淺論熊十力對唯識學思想的轉(zhuǎn)化

陳楊

[摘要]熊十力作為現(xiàn)代新儒家的開山代表，其創(chuàng)建的“新唯識論”在中國現(xiàn)代哲學史上具有重要的意義。熊十力先生的“新唯識論”，是在對傳統(tǒng)佛學尤其是對舊唯識學的批判基礎(chǔ)上創(chuàng)建的。新舊唯識論之間的批判繼承關(guān)系，一直被諸多學者所關(guān)注。兩者之間雖有密切聯(lián)系，但是，熊十力通過融合儒佛，創(chuàng)立的“新唯識論”思想?yún)s已完全不同于舊唯識學。這種哲學性改造，決定了“新唯識論”的特殊地位。

[關(guān)鍵詞]熊十力；《新唯識論》；唯識學

[中圖分類號]B261[文獻標志碼]A[文章編號]1000-8284（2018）03-0049-05

熊十力早年曾在支那內(nèi)學院系統(tǒng)地學習唯識學，其后在北京大學教授唯識學，并在其授課講義的基礎(chǔ)上，于1923年出版《唯識學概論》一書。熊十力在此書緒言中寫道，“北天竺有無著菩薩者，……以其對治空見，世遂目其學為有宗，即法相宗。而區(qū)龍猛提婆之學為空宗，即法相學。自是大乘乃分為二”，“護法吸納眾流，折衷至允” [1]46-47?？梢钥闯?，熊十力此時深受歐陽漸分判法相、唯識為二宗之說的影響，且極為推崇護法之學。此書從理論上概括唯識學體系，基本上遵從了唯識學本義。在這一時期，熊十力對于唯識學的見解和態(tài)度并未脫離在支那內(nèi)學院所學世親、護法、玄奘、窺基之學。但是，也正是在這一年，熊十力的思想出現(xiàn)巨大的變化，他突然對于舊唯識學的理論體系產(chǎn)生懷疑。也正是從這一年，熊十力開始著手創(chuàng)建他的“新唯識論”體系。之后幾年內(nèi)，熊十力多次修改《唯識學概論》一書，其思想主旨已逐漸顯現(xiàn)出與舊唯識學的分離。最終，《新唯識論》（文言文本）于1932年出版。本書的出版，標志著熊十力脫離舊唯識學，創(chuàng)造了“新唯識論”體系。

一、熊十力對唯識學的吸納與批判

熊十力在內(nèi)學院接受過系統(tǒng)的唯識學訓練，舊唯識學的諸多理論對熊十力創(chuàng)建“新唯識學”產(chǎn)生了深刻的影響。諸如，唯識學強調(diào)二分的宇宙構(gòu)成論。這種二分的思維方式，直接影響了熊十力的體與用的二分。其次，唯識宗堅持“賴耶緣起論”，以阿賴耶識作為宇宙萬物存在的根源，否定現(xiàn)實世界的真實性，肯定“種子”的唯一實在性，強調(diào)世俗現(xiàn)象界不過是阿賴耶識的變現(xiàn)。唯識宗這種將世界分為現(xiàn)象界和本體界的劃分方式，是佛學的基本理念之一。熊十力接受了這種理論，他在論及“體用”關(guān)系時，也提出了類似的觀點，但是，與之不同的是，熊十力更強調(diào)“體用不二”，“體”“用”兩者不是分為兩片的，而且熊十力也否定存在不生不滅的本體。再次，唯識學特別強調(diào)認識的能動性。唯識宗認為，認識的對象離不開認識主體的能動作用。雖然熊十力“量論”部分最終并未完成，但是，通過其散見各書的認識論思想可以看出，他同樣強調(diào)了認識主體的能動性。另外，有一點需要特別提出的，便是唯識學中嚴密的因明學邏輯訓練，建構(gòu)哲學體系的縝密方法，這為熊十力創(chuàng)建“新唯識論”提供了重要的方法指導。

應(yīng)當說，唯識學的諸多方面的理論，都對熊十力產(chǎn)生了深刻的影響。盡管如此，熊十力對舊唯識學提出了諸多批評。甚至可以說，與其說熊十力是在吸取唯識學的基礎(chǔ)上創(chuàng)建新唯識論，不如說是在對其批判的基礎(chǔ)上而成的。熊十力對于唯識學的批評，大體可以通過本體論、認識論、心性論三個方面概括。

