甘肅金塔寺石窟西窟彌勒佛與四大聲聞造像研究

張善慶

(蘭州大學(xué) 敦煌學(xué)研究所，甘肅 蘭州 730020)

甘肅省張掖市馬蹄寺石窟群金塔寺石窟是我國十六國南北朝初期石窟寺的典型代表，目前只存東西二窟，皆為中心塔柱窟。對(duì)于其年代，學(xué)界尚有爭議，目前存在北涼說和北魏說。[注]相關(guān)研究的學(xué)術(shù)史可參見拙稿《張掖馬蹄寺石窟群研究回顧與述評(píng)》，鄭炳林、花平寧主編《麥積山石窟藝術(shù)文化論文集——2002年麥積山石窟藝術(shù)與絲綢之路佛教文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》(下)，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2004年。此后學(xué)界繼續(xù)推出系列文章，例如李玉珉《金塔寺石窟考》，敦煌研究院編《2004年石窟研究國際學(xué)術(shù)會(huì)議論文集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第874-908頁；[韓]梁銀景《甘肅金塔寺石窟的開鑿年代及其與北涼佛教的關(guān)系》，李硯祖主編《藝術(shù)與科學(xué)》第9卷，北京：清華大學(xué)出版社，2009年，第141-156頁；陳悅新《金塔寺石窟佛像服飾與年代》，《敦煌學(xué)輯刊》2013年第1期，第95-102頁。西窟中心塔柱中欄正面造像為后代重塑，按照右繞的順序，西北南三面分別安設(shè)思惟菩薩、交腳佛和倚坐佛。對(duì)于其尊格，李玉珉先生將其確定為彌勒造像。[注]李玉珉《金塔寺石窟考》，敦煌研究院編《2004年石窟研究國際學(xué)術(shù)會(huì)議論文集》，第874-908頁。筆者贊同這種定名，在此謹(jǐn)對(duì)部分圖像重新補(bǔ)充圖像志的論述，特別對(duì)塔柱北向面四大聲聞弟子的身份進(jìn)行考釋，由此契機(jī)探討十六國北朝初期河西地區(qū)的末法思想和彌勒信仰。

一、以右繞順序安設(shè)的彌勒造像組合

金塔寺西窟前部崩塌，平面略呈橫長方形?？唔敒槠巾敿痈捕讽?。中心塔柱包括塔基和柱體。柱體每面分為上中下三欄，每欄之間雕鑿方楞。下欄開圓拱形佛龕，造像組合為一鋪三身像。中欄不開龕，主尊為泥塑思惟菩薩、交腳佛和倚坐佛，主尊兩側(cè)上下兩欄泥塑菩薩和弟子像，部分經(jīng)過后代重修。上欄為天宮菩薩題材(圖1)。

東向面 北向面(背面) 西向面 南向面(正面)

圖1金塔寺石窟西窟中心塔柱造像示意圖(采自張寶璽《河西北朝石窟編年》)

(一)思惟彌勒菩薩

彌勒造像組合位于中心塔柱中欄。塔柱南向面(正面)造像已無，現(xiàn)為后代重塑的喇嘛像。西向面主尊是思惟菩薩。思惟菩薩著菩薩裝，上身赤裸，下身穿裙，右足搭于左腿之上。右臂肘部置于右腿上，手指支頤，左手放在彎曲的右小腿上，做思考狀(圖2)。思惟菩薩是中國早期佛教藝術(shù)中的重要題材，廣泛見于石窟寺和單體造像。其特殊之處在于，莫高窟和文殊山石窟中心塔柱上方通常還會(huì)浮塑闕型龕，表示兜率天天子和牢度跋提為彌勒菩薩建立的善法堂，也就是彌勒菩薩說法的地方。但是金塔寺西窟彌勒菩薩造像周圍并沒有雕塑建筑，唯有在菩薩頭頂上方浮塑出帷幕，這也許就是當(dāng)時(shí)工匠對(duì)天宮的塑像表示。在彌勒菩薩的左右兩側(cè)和上方分別泥塑天宮眷屬。這些造像應(yīng)該就是《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》所記載的“天子”或者“天女”：“[彌勒滅度以后]時(shí)兜率陀天七寶臺(tái)內(nèi)摩尼殿上獅子床座忽然化生，于蓮花上結(jié)跏趺坐。身如閻浮檀金色長十六由旬，三十二相八十種好皆悉具足，頂上肉髻發(fā)紺瑠璃色，釋迦毗楞伽摩尼，百千萬億甄叔迦寶以嚴(yán)天冠，其天寶冠有百萬億色，一一色中有無量百千化佛，諸化菩薩以為侍者。復(fù)有他方諸大菩薩，作十八變隨意自在住天冠中……與諸天子各坐花座，晝夜六時(shí)常說不退轉(zhuǎn)地法輪之行，經(jīng)一時(shí)中成就五百億天子，令不退轉(zhuǎn)于阿耨多羅三藐三菩提?！盵注][劉宋]沮渠京聲譯《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》，《大正藏》，第14冊(cè)，第419-420頁。

