方克立“馬魂、中體、西用”論之評(píng)析

高一品

[摘要]20世紀(jì)以來，中國文化界所遇到的較為嚴(yán)峻的問題為：在文化發(fā)展中如何調(diào)和中、西、馬三者之間的矛盾，并應(yīng)將其分別置于怎樣的地位。對(duì)此，前人提出諸多方案，但無論是帶有華夏中心主義色彩的“西學(xué)中源”說、“中體西用”論，還是以全盤西化為實(shí)質(zhì)的“西體中用”論，都忽視了馬克思主義在近現(xiàn)代中國文化發(fā)展中的重要作用。直至張岱年先生提出“綜合創(chuàng)新”文化觀開始，才構(gòu)建了較為完整的體系，肯定馬克思主義在中國文化發(fā)展中具有的主導(dǎo)性地位。但其理論仍受到體用二元模式的限制，對(duì)文化主體性與文化主導(dǎo)性的強(qiáng)調(diào)，均以“體”這同一范疇體現(xiàn)。雖然張岱年先生是在體用范疇作為“原則及其應(yīng)用”與“實(shí)體及其屬性”兩種不同的涵義下使用“體” 的概念，但難免使人產(chǎn)生誤解。方克立先生首先在體用二元模式中引入“魂”的概念，構(gòu)建“魂、體、用”的三元模式，分別將“馬、中、西”三種文化資源置于其中，彌補(bǔ)了張先生理論中因主體性之“體”與主導(dǎo)性之“體”而產(chǎn)生歧義的不足，充分表達(dá)了其在馬克思主義原則指導(dǎo)下，使中國文化作為“生命主體、接受主體、運(yùn)作主體、創(chuàng)造主體”而吸收外來的有益文化資源的現(xiàn)代文化發(fā)展理念。此種文化發(fā)展三元模式不但開創(chuàng)了學(xué)術(shù)理論研究的新范式，也為解決文化現(xiàn)代化問題提供了現(xiàn)實(shí)可行的道路。在當(dāng)前“一帶一路”“互聯(lián)互通”的方針政策下，各國間通信技術(shù)、交通方式不斷發(fā)展，經(jīng)濟(jì)全球化、信息全球化的進(jìn)程不斷加快，各民族文化間交流、碰撞成為必然趨勢(shì)。因此，現(xiàn)代思想家們面臨著與近代思想家同樣的時(shí)代主題與文化主題，即世界各民族文化之間是否存在相互融合的可能性。“馬魂、中體、西用”的理論范式即為世界文化未來發(fā)展提供了道路。

[關(guān)鍵詞]“馬魂、中體、西用”；文化現(xiàn)代化；方克立

[中圖分類號(hào)]B261[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號(hào)]1000-8284（2018）03-0156-05

20世紀(jì)以來，學(xué)術(shù)界對(duì)于如何解決中國文化現(xiàn)代化問題進(jìn)行了激烈地討論，迄今為止，只有方克立先生在前人所使用范式的基礎(chǔ)上“接著講”提出的“馬魂、中體、西用”文化發(fā)展模式最為切實(shí)可行，這種發(fā)展模式在眾多理論當(dāng)中脫穎而出，受到了學(xué)界的廣泛關(guān)注與認(rèn)可。

一、“馬魂、中體、西用”的理論基礎(chǔ)

方先生“馬魂、中體、西用”的文化理論以其長(zhǎng)期以來對(duì)“體、用”范疇涵義及其演變的考察與研究為基礎(chǔ)。方先生認(rèn)為，不應(yīng)諱言“體、用”，而是應(yīng)該在明確體用范疇多重涵義的前提下，慎言“體、用”，沿襲中國文化的傳統(tǒng)，以此范疇分析、說明文化現(xiàn)代化問題。