（一）就本體論而言，熊十力批評唯識學將體用或性相割裂成兩片。熊十力認為，唯識宗雖然也談及“即用顯體”，但是，談?wù)摗坝谩睍r，即現(xiàn)象界，都是八識的顯現(xiàn)，是生滅變動的；而談?wù)摗绑w”時，即所謂“真如”，是不生不滅，恒常不變的。唯識學在不生不滅的本體之外，另設(shè)能變生滅的用，這樣一來，在“體”之外，仍有相對獨立的“用”?，F(xiàn)象界與本體界雖有關(guān)聯(lián)，卻又分成兩段。因此，熊十力稱其有“體用截成兩片之嫌”[2]79。熊十力又說，唯識學諸經(jīng)論將“性相”一分為二，認為法相有生滅，法性無生滅，從法相角度說“緣生”，從法性角度說“無為”，法性和法相“竟無融會處”[3]224-225。同時，熊十力又認為舊唯識學犯有“二重本體”之過。在熊十力看來，唯識舊師雖然從根本上強調(diào)以種子作為心和物的因，但是，卻又接受了真如思想，承認真如是一切法的實體。并且，關(guān)于“種子”和“真如”兩者的關(guān)系，唯識舊師所言含混不清，既不說“種子”和“真如”本是一體，又不說“種子”是“真如”的變現(xiàn)。如此一來，“真如”和“種子”，成了兩個各不相干的事物。

熊十力針對唯識學在“本體論”層面所犯的體用割裂、二重本體之過，提出了其以“體用不二”為核心的體用觀。中國傳統(tǒng)哲學中的“體”“用”大體與印度佛家的“法性”“法相”范疇相當，也近似于西方哲學的“實體”“現(xiàn)象”范疇。但相較于西方，中國哲學的“體”“用”含義更為豐富。在中國哲學話語體系中，“體”既有“本體”意，又有“主體”意；“用”既是“現(xiàn)象”，又是“功用”，這與西方哲學體系相異。

“體用不二”是熊十力“新唯識論”的核心思想，集中體現(xiàn)了熊十力的體用論思想。關(guān)于熊十力的“體用不二”思想，可通過以下幾點概括：首先，熊十力否定存在著恒常不變、不生不滅的絕對本體。熊十力認為，本體本身，就是顯為分殊的大用，離開變動不居的現(xiàn)象，就沒有本體?！绑w是要顯現(xiàn)為無量無邊的功用的?！盵4]151其次，熊十力消解了本體的內(nèi)外、主客之分。熊十力認為，每個人只要“自識本體”，便能夠認識到自己便是“官天地、府萬物”，內(nèi)外兩界不是對立的。就人而言如此，就世界萬象而言也是如此，“一切物皆從其本體而言，都無內(nèi)外”[3]14。熊十力消解了主客之間的區(qū)分，將心與物整合為一，在一定意義上，這也是他對中國傳統(tǒng)的“天人合一”思想的繼承與發(fā)展。再次，熊十力否定了“用”“現(xiàn)象”的實在性。雖然唯識學也承認這一點，但是兩者所持的依據(jù)是不同的。唯識學基于“賴耶緣起說”的角度，認為現(xiàn)象界不過是“種子”的變現(xiàn)?？尚苁κ菑膶ⅰ坝谩崩斫鉃椤肮τ谩钡慕嵌葋碚劦?。熊十力提出，“用者，作用或功用之謂”，“用”只是一種“動勢”或“勢用”，因此并不具有實在性?！坝茫褪求w的顯現(xiàn)。體，就是用的體。無體即無用，離用元無體?！盵4]79-80

雖然，熊十力對唯識學本體論及宇宙論的批評并不一定恰當，甚至有些曲解的成分，但是，熊十力借批評唯識學而提出的“體用觀”，肯定了本體的唯一性、能動性，肯定了本體和功用的一致性，構(gòu)建了一個“大化流行”“生生不息”的宇宙本體，有其重要的意義，集中體現(xiàn)了他對中國哲學現(xiàn)代化做出的有益的嘗試。