(二)交腳彌勒佛

塔柱西向面中欄主尊是交腳佛。佛穿右袒式紅色袈裟。兩側(cè)上下方各有四身菩薩像和弟子像。主尊佛有兩個(gè)重要的圖像志特征，一個(gè)是交腳坐，第二個(gè)是左手握住袈裟衣角。首先是交腳坐姿的問題。“佛教造像中的交腳坐像，源自薩珊帝王圖像，一般認(rèn)為最早見于公元1世紀(jì)末。”[注]賀世哲《敦煌圖像研究：十六國北朝卷》，蘭州：甘肅教育出版社，2006年，第15頁。河西地區(qū)早期的交腳造像主要是彌勒菩薩，比如北涼石塔上面七佛和彌勒菩薩的組合，彌勒菩薩全部為交腳姿勢。也許是因?yàn)閺浝掌兴_和彌勒佛尊格的接近，圖像志出現(xiàn)了互相借用的現(xiàn)象，交腳佛裝彌勒應(yīng)運(yùn)而生。敦煌早期交腳彌勒佛造像始見于北涼第268窟西壁佛龕。[注]敦煌文物研究所編《中國石窟·敦煌莫高窟》(一)，北京：文物出版社，1982年，圖版6。另外一例即是西安碑林博物館所藏皇興五年(477)交腳彌勒石像。佛像著通肩式袈裟，雙手置于胸前，作印契，交腳而坐。地神從地踴出，托起彌勒雙足。其背后基座部分刻發(fā)愿文：“……次辛亥為亡父母并諸姊現(xiàn)存眷屬……像一傴惟憂真儀難……匠制莫憑斯慶鐘……女大小內(nèi)外親族者……諸知識(shí)神期妙境共……□華初曜愿在先會(huì)□……累消□獲無生忍運(yùn)……乘六神通隨心任適……菩薩供養(yǎng)□□□……一切眾生□□三界原……類咸同斯慶共階?！盵注]金申《中國歷代紀(jì)年佛像圖典》，北京：文物出版社，1994年，第30頁，第441頁。愿文提到“□華初曜愿在先會(huì)□……”，顯然供養(yǎng)人希望自己的父母能夠在未來世界的龍華三會(huì)第一會(huì)上得到彌勒菩薩的授記。

主尊佛的第二個(gè)圖像志特征就是左手握住袈裟衣角。在古代印度造像中，手握袈裟衣角或者作禪定印的造像比比皆是，然而如果細(xì)化考慮，其中卻富含變化。根據(jù)李正曉先生研究，在1—2世紀(jì)犍陀羅和秣菟羅地區(qū)佛像都以說法像為主，2世紀(jì)后半葉出現(xiàn)說法像伴同禪定像的例子，到了3世紀(jì)禪定像為主像；這種變化也反映在中國佛教造像上。[注][韓]李正曉《中國早期佛教造像研究》，北京：文物出版社，2005年，第151頁。所以在早期南方地區(qū)特別是西南地區(qū)出土的佛像一般都是左手握住袈裟衣角，右手作無畏印。發(fā)展到十六國時(shí)期的北中國，佛教造像多以禪定印為主。那么手握袈裟所代表的內(nèi)涵是什么？古正美先生在大作《貴霜佛教政治傳統(tǒng)與大乘佛教》一書中對(duì)此進(jìn)行考證。她認(rèn)為，在彌勒佛信仰流行的時(shí)代，“法衣”不僅成為彌勒像的造像特征，而且也是許多未來佛的造像特征；因此“法衣”在造像上，必須用大乘涅槃系的整體信仰去理解握住袈裟的人物；在這種情況下，握住“法衣”不僅是彌勒佛的造像特征，也是一切承傳佛陀正法人物的造像特征。[注]古正美《貴霜佛教政治傳統(tǒng)與大乘佛教》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1993年，第661頁。這也是值得借鑒的一種看法?！斗鹫f彌勒下生經(jīng)》記載，釋迦牟尼佛將袈裟托付弟子迦葉，告訴他不能入般涅槃，必須等待彌勒成佛，親手將袈裟交給彌勒，以表傳承正法。文載：“大迦葉亦不應(yīng)般涅槃，要須彌勒出現(xiàn)世間。所以然者？彌勒所化弟子，盡是釋迦文弟子，由我遺化，得盡有漏。摩竭國界毗提村中，大迦葉于彼山中住。又彌勒如來將無數(shù)千人眾，前后圍繞往至此山中。遂蒙佛恩，諸鬼神當(dāng)與開門，使得見迦葉禪窟?！瓘浝杖鐏懋?dāng)取迦葉僧伽梨著之。是時(shí)迦葉身體奄然星散。是時(shí)彌勒復(fù)取種種華香供養(yǎng)迦葉。所以然者。諸佛世尊有敬心于正法故，彌勒亦由我所受正法化，得成無上正真之道?！盵注][西晉]竺法護(hù)譯《佛說彌勒下生經(jīng)》，《大正藏》，第14冊(cè)，第422頁。彌勒菩薩乃是受到釋迦牟尼佛所化，所以才能傳承正法。自從釋迦涅槃到彌勒降世，中間間隔了五十六億萬年。如何才能確立彌勒佛的地位，如何讓世人相信彌勒所說乃是正法，大迦葉便承擔(dān)起見證人的角色。在釋迦牟尼教化遺留的弟子面前，彌勒佛接過釋迦牟尼佛的袈裟，從而完成過去佛和現(xiàn)在佛的交替，同時(shí)也宣告了彌勒所傳所講真實(shí)不虛。因此主尊佛的這個(gè)造像特征對(duì)于理解造像尊格至關(guān)重要。

(三)倚坐彌勒佛

塔柱東向面中欄的倚坐佛，身穿通肩式紅色袈裟，作說法印，雙腿下垂。佛像左右兩側(cè)上下泥塑菩薩造像。倚坐佛在河西地區(qū)最早出現(xiàn)在敦煌莫高窟第272窟。佛像著右袒式袈裟，倚坐在穹窿頂?shù)姆瘕愔小｝愅鈨蓚?cè)繪凈土化生菩薩。[注]敦煌文物研究所編《中國石窟·敦煌莫高窟》(一)，圖版7。在此之后，敦煌倚坐佛一直非常流行。根據(jù)賀世哲先生的統(tǒng)計(jì)，在現(xiàn)存36個(gè)北朝洞窟中，其中有22個(gè)洞窟的主尊塑像屬于倚坐佛，占主尊總數(shù)的60%，比例龐大。[注]賀世哲《敦煌圖像研究：十六國北朝卷》，第148頁。關(guān)于倚坐佛的尊格，日本學(xué)者東山健吾先生認(rèn)為，到唐朝時(shí)期彌勒佛和倚坐佛之間的關(guān)系才最終被確定下來，并根據(jù)石窟造像和壁畫題材的搭配，指出敦煌北朝倚坐佛代表釋迦牟尼佛。[注][日]東山健吾著，李梅譯《敦煌莫高窟北朝尊像圖像學(xué)考察》，《敦煌研究》2015年第6期。雖然如此，針對(duì)北朝石窟造像的定名，我們還不能一概而論。除了歷史文獻(xiàn)之外，賀世哲先生又搜集到10件具有明確題記的倚坐彌勒佛造像，并推斷北朝倚坐像多數(shù)是彌勒佛，也有少量釋迦牟尼佛。[注]賀世哲《敦煌圖像研究：十六國北朝卷》，第149—150頁。