（一）體用范疇的兩種基本涵義及其應(yīng)用

方先生認(rèn)為，體用范疇的本義是指具體的個(gè)體事物及其作用、功能、屬性的關(guān)系。唯心主義思想家朱熹與唯物主義思想家王夫之都曾在此涵義下應(yīng)用體用范疇。例如，以扇子為“體”，人能夠“搖之”則為“用”；以“車”為“體”，“能乘”則為“用”。此種將有形質(zhì)的物質(zhì)實(shí)體稱為“體”，將該實(shí)體的作用、功能、屬性稱為“用”的應(yīng)用即為“器體道用”。在“器體道用”的道、器關(guān)系中，體、用二者絕不能相分離，只有存在某一“器”，作為其屬性的“道”才能存在?！皳?jù)器而道存，離器而道毀?！保ā吨芤淄鈧鳌肪砦澹┓粗?，只有能體現(xiàn)該“器”自身、區(qū)別于他物的特殊性的“道”存在，此“器”才能稱之為該“器”，只有展現(xiàn)“體”的本質(zhì)屬性的“用”存在，“體”才能為該“用”的“體”。在此涵義下，體、用二者相互依存。

方先生認(rèn)為，實(shí)體及其屬性的關(guān)系雖是體用關(guān)系的最原本涵義，但在中國哲學(xué)史上大多數(shù)哲學(xué)家都在本質(zhì)及其現(xiàn)象關(guān)系的涵義下使用該對(duì)范疇，并且多以此范疇進(jìn)行關(guān)于本體論問題的爭(zhēng)論。例如，唯心主義的佛老學(xué)派，以“無”“空”為“體”，以自然界實(shí)存的萬物為“用”，而以張載為代表的唯物主義氣學(xué)派，則以“氣”為“體”，以各類具體事物為“用”。此種對(duì)于體用范疇以本質(zhì)為“體”，以本質(zhì)的自身所展現(xiàn)的現(xiàn)象為“用”的應(yīng)用即為“器體道用”，唯心派與唯物派的實(shí)質(zhì)分歧也并不在于體用是否是本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系，而是在于作為本質(zhì)存在的“體”是精神性的還是物質(zhì)性的。此外，兩派也都宣稱遵循體用統(tǒng)一、二者不能相割裂的原則?！绑w”要通過“用”才能展現(xiàn)其自身，而“用”要以“體”的存在為依據(jù)。二者相輔相成、相互統(tǒng)一。實(shí)際上，兩派之中大多數(shù)人并未切實(shí)踐行這一原則。對(duì)此，王夫之將其理解為“形而上之道”與“形而下之器”是統(tǒng)一于“形”之中的，均不可脫離對(duì)方而獨(dú)立自存。方先生認(rèn)為，王夫之對(duì)該原則的表述最具解釋力。因而，此觀點(diǎn)也成為方先生論證其“馬魂、中體、西用”三元架構(gòu)成立的學(xué)理依據(jù)。

（二）前人提出的文化道路與選擇

晚清張之洞積極倡導(dǎo)“中體西用”的文化觀，以傳統(tǒng)心性之學(xué)為精神指導(dǎo)原則，以西方的“經(jīng)世宰物”的知識(shí)為遵循該原則的具體實(shí)踐，企圖以引進(jìn)、學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)推動(dòng)中國當(dāng)時(shí)滯后的文化發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)維護(hù)封建統(tǒng)治的目的。但其始終受到封建綱常禮教的束縛，在制度層面仍固守傳統(tǒng)，并未剔除其中糟粕，對(duì)西方先進(jìn)文明的學(xué)習(xí)也只停留在“器物”即科學(xué)技術(shù)層面，無法真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。

雖然如此，“中體西用”作為推動(dòng)中國文化現(xiàn)代化的方案仍得到了保守主義一定程度的繼承。在中學(xué)、西學(xué)、馬學(xué)三派交流互動(dòng)的背景下，以現(xiàn)代新儒家為代表的保守主義雖不再主張全面復(fù)興儒學(xué)，但仍以中國文化為本位，主張以“儒學(xué)”為“體”，以“西學(xué)”為用的“中體西用”。

實(shí)際上，此種文化觀偏離了體用范疇的基本涵義，即使“中體西用”的創(chuàng)立者、支持者充分發(fā)揮其主觀能動(dòng)性，但始終無法回避“體”與“用”同在“學(xué)”的范圍內(nèi)而二者相割裂的事實(shí)?！爸袑W(xué)”與“西學(xué)”是在兩種文化背景下產(chǎn)生、存在的，無法使得“西用”自覺展現(xiàn)“中體”自身。最終在這一過程中，體用范疇的關(guān)系已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)轶w現(xiàn)中國文化主體地位的“主、輔”或“本、末”關(guān)系。