（二）就認識論而言，熊十力批評唯識學的分析方法過于煩瑣。熊十力深受因明學的分析方法的影響，他之所以能夠創(chuàng)建“新唯識論”哲學體系，與他因明學的邏輯訓練是分不開的。但是，熊十力卻批判唯識學、因明學縝密的分析方法過于煩瑣。熊十力認為，唯識學的分析方法，是用一種剖解術(shù)、破碎術(shù)，把心物諸現(xiàn)象一一拆散了，分割為段段片片，拆得零零散散，再運用拼合術(shù)將其拼合。熊十力將這種認識方法比喻為“剝蕉葉”，“一片一片剝完，自無芭蕉可得”[4]209。如此一來，所謂大全整一的宇宙和人生便不復存在了。

就唯識宗的“證量”思想，即“正智”“真如”兩者的關(guān)系，熊十力也提出了批評。在熊十力看來，唯識舊師在論及“證量”問題時，將“智”“如”分開，“正智為能證，真如為所證”，這是“大謬”。熊十力認為：“夫本體呈露時之自明自了，方名證量?！彼?，熊十力的認識功夫，只在克私除染，使本體得以發(fā)現(xiàn)，“自性了然自識”[2]337。這種自證自明的認識方法，更接近于禪宗所提倡的“直指人心”“見性成佛”的思想。熊十力批評唯識學的煩瑣，主張簡易，其目的，并不僅僅是反對因明學，同時也是對西方認識論的回應(yīng)。

（三）就心性論而言，熊十力反對包括唯識學在內(nèi)的整個佛學以“空”“寂”言性體，抽掉了本心仁體的生動豐富的內(nèi)涵。熊十力提出，儒家雖然也談及“寂靜”，但是，儒家的“寂靜”并非指空寂、枯靜。佛家以出世思想，所以強調(diào)空寂；儒家并無所謂出世思想，“唯恐人耽空溺寂”，因此特別強調(diào)“剛健或生化”。熊十力批評佛學“空寂言體”，不悟生化，以此，肯定儒學大用流行，德建化神。

需要特別指出，熊十力也承認佛家觀空思想有其獨特的意義。熊十力認為，雖然人生不可忽視現(xiàn)實，但也不可淪溺現(xiàn)實，佛教觀空理論對于人們避免沉淪于物質(zhì)有其獨特的作用。即便如此，熊十力仍然批評佛教觀空過重，“平沈大地，粉碎虛空”，遮蔽了現(xiàn)實世界的生生之德。相反，儒家“惟順其固有生生不息之幾，新新而弗用其故，進進而不舍其健”[5]435-436。熊十力反對佛家以“空寂”言性體，提倡儒家的剛健生生，其目的在于強調(diào)“內(nèi)圣外王”的觀念，重塑世人經(jīng)世致用思想，以其改造當時中國的面貌。

總而言之，熊十力對佛學的諸多批評，完全是為了發(fā)揮自己的“新唯識論”思想。如果我們完全從佛學原本意涵的角度上重新審視熊十力對佛學的批評，則可以發(fā)現(xiàn)這些批評確有一些失當之處，因此，受到佛教界的諸多批評。諸如緣起論本是佛學的根本大義，但是熊十力卻有意將其忽視，受到學者的多方責難。若我們從學問家的觀點看，這些批評確有其道理。但是從詮釋學的觀點看，熊十力的這些曲解不失為一種哲學性的發(fā)揮。新唯識論與舊唯識學已是兩種完全不同的哲學體系，若是強行將兩者對比，則有失公正。而且，批評唯識學對于熊十力來說只是手段，并非是他的目的，批評的正確性并不重要，重要的是通過批評唯識學而建立的“新唯識論”體系的時代意義。

二、“新唯識論”與唯識學的分歧

通過上文，我們可以看出，熊十力雖然對唯識學思想有所吸取，但是，“新唯識學”的建立，與其說是汲取唯識學，不如說是建立在對唯識學的批判基礎(chǔ)之上，兩者在本質(zhì)上分歧較大。關(guān)于熊十力“新唯識論”與唯識學的根本分歧，呂瀓曾提出過經(jīng)典的定論。呂瀓將新舊唯識學的分歧總結(jié)為“性覺”與“性寂”的分歧，是中土“偽經(jīng)”“偽論”與法相唯識義理的分歧。