金塔寺西窟倚坐佛的定名也需要借鑒國內(nèi)其他洞窟的造像組合。最典型的例子就是云岡石窟。今以第二期洞窟第12窟為例進(jìn)行說明。[注]云岡石窟文物保管所《中國石窟·云岡石窟》(二)，北京：文物出版社，1994年，圖版100，圖版101。該窟西壁分為三欄，其中第二欄雕刻屋型龕，佛龕由兩個(gè)方柱分割成三間。中央一間雕刻交腳佛，兩梢間分別雕刻倚坐佛。中央的交腳佛和金塔寺西窟中心塔柱背面的交腳佛應(yīng)該屬于同種題材。那么倚坐佛的具體神格又是什么？與西壁對(duì)稱的東壁也許能夠給我們更多的提示。東壁也是分為三欄，第二欄同樣雕刻了一個(gè)屋型龕，佛龕形制和西壁相同。中央一間雕刻交腳菩薩，兩個(gè)梢間雕刻思惟菩薩。[注]員海瑞《云岡石窟內(nèi)容總錄》(二)，云岡石窟文物保管所《中國石窟·云岡石窟》(二)，第263頁。如前所述，李玉珉先生稱這種思惟菩薩雖然是中央交腳菩薩的脅侍造像，但卻是他的變化身。[注]李玉珉《半跏思惟像再探》，《故宮學(xué)術(shù)季刊》第3卷第3期，1986年，第50頁。如果這種推論成立的話，那么西壁屋型龕中與此一模一樣的圖像組合所包含的原理也應(yīng)該是一樣的，所以中央的交腳佛和兩梢間倚坐佛的神格相同，倚坐佛就是彌勒佛。另外一例就是天水麥積山第133窟16號(hào)造像碑。[注]天水麥積山石窟藝術(shù)研究所《中國石窟·天水麥積山》，北京：文物出版社，1998年，第101頁。該碑上下可以分為四段，其中由下向上第二段開大型帳形龕，內(nèi)雕刻帷幕。釋迦牟尼佛和多寶佛在寶帳內(nèi)對(duì)坐。二佛之間雕刻一身倚坐佛。對(duì)于這身佛像的尊格，筆者傾向于彌勒佛。首先，倚坐佛兩側(cè)分別是釋迦牟尼佛和多寶佛，那么倚坐佛是釋迦牟尼佛的可能性比較小。其次，三佛布局在一起，多寶佛和釋迦牟尼佛的尊格是過去佛和現(xiàn)在佛，那么第三身佛像就很有可能是未來佛彌勒佛，從而構(gòu)成三佛組合。最后，按照《妙法蓮華經(jīng)》的記載：“爾時(shí)釋迦牟尼分身諸佛，從無量千萬億他方國土來者，在于八方諸寶樹下師子座上結(jié)跏趺坐。其佛侍者，各各見是菩薩大眾，于三千大千世界四方從地踴出住于虛空，各白其佛言，世尊，此諸無量無邊阿僧祇菩薩大眾，從何所來？爾時(shí)諸佛各告侍者，諸善男子，且待須臾，有菩薩摩訶薩，名曰彌勒，釋迦牟尼佛之所授記，次后作佛，以問斯事，佛今答之，汝等自當(dāng)因是得聞。”[注][姚秦]鳩摩羅什譯《妙法蓮華經(jīng)》，《大正藏》，第9冊(cè)，第41頁。所以第16號(hào)造像碑中倚坐佛應(yīng)該是彌勒佛。而金塔寺西窟倚坐像就是彌勒佛(圖3)。

圖2 思惟菩薩(作者拍攝)

圖3 倚坐佛(作者拍攝)

(四)右繞順序

從菩薩裝思惟像到佛裝坐像，西窟彌勒造像組合完全是根據(jù)佛教右繞的順序進(jìn)行布局的。中心塔柱本意是指佛塔，在中心塔柱窟旋繞禮拜，實(shí)際上也就是繞塔，而順序一般為右繞?！端姆致伞贩〒b度載：“時(shí)彼(比丘)于塔邊左行過。護(hù)塔神瞋，佛言不應(yīng)左行過，應(yīng)右繞塔而過。”[注][姚秦]佛陀耶舍、竺佛念譯《四分律》，《大正藏》，第22冊(cè)，第930-931頁。文獻(xiàn)記載禮佛“右繞”，但是在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐過程中，因?yàn)椴荒艽_定其“右”是以主尊為參照還是以禮拜者為參照，于是產(chǎn)生了些許困惑，近有學(xué)者專文討論。[注]參見劉艷燕、吳軍《莫高窟禮佛儀式的左旋與右旋》，《敦煌研究》2015年第6期。如果以金塔寺西窟為參照，這個(gè)問題就比較容易解釋。金塔寺西窟窟頂為平頂加斜坡頂。平頂部分繪制飛天，靠近中心塔柱斜坡頂外圈繪飛天，內(nèi)圈繪供養(yǎng)菩薩。供養(yǎng)菩薩身穿右袒式袈裟，胡跪，雙手合掌，以中心塔柱為中心，從西面開始(洞窟坐北向南，南壁和窟頂南坡前部已毀)，順時(shí)針排列，至東面前部。雖然現(xiàn)存壁畫不全，但是我們可以肯定原來的胡跪供養(yǎng)菩薩圖像是按順時(shí)針右繞佛塔一周，也就是說，窟頂胡跪的供養(yǎng)菩薩正在圍繞中心塔柱右繞禮拜，其“右”是以中心塔柱為基準(zhǔn)，以中心塔柱上的佛像為參照(圖4)。[注]供養(yǎng)菩薩線描圖采自《馬蹄寺、文殊山、昌馬諸石窟調(diào)查簡報(bào)》(《文物》1965年第3期)，示意圖由筆者和邵強(qiáng)軍完成。這條資料生動(dòng)形象地再現(xiàn)了右繞禮佛的儀軌，難能可貴。[注]張善慶《馬蹄寺石窟群北朝內(nèi)修型洞窟儀式空間與寺院儀軌研究》，《敦煌吐魯番研究》第16卷，上海：上海古籍出版社，2016年，第381-382頁。

