)五斗米道等進一步發(fā)揚，尸解逐漸成為道教的重要內(nèi)容，魏晉時出現(xiàn)《水仙經(jīng)》《尸解經(jīng)》等專門文獻。《劍經(jīng)》總結(jié)了以往的尸解思想，并吸收發(fā)展了一些新鮮因素，至少在四個方面形成系統(tǒng)思想：一是尸解體系，將各種方法與仙鬼觀念統(tǒng)合在一起，構(gòu)建出一套完備的尸解體系和等級觀念；二是服藥尸解，將尸解藥、金丹、形神分離觀念等與尸解融合在一起，形成一套復雜的服藥尸解思想*關(guān)于服藥尸解的有關(guān)問題，參見韓吉紹：《自殺求仙：道教尸解與六朝社會》，《文史》2017年第1輯。；三是太陰煉形，將肉體長生與墓葬思想結(jié)合在一起，使太陰煉形思想更完備，使墓葬成為真正的“神仙之丘窟，煉形之所歸”*據(jù)《真誥》卷十，神仙范幼沖云：“我今墓有青龍乘氣，上玄辟非，玄武延軀，虎嘯八垂，殆神仙之丘窟，煉形之所歸，乃上吉冢也。”原文“丘窟”誤作“兵窟”。；四是尸解條件，將功德善行忠孝德才貞廉武功等與尸解結(jié)合，并界定了它們作為尸解條件的優(yōu)劣，突出了功德忠孝的優(yōu)先性，刻意貶低了世俗崇尚的武功，從而強化了宗教勸善功能。以上尸解思想，基本為其后編撰出世的《真誥》所繼承，并成為其思想體系的重要組成部分，對上清道教以及南北朝社會產(chǎn)生了廣泛影響。