方先生對(duì)“中體西用”的文化觀給予了客觀的評(píng)價(jià)，認(rèn)為其為“中國近代向西方學(xué)習(xí)的第一種可能的形式”[1]，為西方文明進(jìn)入長(zhǎng)期固步自封的中國傳統(tǒng)文化之中提供了現(xiàn)實(shí)選擇，為中、西文化的交流、融合提供了機(jī)遇。但是，方先生認(rèn)為，此種文化發(fā)展模式缺乏突破性的革新，面對(duì)世界歷史發(fā)展的潮流持消極態(tài)度，仍帶有“華夏民族中心主義”的色彩。

而以自由主義為實(shí)質(zhì)的“西體中用”只是在形式上與“中體西用”相對(duì)立，雙方思想內(nèi)容的實(shí)質(zhì)并未形成交鋒，二者所應(yīng)用的“體”與“用”的涵義不同，“中”與“西”所指代的范圍也不相同。以“西化”為實(shí)質(zhì)的“西體中用”文化派中的“體”與“用”不同于傳統(tǒng)文化體用觀中“治心”的“內(nèi)學(xué)”與“治事”的“外學(xué)”。以李澤厚先生為例，其引入“人類學(xué)本體論”的觀點(diǎn)，將“體”理解為社會(huì)存在的本體，即生產(chǎn)方式、生活方式。除此之外，在“中體西用”中歸屬于“西學(xué)”范疇的“科學(xué)技術(shù)”在李先生的理論中，也因其與生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式相聯(lián)系而成為“體”的一部分。至此，“西體”已經(jīng)超出“學(xué)”的范圍，“中體西用”也不再僅是文化領(lǐng)域內(nèi)部的一種文化發(fā)展模式。

隨著不同文化間交流的日益加深，“全盤西化”與“全盤儒化”的文化觀逐漸邊緣化，各學(xué)派均轉(zhuǎn)變?yōu)橐砸辉幕癁橹鲗?dǎo)，多元文化相融合的觀點(diǎn)，但無論是保守主義的“中體西用”，還是自由主義的“西體中用”，都在一定程度上排斥或忽視了馬克思主義。然而，“五四”運(yùn)動(dòng)以來，馬克思主義傳入中國并不斷發(fā)展已成為事實(shí)，應(yīng)給予其應(yīng)有的地位，因而方先生認(rèn)同張岱年先生以馬克思主義為主導(dǎo)的“綜合創(chuàng)新”文化觀，并提出“馬魂、中體、西用”的文化觀，使其得以進(jìn)一步發(fā)展。

二、“馬魂、中體、西用”的具體涵義

方先生提出“馬學(xué)為魂，中學(xué)為體，西學(xué)為用，三流合一，綜合創(chuàng)新”[2]的文化觀，即“馬魂、中體、西用”論。

（一）“馬學(xué)為魂”