圖4 金塔寺西窟窟頂供養(yǎng)菩薩右繞示意圖

金塔寺西窟中心塔柱中欄以信眾右旋的方向，分別泥塑兜率天宮中的彌勒菩薩和成佛之后的彌勒佛。按照有關(guān)彌勒下生的經(jīng)典記載，彌勒成佛之后舉行了三次法會(huì)，度人無量，那么塔柱除了西向面菩薩裝彌勒之外，其余三面的佛裝彌勒代表龍華三會(huì)，也不無可能；其中第一次法會(huì)上，彌勒佛從大迦葉手中接過釋迦牟尼佛的袈裟，以表傳承正法，筆者將在下文探討。整體來看，造像布局構(gòu)圖嚴(yán)謹(jǐn)，中規(guī)中矩。

二、留形住世的四大聲聞弟子造像組合

金塔寺西窟中心塔柱中欄北向面彌勒造像與四身弟子組合非常特殊，既不同于塔柱其他各個(gè)向面組合，又不常見于同時(shí)期的其他石窟寺，實(shí)乃一大特色。南向面主尊為后代重塑喇嘛像，左右兩側(cè)上下兩欄分別安設(shè)兩身菩薩，除左側(cè)上下各有一身后代重修，其他脅侍造像基本保持原貌。西向面保存比較完整，布局和南向面相同，思惟菩薩左右兩側(cè)均為菩薩裝脅侍，分上下兩欄布局，只有一身為后代重塑。北向面布局亦同，倚坐佛的脅侍菩薩有六身，三身基本保持原貌，三身后代重塑。從以上三個(gè)向面的情況看，主尊左右兩側(cè)的脅侍菩薩全部都是菩薩形象，上身赤裸，下身著裙。但北向面交腳佛左右兩側(cè)下方卻各塑兩身比丘裝弟子像，身穿紅色袈裟，結(jié)跏趺坐?，F(xiàn)在東側(cè)兩身頭部已殘，西側(cè)完好(圖5、圖6)。

圖5 交腳彌勒東側(cè)聲聞弟子像(作者拍攝)

圖6交腳彌勒西側(cè)聲聞弟子像(作者拍攝)

在確定了主尊造像為彌勒的前提下，其身兩側(cè)弟子造像的尊格有待考證?！斗鹫f彌勒下生經(jīng)》云：

爾時(shí)世尊告迦葉曰，吾今年已衰耗向八十余，然今如來有四大聲聞堪任游化，智慧無盡，眾德具足。云何為四？所謂大迦葉比丘、屠缽嘆比丘、賓頭盧比丘、羅云比丘。汝等四大聲聞要不般涅槃，須吾法沒盡，然后乃當(dāng)般涅槃。大迦葉亦不應(yīng)般涅槃，要須彌勒出現(xiàn)世間。所以然者？彌勒所化弟子，盡是釋迦文弟子，由我遺化，得盡有漏。摩竭國界毗提村中，大迦葉于彼山中住。又彌勒如來將無數(shù)千人眾，前后圍繞往至此山中。遂蒙佛恩，諸鬼神當(dāng)與開門，使得見迦葉禪窟。是時(shí)彌勒伸右手指示迦葉，告諸人民，過去久遠(yuǎn)釋迦文佛弟子，名曰迦葉，今日現(xiàn)在頭陀苦行最為第一。是時(shí)諸人見是事已嘆未曾有，無數(shù)百千眾生諸塵垢盡得法眼凈，或復(fù)有眾生見迦葉身已。此名為最初之會(huì)。九十六億人皆得阿羅漢……彌勒如來當(dāng)取迦葉僧伽梨著之。是時(shí)迦葉身體奄然星散。是時(shí)彌勒復(fù)取種種華香供養(yǎng)迦葉。所以然者。諸佛世尊有敬心于正法故，彌勒亦由我所受正法化，得成無上正真之道。[注][西晉]竺法護(hù)譯《佛說彌勒下生經(jīng)》，《大正藏》，第14冊(cè)，第422頁。

據(jù)此，比丘像的身份概有兩種可能：一是龍華會(huì)上成就的阿羅漢，二是留形住世的釋迦牟尼佛四大聲聞弟子。

如果結(jié)合該窟中心塔柱其他向面的造像，第一種推論是不能成立的。從上引經(jīng)文來看，彌勒帶領(lǐng)弟子前往迦葉禪窟，在見到迦葉真身后，“無數(shù)百千眾生諸塵垢盡得法眼凈，或復(fù)有眾生見迦葉身已。此名為最初之會(huì)?！币簿褪钦f，龍華三會(huì)中的第一會(huì)上，彌勒佛接受了大迦葉所傳的袈裟，并使“九十六億人皆得阿羅漢果”。那么這四身弟子像是否就代表法會(huì)上的阿羅漢呢？這種推論值得商榷。因?yàn)槿绻源祟愅?，中心塔柱東向面和南面即正面可能表現(xiàn)了龍華三會(huì)中的第二會(huì)和第三會(huì)，經(jīng)中也提到“彌勒佛第二會(huì)時(shí)，有九十四億人皆是阿羅漢，亦復(fù)是我遺教弟子，行四事供養(yǎng)之所致也。又彌勒第三之會(huì)，九十二億人皆是阿羅漢。”[注][西晉]竺法護(hù)譯《佛說彌勒下生經(jīng)》，《大正藏》，第14冊(cè)，第422頁。但是東向面和南向面主尊佛周圍所塑的造像皆穿菩薩裝，這與經(jīng)典矛盾。

