在乎山水之間也

一

宋仁宗慶歷六年，滁州太守歐陽修作《醉翁亭記》，其中有佳句云：“醉翁之意不在酒，在乎山水之間也?！?/p>

其實，不唯“醉翁”如此，古人抒發(fā)心志，常常寄情于“山水之間”。因為山高水長？因為山青水秀？然，卻又不盡然。

有句俗話盡人皆知：靠山吃山，靠水吃水。《淮南子·齊俗訓》的說辭卻不俗：“其導萬民也，水處者漁，山處者木?！睙o論是俗話還是雅言，所說的并非深奧的義理，而是一個簡單的事實。山水之于人，原是衣食所系，生存所系，山水是人類繁衍生存的搖籃。依山傍水長大的苦孩子，哪天遇到個山高水低，行至山窮水盡處，于“山水”二字有些記掛，有些眷念，有些敬畏，乃是情理中的事。

不過，當人們心頭泛起記掛、眷念和敬畏之情時，山水之于人，就不是“致用”二字那么簡單了。在那些敬畏、眷念和記掛中，總是不經(jīng)意間把能夠想象到的種種神力和美德都賦予了山水，“漁”與“木”的想法反倒?jié)u漸淡了。

有幾句經(jīng)典，是值得讀的：

《左傳·昭公元年》記載：“山川之神，則水旱癘疫之災，于是乎禜之?！薄秶Z·周語》有云：“夫國必依山川，山崩川竭，亡之征也?！边@是一種神祇崇拜的山水觀。

老子說：“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！保ā独献印ぐ苏隆罚┛鬃诱f：“智者樂水，仁者樂山?！保ā墩撜Z·雍也》）這是一種道德化的山水觀。

東晉書法家王獻之說：“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應接不暇。若秋冬之際，猶難忘懷。”（《世說新語·言語》）南朝詩人謝靈運說：“夫衣食，人生之所資；山水，性分之所適?！保ā队蚊街尽罚┻@是一種審美的山水觀。

二

也就是說，在“致用”的山水觀以外，國人的山水觀，尚有原始宗教的神祇崇拜、社會道德的情感投射和審美直觀的種種差異。如果在發(fā)生學上給它們排排順序，大約是神祇崇拜在前，道德投射居中，審美直觀殿后。但這是就社會普遍心理而言。對于圣賢大德來說，眼前這個世界，并不是沿著一條直線魚貫而來的，他們不會像尾生那樣，死死抱著一根柱子，從一個視角去觀察、認知這個世界。

比如孔夫子?！墩撜Z》記載，“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼”；又說，“子不語怪力亂神”。據(jù)此可知，在思想方法上，孔子已經(jīng)超越了“萬物有靈”的原始宗教思維，他的山水觀也超越了神祇崇拜的局限?？追蜃诱撋剿?，重心在以山水“比德”?！爸钦邩匪收邩飞?。智者動，仁者靜。智者樂，仁者壽。”是將社會人文理想投射于山水，從山水的自然形態(tài)屬性中，反思和生發(fā)社會價值和人格理想。不過，假如你因此將孔子想象成一個眉頭緊鎖，心事重重，每時每刻都思慮著仁義禮智信這些高深義理的老夫子，那就錯了。

《論語·先進》記錄了一段先秦思想史上的公案，或許能透露一些有趣的信息。一天，孔子和他的幾個學生談論各自的理想，輪到一個叫曾點的學生發(fā)言，他說了這樣一番話：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！贝笠馐钦f，暮春三月，換上了春天的衣裳，五六個年輕人、六七個童子，相約著戲水沂水河，櫛風舞雩臺，再一路唱著歌回家。聽了這番話，夫子感慨地說，我很贊賞曾點的想法！（“夫子喟然嘆曰：吾與點也?！保?/p>

曾子所描畫的、孔夫子所贊賞的，恰是一幅春日樂游、山水怡情的景況。換言之，除了仁義禮智信，孔夫子也藏著一顆游山玩水的心，這就幾近于審美的山水觀了。

說它是一段公案，是因為還有另一種解讀。這另一種解讀，是把“浴乎沂”解讀為在沂水中模仿龍出水中，把“風乎舞雩”解讀為在舞雩臺上演習祈雨祭禮。把快樂的山水樂游，換成了肅穆的祈雨祭禮。這讓人想起《詩經(jīng)·關雎》的遭遇，那一次，神情凝重的儒生們生生把一段男女相思苦，讀成了“后妃之德”。

再比如董仲舒。班固在《漢書·五行志》中說：“董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗?！标P于“儒者宗”的評價，學界有爭議，我們暫且放下，先說“始推陰陽”。