“‘馬學(xué)為魂，即以馬克思主義和社會(huì)主義的思想體系為指導(dǎo)原則?！盵3]方先生以“魂”的概念取代了張先生“今中為體”理論中表達(dá)馬克思主義具有主導(dǎo)性地位的“體”的范疇。但在思想內(nèi)容上仍表達(dá)中國新文化應(yīng)堅(jiān)持馬克思主義、社會(huì)主義的發(fā)展方向，發(fā)揮先進(jìn)文化的引領(lǐng)作用的涵義。無論是中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代化的發(fā)展，還是外來文化進(jìn)行中國化的發(fā)展，都必須遵循馬克思主義的指導(dǎo)原則。因?yàn)?，首先，馬克思主義的價(jià)值觀相對(duì)優(yōu)于、高于其他一切思想體系，以解放全人類才能解放自己為價(jià)值立場(chǎng)。其次，以馬克思主義為指導(dǎo)是歷史的選擇、人民的選擇。我國在近、現(xiàn)代化發(fā)展過程中受到了帝國主義、封建主義、官僚資本主義的阻礙，對(duì)自身發(fā)展道路的選擇進(jìn)行了多次嘗試，例如，學(xué)習(xí)西方資本主義治國方略而進(jìn)行的維新變法等，都以失敗告終，最終只有馬克思主義經(jīng)過重重考驗(yàn)，成了現(xiàn)今中國社會(huì)發(fā)展的指導(dǎo)思想。此外，方先生補(bǔ)充說明，“馬學(xué)為魂”之中的“馬學(xué)”，不是狹義的某個(gè)馬克思主義學(xué)派，如正統(tǒng)馬克思主義，或是某種僅在某一特定的歷史背景或時(shí)代背景下發(fā)揮作用的馬克思主義，也不是馬克思主義思想發(fā)展歷史中的某一階段，更不是存在于某一特定地區(qū)、具有該地區(qū)特殊性的馬克思主義，而是一種廣義的概念，泛指馬克思主義或馬克思主義的普遍原理。這是方先生對(duì)于作為“魂”的“馬學(xué)”的理解，賦予其精神指導(dǎo)原則的涵義。

（二）“中學(xué)為體”

“中學(xué)為體”即以中華民族文化作為生命主體、接受主體、創(chuàng)造主體。“中學(xué)為體”之“體”，強(qiáng)調(diào)民族的文化主體性、獨(dú)立性，但不同于張先生在體用范疇作為主體（實(shí)體）及其屬性的涵義下，將“體”理解為“民族”。方先生認(rèn)為，文化的主體是“人”，是人的“實(shí)踐活動(dòng)”。而“中學(xué)為體”之“體”是限定在“學(xué)”之中、在文化的范圍之內(nèi)，既指在邏輯上首先作為吸收全部人類文明優(yōu)秀成果的載體的中國文化，也指其后經(jīng)過不同文化元素在內(nèi)的共同運(yùn)作而又形成的新的更高一級(jí)的文化形態(tài)的中國文化。自始至終，出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)都是中國文化自身。

“生命主體”，即是說明中國文化是不可以完全割裂為古代封建文化與現(xiàn)代先進(jìn)文化兩部分的，而只能作為經(jīng)過千百年的沉淀傳承至今的、始終一脈相承的生命整體，不是只能陳列于博物館之中的“死”的文化，而是至今仍有生命力并會(huì)不斷繼續(xù)發(fā)展的走向未來、走向世界的“活”的文化。對(duì)于作為活的生命整體的“中學(xué)”的理解方式與作為指導(dǎo)原則的“馬學(xué)”的理解方式需要進(jìn)行補(bǔ)充說明的內(nèi)容相近，不能局限于某一學(xué)派，如現(xiàn)代新儒家強(qiáng)調(diào)的“儒學(xué)”，而應(yīng)是超越歷史和階級(jí)的限制，沖破時(shí)間和空間的束縛，對(duì)中國文化進(jìn)行總體性的把握。

“接受主體”，即是體現(xiàn)中國文化具有厚德載物、有容乃大的包容性。中國文化作為“接受主體”，根據(jù)“以我為主，為我所用”的原則，取其精華、去其糟粕，吸收一切人類文明的有益成果，其中包括中國傳統(tǒng)文化中的精華部分，也包括外來的、他民族的優(yōu)秀文化。在此，“馬學(xué)”也作為一種可被吸收的文化元素。

“創(chuàng)造主體”，即是強(qiáng)調(diào)中國文化具有創(chuàng)造性、創(chuàng)新性，具有自強(qiáng)不息、變化日新的特點(diǎn)，繼承了張先生“綜合創(chuàng)新”文化觀的精神實(shí)質(zhì)，中國文化作為接受主體吸納的各種異質(zhì)文化，在其內(nèi)部因相互之間存在差異性而產(chǎn)生碰撞，在此過程中，各種文化元素均融于中國文化這一統(tǒng)一體之中，并因相互交流而不斷產(chǎn)生新文化，使中國文化獲得了無限的生命力，最終達(dá)到“生生而和諧”的狀態(tài)。