相比之下，第二種推論更具說服力，弟子像可能代表留形住世的四大聲聞弟子。

首先，竺法護(hù)譯本中，釋迦牟尼佛說如今四大聲聞弟子大迦葉比丘、屠缽嘆比丘、賓頭盧比丘和羅云比丘“堪任游化，智慧無盡，眾德具足”，并提出“汝等四大聲聞要不般涅槃，須吾法沒盡，然后乃當(dāng)般涅槃”。類似的記載出現(xiàn)在東晉瞿曇僧伽提婆所譯《增一阿含經(jīng)》[注][東晉]瞿曇僧伽提婆譯《增一阿含經(jīng)》，《大正藏》，第2冊(cè)，第789頁。，但不見于“彌勒三經(jīng)”其他兩部：姚秦鳩摩羅什《彌勒大成佛經(jīng)》、北涼沮渠京聲《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》。根據(jù)佛教佛佛相繼的理念，釋迦牟尼佛法盡之時(shí)，在彌勒菩薩降誕之前的末法時(shí)代，四大弟子肩負(fù)著護(hù)持佛教、導(dǎo)利眾生的責(zé)任。經(jīng)典所記四大聲聞和交腳佛兩側(cè)的弟子造像數(shù)量也恰好相符。

其次，彌勒佛從大迦葉手中接到袈裟的時(shí)候，無量弟子因?yàn)槟慷缅热~真身得到阿羅漢果，這就是龍華三會(huì)第一會(huì)。此時(shí)迦葉“身體奄然星散”而般涅槃，可見迦葉也出現(xiàn)在了龍華第一會(huì)上。按照右旋的順序，西向面如果可以確定為彌勒菩薩在兜率天宮說法，其他三面可能代表龍華三會(huì)，那么北向面自然代表第一次法會(huì)。弟子造像的出現(xiàn)恰恰和經(jīng)典吻合。

圖7 聲聞弟子像原貌(采自《河西石窟》)

圖8金塔寺東窟迦葉像(作者拍攝)

圖9莫高窟第439窟迦葉像(采自《敦煌石窟全集·塑像卷》)

最后，打開迦葉禪窟后，“彌勒伸右手指示迦葉，告諸人民，過去久遠(yuǎn)釋迦文佛弟子，名曰迦葉，今日現(xiàn)在頭陀苦行最為第一?！狈鸾淘煜裰校箦热~像就是一個(gè)頭陀形象，老成持重。《河西石窟》公布的黑白圖版保存了交腳彌勒佛右側(cè)下欄緊挨佛像的弟子的原貌，他面容清瘦，頸部青筋暴突，[注]甘肅省文物考古研究所《河西石窟》，圖版95，圖版98。雖然所穿袈裟為通肩式，但是通過衣領(lǐng)下拉的部分，鎖骨凸顯，清晰可見(圖7)。這和金塔寺東窟中心塔柱北向面下欄迦葉像如出一轍(圖8)，相同情態(tài)亦可見莫高窟隋代第439窟(圖9)。[注]劉永增主編《敦煌石窟全集·塑像卷》，香港：商務(wù)印書館(香港)有限公司，2003年，圖版35。其他造像則面相長圓，并無此類突出造像特色。因此這身造像極有可能就是大迦葉。

綜合以上討論來看，金塔寺中心塔柱北向面中欄彌勒造像組合極有可能表現(xiàn)了龍華會(huì)之第一會(huì)，而四身弟子像代表了釋迦牟尼佛的四大聲聞乘弟子，他們遵循佛陀教誨，留形住世，不般涅槃，直待彌勒降世，其中就包括大迦葉。遠(yuǎn)在四川的成都萬佛寺曾經(jīng)出土一方造像碑(川博3號(hào)造像碑，成都萬佛寺22320-1造像碑)，其背后的內(nèi)容就是彌勒經(jīng)變，左小角便描繪了彌勒佛與大迦葉在禪窟之前見面的場景(圖10)。[注]王靜芬《彌勒信仰與彌勒變的起源》，《1997年敦煌石窟研究國際討論會(huì)文集(石窟考古編)》，沈陽：遼寧美術(shù)出版社，1990年；王靜芬(Dorothy C. Wong)，Chinese Steles: Pre-Buddhist and Buddhist Use of a Symbolic Form. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2004, p.155；趙聲良《成都南朝浮雕彌勒經(jīng)變與法華經(jīng)變考論》，《敦煌研究》2001年第1期，第35頁，第40-41頁；董華鋒《四川地區(qū)的南朝佛教故事與佛教經(jīng)變浮雕》，四川博物院、成都文物考古研究所、四川大學(xué)博物館編著《四川出土南朝佛教造像》，北京：中華書局，2013年，第249頁。這大概是我們目前所見最早的一鋪彌勒經(jīng)變，情節(jié)豐富，內(nèi)容完備。相比之下，金塔寺石窟的這個(gè)組合由于處在中心塔柱上，受到建筑空間的限制，內(nèi)容相對(duì)簡潔，但在石窟寺中卻實(shí)屬罕見。它使用顯示度極高的標(biāo)志性圖像，再現(xiàn)了彌勒三會(huì)，富有創(chuàng)新。

圖10 彌勒經(jīng)變 川博3號(hào)造像碑(采自《四川出土南朝佛教造像》)

三、十六國北朝初期河西地區(qū)彌勒信仰與末法思想

金塔寺西窟彌勒造像與四大聲聞造像組合的出現(xiàn)，一方面體現(xiàn)了十六國北朝時(shí)期河西地區(qū)盛行的彌勒信仰，另一方面凸顯了該地區(qū)強(qiáng)烈的末法思想，兩者之間密切關(guān)聯(lián)。

彌勒信仰的盛行在經(jīng)教和像教兩個(gè)方面皆有體現(xiàn)，特別是在北涼文化圈。在經(jīng)教方面，彌勒經(jīng)典的翻譯在5世紀(jì)初就已經(jīng)基本完成。竺法護(hù)《彌勒下生經(jīng)》、失譯《佛說彌勒來時(shí)經(jīng)》、鳩摩羅什《彌勒下生成佛經(jīng)》等等屬于彌勒下生經(jīng)，其中一部就是由世居敦煌的“敦煌菩薩”竺法護(hù)翻譯而成?！队^彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》署名“宋居士沮渠京聲”，但是由于沮渠京聲所譯的經(jīng)典部頭較小，而且在南朝短短時(shí)間內(nèi)翻譯出來，很有可能在他投奔南朝的時(shí)候帶去了不少快要完成的譯本。[注]杜斗城《北涼譯經(jīng)論》，蘭州：甘肅文化出版社，1995年，第244頁。也就是說，他的翻譯主要是在河西涼州準(zhǔn)備就緒或者業(yè)已完成。這部典籍主要描繪兜率天宮的微妙景象，成為此時(shí)中國彌勒菩薩造像的經(jīng)典依據(jù)。彌勒下生經(jīng)和上生經(jīng)共同完成對(duì)彌勒凈土的刻畫。