熊十力與呂瀓都曾在支那內(nèi)學院學習唯識學，都是歐陽漸的學生，但是，兩者的學術(shù)路向卻迥然不同。熊十力融會儒佛，創(chuàng)立“新唯識論”；呂瀓發(fā)揚師傳，堅持舊唯識學。1943年，熊、呂二人往還書信十六封，辯論佛學根本問題。其中，便涉及了新舊唯識學的根本分歧。呂瀓批評熊十力《新唯識論》與中國偽經(jīng)、偽論相同，完全從“性覺”立說。

呂瀓指出：“性寂與性覺兩詞，乃直指出西方佛說與中土偽說根本不同之辨。一在根據(jù)自性涅槃，一在根據(jù)自性菩提。由前立論，乃重視所緣境界依；由后立論，乃重視因緣種子依。能所移位，功行全殊?！盵6]428-429在呂瀓看來，印度佛學以“心性不與煩惱同類”來理解心性本凈，煩惱是偶然發(fā)生的，與本凈的心性“不想順”，因此稱為“性寂”。中國的佛學則以“本覺的意義來理解心性明凈”，人心為萬物本源，即所謂“真心”。人心雖會被煩惱遮蔽，但本心不失，掃除煩惱，就會恢復其本來清靜面目，因此稱為“性覺”。這兩者之間的差異在于，印度佛學重視人心的可能、應(yīng)然層面，中國佛學重視人心的現(xiàn)實、實然層面。

歐陽漸、呂瀓堅持的是印度佛學，特別是瑜伽學派的“性寂”的觀念；熊十力認同的是中國佛學，特別是《大乘起信論》的“性覺”的觀念。按照歐陽漸的看法，“覺”是智慧，是用而不是體。歐陽漸及呂瀓認為，強調(diào)“性覺”會帶來兩個弊端：一是以能動的功能掩蓋了本體，夸張了主體性、能動性，甚至有可能煽起人們對物質(zhì)追求的情欲情感；二是強調(diào)心性“本覺”，承認“本覺”心性的恒常性，就會弱化、簡化修持。歐陽漸、呂瀓二人對熊十力的批評大體便是基于此兩點展開的。

太虛法師也曾論及熊十力與唯識學的不同。太虛將大乘佛學分為性空、唯識、真心三系。性空或般若宗以《中觀》等論為代表，堅持“一切法智都無得”，其教以能“厲行趣證”為最勝用；唯識宗以《成唯識論》等論為宗，堅持“一切法皆唯識現(xiàn)”，強調(diào)“資解發(fā)行”；真如宗以《大乘起信論》等論為宗，堅持“一切法皆即真如”，強調(diào)“起信求證”。中土的臺、賢、禪屬于真如或真心系統(tǒng)。太虛認為，熊十力“新唯識論”思想來源主要是禪學和宋明儒學，并且雜糅諸家、融會中西，對于唯識學也有“一蹴而踣之慨”?？傮w而論，其理論趣旨更傾向于真如、真心系統(tǒng)，與唯識宗相去甚遠。因此太虛提出，熊十力的思想體系應(yīng)當名為真心論，不應(yīng)為唯識論。太虛批評熊十力思想，雖不妨自成一派，但是在說明世間因緣生滅未能超過唯識學，而發(fā)揮體用之說也不如華嚴宗的“十玄”理論，“宗在反究心體”，所以，也不過是唯心的“順世外道”而已[7]157-158。

印順也曾指出熊十力的思想，對于般若學及唯識學兩家，“有所取、有所破” 。印順認為，《新唯識論》在修持方法上，相對認同禪宗；而“即體即用”等哲學理論，是他自悟并取證于《大易》的獨到之處。同時，認為：“《新論》是有所取于臺、賢的……《信論》所說的‘舉體為用，即用為體；‘稱體起用，即用顯體；‘全性起修，全修在性；‘大小無礙；‘主伴互融；‘一多相涉等，以及‘海漚；‘冰水；‘藥丸等比喻，在臺、賢學者，甚至北朝地論學者，早已成為公式了?！盵7]225-226印順又說，《新唯識論》的玄學，雖是體驗的產(chǎn)物，但受到禪宗的影響，于禪宗極為推重。印順認為，佛法與外道的差異，是般若與禪定，是如實正觀與收攝凝聚的修持方法的不同。《新唯識論》雖標榜“自家深切體認”，高談性智，但是，從實踐的方法說，重禪定而薄明慧?？梢娪№樥J為佛學思想中，臺、賢、禪宗對“新唯識論”的影響遠大于唯識宗。