（三）“西學(xué)為用”

“西學(xué)為用”是指以除中國文化以外的文化中的一切優(yōu)秀文明成果、合理因素為中國文化學(xué)習(xí)、借鑒的對(duì)象。“西用”之“用”，既是“道體器用”之“用”，又是“器體道用”之“用”。

針對(duì)作為精神指導(dǎo)原則的“馬魂”，即發(fā)揮具體的“應(yīng)事方術(shù)”的作用，實(shí)際上仍應(yīng)用體用范疇“原則與應(yīng)用”的涵義。“馬魂”相當(dāng)于“西用”的“體”，“西用”相當(dāng)于“馬魂”的“用”。無論吸取何種外來文化、無論如何應(yīng)用外來文化，都要遵循馬克思主義和社會(huì)主義的基本原則，不能與其相沖突、相違背。因此，在運(yùn)用外來的先進(jìn)文化，如科學(xué)技術(shù)等時(shí)，要將其與產(chǎn)生該文化內(nèi)容的階級(jí)背景的價(jià)值觀念相分離，并使其時(shí)刻體現(xiàn)馬克思主義的價(jià)值取向。

而“西用”針對(duì)方先生賦予了新涵義的作為主體的“中體”而言，是可以選取以充實(shí)我國社會(huì)主義文化的材料。因此要求“西用”既是有價(jià)值的、有營養(yǎng)的、值得學(xué)習(xí)的外來文化，同時(shí)也必須在“中體”這一接受主體所能接受的范圍之內(nèi)，即符合我國現(xiàn)代文化發(fā)展的實(shí)際需要，否則使難以融入其中。在此吸收“西學(xué)”的運(yùn)作過程中，不僅應(yīng)要求“西學(xué)”具有可融入性，也應(yīng)保證中國文化主體自身的全方位開放性、學(xué)習(xí)“西學(xué)”的積極性，這種學(xué)習(xí)不是流于表面的簡(jiǎn)單機(jī)械地模仿，而是充分發(fā)揮主動(dòng)性的進(jìn)行自主選擇與創(chuàng)造，最終使得有益的外來文化真正融合到中國文化當(dāng)中。

三、“馬魂、中體、西用”的意義與影響

方先生“馬魂、中體、西用”的文化觀為中國文化現(xiàn)代化發(fā)展提供了現(xiàn)實(shí)可行的道路，在文化領(lǐng)域產(chǎn)生了重大影響。