在像教方面，此時(shí)河西地區(qū)彌勒造像遍及各大寺宇。莫高窟現(xiàn)存最早的北涼三窟里彌勒造像突出。第275窟主尊就是交腳彌勒菩薩，其依據(jù)是《觀彌勒上生兜率天經(jīng)》。而第268窟主尊為交腳彌勒坐佛，龕外南北兩側(cè)繪制凈土化生童子，窟頂藻井繪制清涼蓮池和水中嬉戲的童子，儼然一派令人向往的凈土景象。對(duì)于第272窟，雖然學(xué)者認(rèn)為主尊倚坐佛是釋迦牟尼佛，不過其理論依據(jù)仍然是沮渠京聲所譯《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》。[注]第272窟主尊為倚坐佛，佛龕外兩側(cè)繪制40余身化生菩薩。賀世哲先生根據(jù)《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》提出，這些菩薩就是經(jīng)中所提到的賢劫千佛，而主尊則是釋迦牟尼佛。這一觀點(diǎn)發(fā)人深思。(賀世哲《敦煌圖像研究：十六國北朝卷》，第151頁)集中反映河西彌勒信仰的另外一組資料就是原北涼境內(nèi)出土的14座石塔。佛塔塔身雕了七佛一彌勒菩薩。其中高善穆石塔頂部還雕刻了北斗七星，斗柄指向八面基座的坎卦，也就是釋迦牟尼佛造像所在的方位。殷光明先生認(rèn)為，這代表了釋迦牟尼佛已經(jīng)過去，現(xiàn)在正處于黑暗的末法時(shí)期，但是陽氣萌生，黑暗即將過去，預(yù)示著新的佛即將出現(xiàn)，表達(dá)了當(dāng)時(shí)佛教信徒期盼第八尊佛未來佛彌勒出世的愿望。[注]殷光明《北涼石塔研究》，新竹：財(cái)團(tuán)法人覺風(fēng)佛教藝術(shù)文化基金會(huì)，1999年，第180-181頁。

關(guān)于彌勒信仰盛行之因，李玉珉先生指出河西地區(qū)彌勒信仰的相關(guān)資料都涉及西域，但卻沒有一則與中原傳統(tǒng)相關(guān)，顯示河西彌勒信仰與西域淵源頗深。[注]李玉珉《金塔寺石窟考》，第895頁。筆者認(rèn)為，彌勒信仰之所以如此盛行，影響面如此之廣，和這種信仰所具有的強(qiáng)大的包容性有關(guān)。不論是佛教僧團(tuán)還是世俗民眾，社會(huì)各個(gè)階層都能夠從中達(dá)成自己的修行大愿，或者尋找到絲縷的精神慰藉。

對(duì)于僧人而言，身處兜率天宮的彌勒菩薩能夠?yàn)樽U中的僧人解決疑竇。當(dāng)時(shí)北中國僧團(tuán)內(nèi)部禪法風(fēng)靡，現(xiàn)存各大石窟群的開鑿也都以禪窟開鑿為始。有關(guān)坐禪的典籍也已大量地提到彌勒和兜率天宮，將修禪和他們聯(lián)系起來。諸種因素共同促進(jìn)了石窟中彌勒像的造設(shè)。對(duì)此劉慧達(dá)先生[注]劉慧達(dá)《北魏石窟與禪》，《考古學(xué)報(bào)》1978年第3期，第337-352頁。與賀世哲先生[注]賀世哲《敦煌莫高窟北朝石窟與禪觀》，敦煌文物研究所編《敦煌研究文集》，蘭州：甘肅人民出版社，1982年，第122-144頁；《敦煌石窟論稿》，蘭州：甘肅民族出版社，2004年，第1-23頁。都有相當(dāng)精妙的論述，使后學(xué)受益良多。依照前賢的研究，造像依據(jù)的經(jīng)典有《名僧傳抄》、《禪秘要法經(jīng)》、《五門禪經(jīng)要用法》、《觀佛三昧海經(jīng)》、《付法藏因緣經(jīng)》和《觀彌勒上生兜率天經(jīng)》等?！睹畟鞒分菄?yán)條載：“西涼州人也，才干清秀，業(yè)行精懇，菜蔬布衣，愽施慈愛?！酢跤忠蓛和瘯r(shí)，曾受五戒，有所犯，后受具足，恐不得戒，積年禪觀，不能自決，大為憂苦。遂更與弟子智羽智達(dá)，泛海重至天竺，以事問羅漢。羅漢復(fù)不能決，乃為入定，往兜率問彌勒。彌勒答云：‘得戒！’嚴(yán)大歡喜?！盵注][南朝梁]釋寶唱《名僧傳抄》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》，第77冊(cè)，第358頁。