從上文所引，我們可以看出“新唯識論”與唯識學的區(qū)別，乃在于佛學思想的路數(shù)根本不同，精神取向和思維方式根本不同。熊十力融會儒佛，成一家之言，但在思想傾向和學術(shù)路徑上接近于真如系統(tǒng)，即中國化的佛學宗派臺、賢、禪宗。在本體心性論上的表現(xiàn)，即是唯識論強調(diào)作為本體的心性之德性乃“寂”“靜”，而新論則主張“寂”“靜”必須融攝“動”“有”，甚至認為，正是在拓展現(xiàn)實層面的過程中，在世間追求中，在外王事功的建樹中，更能挺立道德自我。這一點體現(xiàn)了熊十力在中國走向近代與現(xiàn)代的現(xiàn)實要求的背景下，活化“性寂”“性凈”說的苦心。也正是因為這種時代訴求，熊十力在心性修養(yǎng)論上，認同《大乘起信論》所講的“心性本覺、妄念所蔽”，借突出“覺”的功能意義，強調(diào)了主觀能動作用。這種能動作用，一方面是道德修養(yǎng)能動性，另一方面又是認識的能動性，即是德與知雙重的功能。此外，既然承認本覺的心性只是為妄念所遮蔽，覺悟本性始終不變，那么，去掉妄念即能成佛，于是在修持上也變繁雜為簡易。

三、對熊十力“融會儒佛”思路的反思

熊十力對唯識學的特別關(guān)注，有其特定的時代因素。晚清以來，西方文化與科學思潮涌入中國，同時基督教再次傳入中國，在基層民眾中廣泛傳播。在這種形勢下，中國傳統(tǒng)思想受到嚴重的沖擊，傳統(tǒng)儒家經(jīng)學的統(tǒng)治地位發(fā)生動搖，中國士人階層不再專守儒家，一方面了解、學習西方文化與科學，另一方面，也在積極尋找可與之對抗的本土文化，消解西方文化帶來的民眾文化認同崩潰。中國古代奉行千年的儒家內(nèi)圣外王之道，在面對傳統(tǒng)社會全面崩壞的局面時，顯現(xiàn)出一種無力感，以往居于統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)道德價值體系基本土崩瓦解，社會形成了一個“文化空缺”的時代。

當時中國士人階層面臨著兩方面的需求，一方面是由于內(nèi)憂外患而產(chǎn)生的經(jīng)世救世需求，另一方面是由文化空缺而引發(fā)的哲學革命需求。佛學，尤其是近代重新傳回中國的唯識學，卻正好滿足這兩種需求。因此，在這兩種需求的夾逼形勢之下，佛學被當時學者所重視，并且迅速勃興?！缎挛ㄗR論》也是在這種背景下應(yīng)運而生。

熊十力的《新唯識論》走的仍然是佛教中國化的發(fā)展理路，是沿著《大乘起信論》—臺、賢、禪—宋明理學的路子繼續(xù)發(fā)展。熊十力借助唯識學的思辨，批判佛學的本體論、心性論及方法論。熊十力挺立儒學所推崇的人本主義思想，積極入世有為的人生態(tài)度，批評佛學的出世思想，消解佛學的宗教內(nèi)核，轉(zhuǎn)為內(nèi)圣外王之學。熊十力在批判唯識學的同時，對于中國化的佛教宗派，諸如臺、賢、禪，多有肯定與吸收。中國化的佛學大多強調(diào)自性自發(fā)，人人成佛，直至人心，不假外求，并且簡化修持方法，加強現(xiàn)世的意義，積極入世。中國佛學的這些基本觀點，都可以在“新唯識論”中發(fā)現(xiàn)痕跡。