（一）推進(jìn)“綜合創(chuàng)新”文化觀的發(fā)展

方先生認(rèn)同張岱年先生的文化觀并深受其影響，將其概括為“古為今用、洋為中用、批判繼承、綜合創(chuàng)新”[4]。而在張先生的理論中，使用了體用范疇的兩種涵義，既將馬克思主義的精神指導(dǎo)原則作為“體”，又將中華民族的存在作為“體”，因此難免產(chǎn)生歧義。方先生推動(dòng)了其理論的發(fā)展，以“魂、體、用”的三元模式代替“體、用”二元模式，在一定程度上使得體用范疇兩種涵義相結(jié)合，在同一框架內(nèi)“說明中、西、馬三種文化資源各自的價(jià)值與作用，以及他們之間的相互關(guān)系?！盵5]首先，需要說明，“馬魂”與“中體”之間并不是矛盾對(duì)立的關(guān)系，馬克思主義并未造成民族文化認(rèn)同危機(jī)，也沒有割裂一脈相承的華夏文明。馬克思主義作為一種科學(xué)的世界觀和方法論并不否認(rèn)也未淹沒中國文化的主體性，而是作為“魂”，與中國文化這一“體”相依相存。文化是一種自身具有精神價(jià)值的生命體，其“精神價(jià)值”就是該生命“體”的“魂”。文化的生命體不能缺乏指引其方向的精神指導(dǎo)原則，文化的指導(dǎo)精神也需有所棲居，需要文化生命體將其切實(shí)踐行，進(jìn)而發(fā)揮其價(jià)值?！爸畜w”在“馬魂”，即馬克思主義的指導(dǎo)原則下“激發(fā)了傳統(tǒng)文化中的優(yōu)質(zhì)基因”[6]煥發(fā)了新的生命活力。同時(shí)，“馬魂”只有真正融入中國文化這一接受主體之中，才能充分體現(xiàn)其價(jià)值。中國文化為馬克思主義的弘揚(yáng)提供外在表現(xiàn)形式和傳播手段。最終，經(jīng)過中國文化詮釋、展現(xiàn)后的馬克思主義呈現(xiàn)出了新形態(tài)，產(chǎn)生出了中國化的、具有中國特色的社會(huì)主義、馬克思主義理論。實(shí)際上，這一過程既是對(duì)馬克思主義的發(fā)展，也是對(duì)中國文化自身的創(chuàng)新性、現(xiàn)代化發(fā)展。 此外，“馬魂”與“西用”、“中體”與“西用”之間也同樣是相輔相成的關(guān)系?！榜R魂”為“西用”提供指導(dǎo)原則，使其運(yùn)行和發(fā)展符合本階段我國社會(huì)主義文化發(fā)展要求，“西用”以其自身的存在與發(fā)展展現(xiàn)社會(huì)主義、馬克思主義的基本原則，體現(xiàn)出其始終代表我國先進(jìn)文化的發(fā)展方向?！爸畜w”為“西用”提供居所，使其融于“中體”之中而被中國文化所接納，“西用”為“中體”注入新的血液，使其煥發(fā)生命活力走向現(xiàn)代化。由此可見，在馬魂、中體、西用三者中，每?jī)烧咧g都是不可分離、不可獨(dú)存的，這一“魂、體、用”的模式在解決文化問題中也是不可拆分的：中國文化在馬克思主義原則的指導(dǎo)下吸收西方先進(jìn)文化以實(shí)現(xiàn)文化現(xiàn)代化。

（二）創(chuàng)立學(xué)術(shù)研究新范式

方先生提出的“馬魂、中體、西用”模式在一定程度上具有普遍適用性，不僅為解決文化現(xiàn)代化問題提供切實(shí)方案，也為人文社會(huì)科學(xué)各學(xué)科處理中、西、馬三者關(guān)系問題提供基本框架。其中，“馬魂”是指“一種學(xué)術(shù)立場(chǎng)、精神指導(dǎo)原則”和學(xué)術(shù)研究的基本方法；“中體”指研究主體，“即以中國問題為研究中心和主題”，以中國文化為主要學(xué)術(shù)研究資源，并以此建立自身的學(xué)術(shù)話語體系。“‘西用則是指學(xué)習(xí)借鑒國外有價(jià)值的學(xué)術(shù)成果為我所用。”[7]此范式要求以馬克思主義為基本方法，以一脈相承的中國文化作為主要學(xué)術(shù)資源，在保有自身問題意識(shí)的前提下，適當(dāng)借鑒國外的學(xué)術(shù)資源及研究方法進(jìn)行研究。此種將“馬魂、中體、西用”模式作為學(xué)術(shù)研究范式的觀點(diǎn)在學(xué)界受到關(guān)注并得到大范圍的認(rèn)可。例如，謝青松認(rèn)為其“為當(dāng)代學(xué)界建立了一種基本乃至主導(dǎo)性的學(xué)術(shù)范式”[8]，并對(duì)其進(jìn)行進(jìn)一步的理解與解釋，其中“馬魂為體”是強(qiáng)調(diào)馬克思主義“一元主導(dǎo)”，“中學(xué)為體”是強(qiáng)調(diào)保持民族主體意識(shí)，“西學(xué)為用”強(qiáng)調(diào)其在遵循馬克思主義的原則下服務(wù)于當(dāng)代中國學(xué)術(shù)研究。由此可見“馬魂、中體、西用”作為一種學(xué)術(shù)范式與其作為解決文化現(xiàn)代化問題的文化觀的精神實(shí)質(zhì)是相契合的、是內(nèi)在相融通的。