對(duì)于僧人而言，兜率天還是許多高僧所向往的圓寂之后往生的空間。曇摩蜜多所譯《五門禪經(jīng)要用法》把往生的世界分為兩個(gè)等級(jí)：一、隨意所欲，生諸佛前；二、不能生諸佛前，也可往生于兜率天。經(jīng)云：“行者志求大乘，若命終隨意所欲生諸佛前。若不爾者，必生兜率天得見彌勒，定無有疑也?！边@樣兜率天便成了“最保守”的底線?！陡呱畟鳌酚涊d：“[道]安每與弟子法遇等，于彌勒像前立誓，愿生兜率。后至秦建元二十一年正月二十七日，忽有異僧，形甚庸陋，來寺寄宿。寺房既迮，處之講堂。時(shí)維那直殿，夜見此僧從窗隙出入，遽以白安。安驚起禮訊，問其來意。答云：‘相為而來?！苍唬骸晕┳锷睿n可度脫。’彼答云：‘甚可度耳，然須臾浴圣僧，情愿必果。’具示浴法。安請(qǐng)問來生所往處。彼乃以手虛撥天之西北，即見云開，備睹兜率妙勝之報(bào)……至其年二月八日，忽告眾曰：‘吾當(dāng)去矣。’是日齋畢，無疾而卒。”[注][南朝梁]釋慧皎著，湯用彤校注《高僧傳》，北京：中華書局，1992年，第183頁。又“[釋曇戒]篤疾常誦彌勒佛名不輟口，弟子智生侍疾，問何不愿生安養(yǎng)，誡曰：‘吾與和上等八人，同愿生兜率。和上及道愿等皆已往生，吾未得去，是故有愿耳。’言畢，即有光照于身，容貌更悅，遂奄爾遷化。”[注][南朝梁]釋慧皎著，湯用彤校注《高僧傳》，第204頁?！侗惹鹉醾鳌酚涊d，吳國太玄臺(tái)寺的(玄藻)“精勤匪懈，誦法華經(jīng)，菜食長齋，三十七載。常翹心注想，愿生兜率?！盵注][南朝梁]釋寶唱著，王孺童校注《比丘尼傳校注》，北京：中華書局，2006年，第63頁。

對(duì)于世俗民眾而言，兜率天宮凈土和未來彌勒凈土更具吸引力。北涼石塔題記曾有如此記載：“即于山巖被負(fù)斯石起靈塔一尊”，希望自己的七世父母兄弟宗親“值遇彌勒”。《彌勒下生成佛經(jīng)》等下生經(jīng)都說明了當(dāng)時(shí)聽法的僧眾憑借諸種功德來到凈土世界，有“以衣食施人持戒智慧”、“以幡蓋華香供養(yǎng)于佛”、“布施持齋修習(xí)慈心”、“為苦惱眾生令其得樂”、“持戒忍辱修清凈慈”、“持戒多聞修行禪定無漏智慧”以及“起塔供養(yǎng)舍利”等功德。從這些積累功德的方便來看，除了禪定持戒這種僧團(tuán)內(nèi)部的活動(dòng)之外，其余的方法世俗民眾都可身體力行。如果信眾對(duì)自己信心不足，可以選擇彌勒凈土的“前站”兜率天宮，然后下世成佛?！队^彌勒上生兜率天經(jīng)》說：“未來世中諸眾生等，聞是菩薩大悲名稱。造立形像香花衣服繒蓋幢幡禮拜系念，此人命欲終時(shí)，彌勒菩薩放眉間白毫大人相光，與諸天子雨曼陀羅花，來迎此人。此人須臾即得往生，值遇彌勒，頭面禮敬，未舉頭頃，便得聞法，即于無上道得不退轉(zhuǎn)，于未來世得值恒河沙等諸佛如來?！盵注][北涼]沮渠京聲譯《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》，《大正藏》，第14冊(cè)，第419頁。這樣，彌勒凈土便向更加廣大的信徒打開了方便之門。在兩晉南北朝時(shí)期，各地割據(jù)政權(quán)之間戰(zhàn)事頻仍，生靈涂炭，勞苦大眾生活在水深火熱之中。彌勒下生經(jīng)的翻譯以及彌勒凈土宣傳，迅速產(chǎn)生強(qiáng)大的吸引力。

末法思想則是與彌勒信仰密切相關(guān)的一種思潮。佛教典籍記載，釋迦牟尼佛涅槃之后，世界將會(huì)經(jīng)歷正法、像法和末法三個(gè)階段；正法時(shí)期，人們精進(jìn)修行，護(hù)法弘教；像法時(shí)期，人們秉持佛教，但多不能正果；末法時(shí)期，人們信心動(dòng)搖，不能正果，佛教得不到護(hù)持，出家眾不能嚴(yán)守戒律，整個(gè)世界一派頹廢之象。關(guān)于正像末三時(shí)長短，典籍記載不一，其中北齊慧思大師認(rèn)為：“正法從甲戌年至癸巳年，足滿五百歲止住。像法從甲午年至癸酉年，足滿一千歲止住。末法從甲戌年至癸丑年，足滿一萬歲止住。”[注][北齊]慧思《南岳思大禪師立誓愿文》，《大正藏》，第46冊(cè)，第786頁。至于說具體哪一年是末法的開始，典籍記載也不盡相同，北齊慧思大師在自傳里說，“我慧思即是末法八十二年太歲在乙未十一月十一日于大魏國南豫州汝陽郡武津縣生。”具體推測，他認(rèn)為末法開始于434年。這種思潮對(duì)中國佛教藝術(shù)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在金塔寺石窟，末法思想主要體現(xiàn)在這四大聲聞乘弟子造像上。比較突出的是兩個(gè)人物：大迦葉和賓頭盧。大迦葉作為佛陀首席大弟子，正如《佛說彌勒下生經(jīng)》記載，釋迦牟尼佛涅槃之后世間進(jìn)入漫長的末法時(shí)代，大迦葉等四位聲聞乘弟子的留形住世，擔(dān)負(fù)著傳承佛教的重任。修行地點(diǎn)在雞足山，彌勒菩薩降誕成佛之后，迦葉將代表正法的袈裟傳遞給彌勒佛，然后進(jìn)入涅槃狀態(tài)。后世玄奘《大唐西域記》記載到雞足山，說：此山“高巒陗無極，深壑洞無涯……其后尊者大迦葉波居中寂滅，不敢指言，故云尊足。摩訶迦葉波者，聲聞弟子也，得六神通，具八解脫。如來化緣斯畢，垂將涅槃，告迦葉波曰：‘我于曠劫，勤修苦行，為諸眾生求無上法，昔所愿期，今已果滿。我今將欲入大涅槃，以諸法藏囑累于汝，住持宣布，勿有失墜。姨母所獻(xiàn)金縷袈裟，慈氏成佛，留以傳付?！热~承旨，住持正法。結(jié)集既已，至第二十年，厭世無常，將入寂滅。乃往雞足山”[注][唐]玄奘、辯機(jī)著，季羨林等校注《大唐西域記校注》，北京：中華書局，2000年，第705-706頁。。這個(gè)情節(jié)本身就透露出濃濃的末法意味。