先秦諸子，號稱百家，其中有陰陽家，倡言陰陽五行、相生相克。所謂“始推陰陽”，當是在儒門之內(nèi)，最早引用陰陽學說。董仲舒承續(xù)荀子禮法并重、刑德兼用的理念，吸收墨家“兼愛”“尚用”思想，更結合陰陽家的五行學說，發(fā)掘先秦“符瑞”“譴告”思想資源，提出了“天人感應”理論，這是中國古代思想史上的一個重要拐點，先秦儒學的政治制度化轉向由此發(fā)生。

按照這個思想脈絡，董仲舒的山水觀，不是應該繪聲繪色地講述那些“符瑞”“譴告”故事嗎？然而不。提出“天人感應”理論的董仲舒，似乎并不真的相信“山崩川竭，亡之征也”。他寫了《山川賦》，采取的是孔夫子“智者樂水，仁者樂山”的思維視角。面對高山，稱其“多其功而不言，是以君子取譬也”；面對流水，稱其“似力”“似持平”“似察”“似智”“似知命”“似善化”“似勇”“似武”“似有德”，是中規(guī)中矩的山水比德。

以儒家思想立身，卻不拒絕陰陽五行學說；提出“天人感應”理論，卻不囿于原始宗教的神祇崇拜。班固稱其為“儒者宗”，想來不是沒有道理的。

三

審美意識的發(fā)生和發(fā)展，是一個從零散、偶見，到系統(tǒng)自覺；從嫩綠鵝黃到姹紫嫣紅，從涓涓細流到波濤洶涌的過程。許多事情，在它發(fā)生的那一刻，沒有誰意識到它的里程碑意義，只是幾度春秋、幾番風雨之后，當我們回首往事，才發(fā)現(xiàn)令人自豪和驕傲的云路萬里，竟始于山坳里的那次轉彎。

作為一種普遍的社會意識和文化心理，從審美的立場看待山水自然，始于魏晉時代。這要說到一個人，此人姓王，名弼，是魏晉玄學的奠基性人物。

王弼出身世家，祖父王凱是“建安七子”之首王粲的族兄。王粲絕嗣，王凱把兒子王業(yè)過繼給王粲為嗣，王業(yè)生子王弼，因此王粲又是王弼的嗣祖父。雖然祖孫兩個沒有見過面，王弼卻托庇祖蔭，獲益不淺。史載，漢末大學者蔡邕藏書甚豐，晚年悉數(shù)贈與王粲，后又盡歸王業(yè)，王弼自幼博覽群書，良有以也。

儒學發(fā)展到漢末，演化成以“三綱五常”為主要內(nèi)容的“綱常名教”，繁瑣腐朽，禁錮思想，欲求一絲活力而不得，哪里還有孔夫子當年那種“游”山“玩”水的靈秀之氣。

在這樣一種社會和文化背景下，魏晉玄學應運而生。如何評價王弼的玄學理論建樹，是哲學家和思想史研究的任務，我關心的是如何才能站在審美的立場上，看山、看水。

有兩點是緊要的。

其一是主張“貴無”。王弼為《老子》作注，又著《老子指略》，提出了“以無為本”的思想主張。“有”“無”之辯，是魏晉玄學的基本論題，圍繞這個論題，形成了“貴無”“崇有”“獨化”等不同的思想立場。有人喜歡在王弼的“貴無”主張上做文章，眉目津津，得意于揪住了一條唯心主義的小辮子，其實，這是典型的思想史研究中的懶漢作派?！百F無”的意義，或者說魏晉玄學的要義，不是炒老子“無為”思想的冷飯，而是整合儒、道兩端，接通儒學與老子、進而與莊子思想的聯(lián)系，從而將“自然”的理念引入當時的思想界，這在漢末“綱常名教”的酸腐氤氳中，其實是一股清流。

其二是堅持圣人“有情”。在主張“貴無”的陣營中，王弼與何晏齊名，思想史上并稱“何王”。不過在我看來，何晏官職更高，見識卻輸于王弼。譬如何晏主張“圣人無情”，王弼則不贊成，他認為：“圣人茂于人者神明也，同乎人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物?！背姓J圣人和普通人一樣，是有感情的，喜、怒、哀、樂、怨，五情俱全，這就肯定了“情感”因素在理想人格建構中的合理性、合法性。

一個“自然”，一個“情感”，有了這兩個理論支點，人在“綱常名教”面前，才獲得了建構獨立人格的自由，面對山水，才有了親切自如的感覺和審美的態(tài)度。

玄學理論的發(fā)展，推動了魏晉時代站在審美的立場上看山、看水。名士風流，雅好山水，一時間蔚成風尚。從這個角度去看，還真有一點“風景這邊獨好”的意思。不過，如果跳出玄學思想對審美意識形成的制約關系，從更為廣闊的社會現(xiàn)實中，去尋找更深層的原因，風景怕就沒有如此美妙了。