吸納佛學，改造儒學，本是宋明理學家創(chuàng)建理論時的重要方法。宋明理學家期盼借助佛學的精深理論改造儒學，試圖對于道德實踐所以可能的根據(jù)做形上學論證。這種道德形上學是宋明理學的基本內(nèi)核，是宋明理學家的基本理論取向。在融會儒學的條件下，成就了宋明理學。熊十力所處的時代，面臨著西學的沖擊，他對于佛學的批判，目的在于回應(yīng)西學?，F(xiàn)代新儒家試圖重建儒學道德本體論，挺立“內(nèi)圣外王”之學。但是，如果依舊走宋明理學的理路，未免陳舊了些。熊十力強調(diào)“先立乎其大者”，這個“大”是絕對的、自明的。這是中國傳統(tǒng)哲學的基本觀點，這種自明的本體，不需要證明，甚至不能證明，這樣一來，就必然會忽視邏輯論證。忽視邏輯論證，直立本根，是中國傳統(tǒng)哲學的特點，但是，也可以說是中國傳統(tǒng)哲學的弊端。

熊十力以回應(yīng)佛學的迂回方式回應(yīng)西學，所得出的結(jié)論仍然是人文主義哲學和道德形上學。架構(gòu)在這種道德形上學的“外王學”，相較于佛學來說，確實有一定的社會實踐意義。但是，相對于西學來說，這種道德理想主義并不能與之對峙。人文主義哲學過于強調(diào)人的內(nèi)在價值，最終必然會滑落至忽視現(xiàn)實。中國傳統(tǒng)哲學所推崇的道德本體論，高拔道德主體，強調(diào)道德自律，而淡化認識主體的地位，削弱道德他律的作用，最終也只會流為空談。應(yīng)對西學的沖擊，應(yīng)當有更深的思考，并不能完全照搬宋明理學“化佛”的道路。

熊十力相較于他之前的學者，對于西學有更多的了解，但是，他沒有正確認識到自然科學的意義所在。同時，熊十力也沒有認識到中國傳統(tǒng)哲學相較于西方哲學的不足之處，對于西方哲學的優(yōu)缺點并沒有進行客觀、深入的評判。熊十力依舊以傳統(tǒng)的思維方式、理論范疇建立哲學體系，企圖以此應(yīng)對西學，其成果也只能是有限的。近現(xiàn)代中國學者回應(yīng)西學的過程，就是中國哲學近代化和現(xiàn)代化的過程。但是，回應(yīng)西學，并不能單純將西學放置在中國哲學的對立面，對其簡單地評定；同時，也不應(yīng)該對中國傳統(tǒng)思想簡單地褒貶。無論對待中國傳統(tǒng)思想，還是對待西學，都應(yīng)當有更為謹慎、更為科學的態(tài)度和標準。這需要學者對兩者的關(guān)系以及何為哲學有更為深入的思考。在這一點上，中國近現(xiàn)代的思想家大多準備不足，中西之間，總有偏向。諸如以熊十力為代表的那一代人，急于滿足時代要求，急于應(yīng)對西學沖擊，急于再造中華文明，“倉皇應(yīng)戰(zhàn)”，最終出現(xiàn)諸多“半成品”。的確，由于時代局限，諸位思想家在當時能有如此豐厚的成果實屬不易，但是，其中所顯現(xiàn)出的警示卻不應(yīng)當被忽視。

四、結(jié)語

熊十力作為現(xiàn)代新儒家的開山人物之一，其“新唯識論”思想在現(xiàn)代哲學史上具有重要的意義。熊十力為回應(yīng)西方哲學的沖擊，融會儒佛，吸納百家，重新挺立道德本體，闡發(fā)內(nèi)圣外王之道，以其獨特的哲學思考，建立“新唯識論”。雖然，熊十力的理論不可避免地有其不足之處，并沒有實際完成回應(yīng)西學的任務(wù)，也沒有完成儒學近代化與現(xiàn)代化的任務(wù)，但是，熊十力的“新唯識論”確實完成了一個完整的哲學體系，為儒學現(xiàn)代化做出了應(yīng)有的貢獻，奠定了現(xiàn)代新儒家的理論取向。

[參考文獻]

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〔責任編輯：常延廷〕