賓頭盧也是四大聲聞乘弟子之一。《佛說彌勒下生經(jīng)》記載佛陀令他不般涅槃的原因是他“堪任游化，智慧無盡，眾德具足”，除此之外，也另有他因。劉宋沙門釋慧簡譯《請(qǐng)賓頭盧法》：“天竺國有優(yōu)婆塞國王長者，若設(shè)一切會(huì)，常請(qǐng)賓頭盧頗羅墮誓阿羅漢。賓頭盧者，字也，頗羅墮誓者，姓也。其人為樹提長者現(xiàn)神足故，佛擯之不聽涅槃。勅令為末法四部眾作福田?！盵注][宋]釋慧簡譯《請(qǐng)賓頭盧法》，《大正藏》，第32冊(cè)，第784頁。賓頭盧在白衣面前展示神通，違背戒律，受到佛陀的嚴(yán)懲，不得入般涅槃，留形住世，目的就是在末法時(shí)代，為四部眾作福田。從敦煌藏經(jīng)洞出土的《請(qǐng)賓頭盧疏》來看，賓頭盧屬于食堂之神，在9—10世紀(jì)的敦煌，為亡人設(shè)供或者佛教節(jié)日設(shè)供，法會(huì)都要延請(qǐng)現(xiàn)世僧人，也要請(qǐng)賓頭盧。[注]王惠民《古代印度賓頭盧信仰的產(chǎn)生及其東傳》，《敦煌學(xué)輯刊》1995年第1期；黨燕妮《Дx. 02479〈溫室啟請(qǐng)文〉與敦煌的賓頭盧信仰》，鄭炳林主編《佛教藝術(shù)與文化國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，西安：三秦出版社，2009年；黨燕妮《賓頭盧信仰及其在敦煌的流傳》，《敦煌學(xué)輯刊》2005年第1期；王惠民《敦煌寫本〈請(qǐng)賓頭盧疏〉考察》，《敦煌學(xué)輯刊》2006年第2期。和大迦葉一樣，賓頭盧也來自雞足山。S.2974《建隆二年(961)二月歸義軍節(jié)度使〈請(qǐng)賓頭盧頗羅墮疏〉》首句為“謹(jǐn)請(qǐng)西南方雞足山賓頭盧頗羅墮上座和尚”。賓頭盧造像也蔚然成風(fēng)，唐代《道宣律師感通錄》記載：“今終南山、太白、太華、五岳名山，皆有圣人。為住佛法，處處有之。人有供設(shè)，必須預(yù)請(qǐng)，七日已前，在靜室內(nèi)安置壇座，燒香列疏，閉戶祈求，無不感應(yīng)。至?xí)r來赴，凡圣難知。若不爾者，緣請(qǐng)既多，希來至飯。今時(shí)有作賓頭盧圣僧像立房供養(yǎng)。亦是一途?！盵注][唐]釋道宣《道宣律師感通錄》，《大正藏》，第52冊(cè)，第437頁。

隨著時(shí)間的推移，羅漢信仰興起：十六羅漢、十八羅漢、五百羅漢……《法苑珠林》卷42受請(qǐng)篇圣僧部卷首第一句話就是“自大覺泥洹，法歸眾圣。開士應(yīng)真，導(dǎo)揚(yáng)末教。并飛化眾剎，隨緣攝誘。感殊則同室天隔。應(yīng)合則異境對(duì)顏。宋泰始之末，正勝寺釋法愿。正喜寺釋法鏡等始圖畫圣僧，列坐標(biāo)擬。迄至唐初，亟降靈瑞。或足趾顯露，半現(xiàn)于柱間?；蛑舱冗z跡，印陷于平地?！盵注][唐]釋道世著，周叔迦、蘇晉仁校注《法苑珠林校注》，北京：中華書局，2003年，第1299頁。在末法無佛的時(shí)代，羅漢被看做佛教的代言人，是信眾依止的對(duì)象。

金塔寺西窟四大聲聞乘弟子的出現(xiàn)，可能和河西地區(qū)特別是北涼文化圈的末法思想有關(guān)。對(duì)于北涼末法思想，殷光明先生有過深入系統(tǒng)的研究，認(rèn)為在河西北涼時(shí)期曇無讖最早提出末法思想，經(jīng)由他翻譯的《大般涅槃經(jīng)》即是證明，而從北涼石塔題記來看，北涼信徒認(rèn)為434年中國佛教進(jìn)入末法時(shí)期。[注]殷光明《試論末法思想與北涼佛教及其影響》，《敦煌研究》1998年第2期。目前學(xué)界公布了14座北涼石塔，434年之前的石塔題記相對(duì)簡略，發(fā)愿文內(nèi)容多是包含時(shí)間、地點(diǎn)和愿望，凸顯報(bào)四恩的思想；但是434年之后的石塔題記則相對(duì)冗長，除了基本的時(shí)間、地點(diǎn)元素，供養(yǎng)人還往往感慨生不逢時(shí)，長在“末法”(末世)；不僅如此，白氏434年供養(yǎng)的佛塔恰好出現(xiàn)了“末法”一詞，有力印證了僧團(tuán)認(rèn)為434年佛教進(jìn)入末法這一種說法。

原始佛教經(jīng)典中就有末法思想，傳入中國之后，伴隨著大規(guī)模的“三武一宗”滅佛運(yùn)動(dòng)，這一思想影響深遠(yuǎn)。從云岡石窟巨型造像的雕鑿到房山石經(jīng)的開刻，從《南岳思大禪師立誓愿文》到《僧伽和尚欲入涅槃?wù)f六度經(jīng)》，無不滲透著佛教僧團(tuán)的焦慮，既有對(duì)佛教前途的擔(dān)憂，又有對(duì)彼時(shí)佛教現(xiàn)狀的不忍。與之相應(yīng)，未來佛彌勒信仰也自然興盛。無論是經(jīng)教還是像教。種種資料表明，十六國南北朝初期河西地區(qū)是彌勒信仰和末法思想重要的輸出地。