不必再有新的人物出場，還說何晏、王弼。

公元249年2月5日，那天是正月初六，一直韜光養(yǎng)晦的司馬懿長劍出鞘，發(fā)動“高平陵政變”，專權妄為的曹爽大將軍被解除了兵權。司馬懿令吏部尚書何晏審理曹爽黨羽案，原本依附曹爽的何晏，此時卻以積極的姿態(tài)徹查曹爽案，冀圖以此輸誠，爭得寬宥。何晏將丁謐、鄧飏等七姓黨羽查實奏報，司馬懿卻淡淡地說：“還有，共八族?！焙侮叹嚼?，黯然問道：“難道是我嗎？”司馬懿答：“是也?！焙侮屉S即被拿下。正月初十，曹爽及親信黨羽凡八姓，包括魏晉名士、玄學家何晏，以謀反罪被誅滅三族。受曹爽案牽連，王弼罷官。公元249年的蕭瑟秋風里，24歲的王弼“以癘疾亡”。

這是一個專制殘暴、“亂”“篡”頻仍、社會動蕩、人人自危的年代?！稌x書·阮籍傳》說：“天下多故，名士少有全者?！比罴对亼选吩娫疲骸膀?qū)馬舍之去，去上西山趾。一身不自保，何況戀妻子?！比胧酪殉晌Ｍ?，遁世方為活路。對山林川渚的向往，是與對社會政治的逃避互為表里的。

四

魏晉時代是人覺醒的時代，這種覺醒表現(xiàn)為，把人的自然情感視為人性的合理內(nèi)涵。這種思想的解放、人性的覺醒，幫助人們在山水自然中看到了人自己，也就是我們所說的站在審美的立場上看山水。但這并不意味著從此將道德的信仰和神祇的敬畏棄之如敝履。

魏晉名士愛山林，其中有逃避社會政治的因素。但這并不意味著古代知識分子從此放棄了社會政治，放棄了“入世”責任和“廟堂”理想。換言之，在古代知識分子眼中，山水并不是一個與生命、與人格、與責任擔當、與社會歷史無關的游樂之地。可以這樣說，王弼、何晏們大力倡導玄學，整合儒、道兩端，打通儒學與老莊思想的聯(lián)系，其結果是為“名士”們在逃離“廟堂”之后，打開了一個“處江湖之遠而憂其君”的思想和價值空間。

從思想史發(fā)展的客觀過程來看也是如此。從神祇崇拜到道德投射，再到站上審美的立場，古人看山、看水的方式經(jīng)歷了不斷變化的過程。但這個過程不是像狗熊掰棒子那樣，掰一個，丟一個。而是一個歷史的發(fā)展過程，是一個人的精神世界的豐富性被不斷展開的過程。在這個過程中，來路上的每一個腳印，都不會被時間的風雨簡單地抹去，它們或者表現(xiàn)為深厚的歷史內(nèi)涵，或者沉淀成“有意味的形式”?？傊?，當山水終于成為人們的審美對象時，它不是更單薄，而是更豐厚了。

當年，郁達夫談到五四運動的功績時，曾這樣說：“五四運動的最大成功，第一要算‘個人的發(fā)現(xiàn)，從前的人，是為君而存在，為道而存在的，現(xiàn)在的人才曉得為自我而存在。”郁達夫的話，我只贊賞一半，另一半則不以為然。

贊賞的是，五四確有對于“個人”的發(fā)現(xiàn)之功，讀一讀《家》《春》《秋》，便知此言不虛。不以為然的是，從前的人，何嘗不曉得“為自我”。而五四對“個人”的發(fā)現(xiàn)，其實是與對民族存亡的痛感、對現(xiàn)代國家意識的自覺相伴發(fā)生的。理論界有所謂“救亡”壓倒“啟蒙”的觀點，顯然落入了非此即彼、“二元對立”的思維窠臼。事實上，沒有“啟蒙”，何談“救亡”？沒有“救亡”，“啟蒙”便只是空談。

跑遠了，回到歐陽修的醉翁亭吧。

慶歷新政失敗，歐陽修被貶官。先貶知邠州，再貶知滁州。辭別帝京的歐陽修，仕途坎坷，不改放達本性；正直凜然，不肯隨物俯仰。一篇《醉翁亭記》，生花妙筆，酣暢襟懷。醉翁亭與林壑清泉同美，醉翁與滁州吏民同樂?！白砦讨獠辉诰?，在乎山水之間也?！比欢樼鹈谰芭c太守美政交相輝映，試問山水乎？廟堂乎？醉翁筆下，誠無異也。

（王力平，河北省作家協(xié)會副主席，中國作家協(xié)會全委會委員、中國作家協(xié)會文學理論批評委員會委員。出版文學評論集《在思辨與感悟之間》，散文隨筆集《硯邊草色青》，主編《燕趙文藝史話·文學卷》《河北省志·文學志》。）

編輯：劉亞榮