實(shí)際上，“馬魂、中體、西用”作為一種學(xué)術(shù)范式是具有一定程度的普遍適用性的，可指導(dǎo)各領(lǐng)域研究。例如，程雅君以“馬魂、中體、西用”模式對(duì)中醫(yī)哲學(xué)進(jìn)行研究，“馬學(xué)為魂”指以馬克思主義原則為指導(dǎo)，運(yùn)用唯物辯證方法，以實(shí)踐檢驗(yàn)即臨床療效為根本原則；“中學(xué)為體”指以傳統(tǒng)中醫(yī)哲學(xué)為根基，以博大精深的中華醫(yī)道為中華民族醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)傳承發(fā)展的主體，并以其為接受主體，在堅(jiān)持民族主體性、保持中醫(yī)特色和優(yōu)勢(shì)的前提下吸納國外有益資源；“西學(xué)為用”是指以“西方以及世界各民族生命科學(xué)和醫(yī)療實(shí)踐的豐富資源”[9]作為有選擇的借鑒對(duì)象，提取其中有利于我國醫(yī)學(xué)事業(yè)發(fā)展的先進(jìn)醫(yī)療設(shè)備與診療理念，在對(duì)其進(jìn)行應(yīng)用時(shí)也要符合馬克思主義的精神指導(dǎo)原則和我國千百年來傳承的倫理價(jià)值觀念?？梢姡湟浴榜R魂、中體、西用”模式對(duì)中醫(yī)哲學(xué)進(jìn)行了深入研究。此外，張曉龍?jiān)隗w育哲學(xué)的研究中也運(yùn)用了“馬魂、中體、西用”范式，即以馬克思主義為基本研究立場(chǎng)，吸收相關(guān)西方哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精華，對(duì)當(dāng)代體育哲學(xué)進(jìn)行創(chuàng)新性研究。此種模式也超出了文化與哲學(xué)領(lǐng)域而應(yīng)用于政治領(lǐng)域。有學(xué)者甚至認(rèn)為，當(dāng)代中國特色社會(huì)主義政治制度就是“馬魂、中體、西用”的政治制度。

由此可見，“馬魂、中體、西用”作為一種新型學(xué)術(shù)范式逐漸被應(yīng)用于更廣大的領(lǐng)域，也被越來越多的學(xué)者所熟知，但“馬魂、中體、西用”的三元模式仍有局限性，只能有條件地說明一定的事物、現(xiàn)象和關(guān)系，而不能夸大其適用范圍和解釋效力，并且該模式仍存在進(jìn)一步探討的理論空間。

“馬魂、中體、西用”三元模式突破了歷史上體用二元、中西對(duì)立的限制，調(diào)和了“綜合創(chuàng)新”文化觀中主導(dǎo)性之“體”與主體性之“體”的矛盾，使得中、西、馬三種文化共同發(fā)展。但是，關(guān)于此種“魂、體、用”的發(fā)展模式，仍存在探討的理論空間。例如，“中體”自身是否存在“中魂”與“中用”，如存在，“中魂”與“馬魂”是怎樣的關(guān)系，“中用”是否發(fā)揮“用”的作用，如不存在，是否因其二者均屬于中國文化整體，同作為“中體”的一部分，共同發(fā)揮“體”的作用；是否存在“西魂”“西體”，如存在，“西魂”與“中魂”“馬魂”具有怎樣的聯(lián)系，如不存在，是否因其作為外來文化不符合馬克思主義原則、不符合我國國情，作為“西用”的一部分而被剔除，未能融入中國文化之中。對(duì)于以上問題，我們期待方先生做出進(jìn)一步的解答。

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[7]鐘義見.“馬魂、中體、西用”是我們的文化旗幟——訪中國社會(huì)科學(xué)院學(xué)部委員方克立教授[M]//謝青松.馬魂 中體 西用——中國文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路.北京：人民出版社，2015：123.

[8]謝青松.“馬魂、中體、西用”說與當(dāng)代中國學(xué)者的文化自覺[M]//謝青松.馬魂 中體 西用——中國文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路.北京：人民出版社，2015：264.

[9]程雅君.返本開新：重戡中醫(yī)哲學(xué)——以朱丹溪、余云岫為例[M]//謝青松.馬魂 中體 西用——中國文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路.北京：人民出版社，2015：225.

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