象與生

丁茂遠(yuǎn)

摘 要：出于多方面的原因，傳統(tǒng)“形式”美學(xué)的研究一直存在著較為嚴(yán)重的“以西律中”的思維慣性，因此需在梳理原典的基礎(chǔ)上建構(gòu)傳統(tǒng)“形式”觀念的研究范式。作為“群經(jīng)之首”、“三玄”之一的《周易》自是無法繞開的源頭文本。由形而上與生命兩角度分析，前者可探察“形式”生成的根本原因；后者則意在突破二元對立思維，探討文學(xué)藝術(shù)形式的生發(fā)與目的，并以此歸納出《周易》“形式”觀念：在“生生”循環(huán)之間，推崇善與美的統(tǒng)一。形上之“道”通過圣人運籌，將“物象”轉(zhuǎn)化為“卦象”，啟益思想言行，以實現(xiàn)“形式”與“生命”的合一。最后，以畫學(xué)為例，略論《周易》“形式”論對傳統(tǒng)藝術(shù)“形式”美學(xué)的影響。

關(guān)鍵詞：象；生；形式；周易；畫學(xué)

作為重要的美學(xué)范疇之一，學(xué)界對“形式”美學(xué)研究受西方形式觀念影響較大。漢語“形式”的美學(xué)含義即引自西方，因此本文關(guān)于傳統(tǒng)的“形式”都加了引號，以示借用。實際上，由于各自形上體系的不同，傳統(tǒng)“形式”論與西方相對應(yīng)的表述有著不同的界定與理解。國內(nèi)形式觀念與美學(xué)研究的現(xiàn)狀是，一方面對西方形式美學(xué)關(guān)切較深，有多種專著出版，且較有影響；而另一方面對傳統(tǒng)“形式”的研究則相對有限，即使偶有涉及也多與藝術(shù)形式相關(guān)，因此不僅存在著較為嚴(yán)重的“以西律中”的思維慣性，還缺少通過梳理儒道釋原著把握“形式”內(nèi)涵與融合流變的基礎(chǔ)性工作。此外，加上對“形式”美學(xué)生發(fā)的根本（形而上）這一學(xué)界已有共識的研究視角①探求較少，所以當(dāng)下傳統(tǒng)“形式”美學(xué)存在著研究思路、文本把握等多方面的不足，這就很難進(jìn)一步探討中西“形式”美學(xué)的比較與融通。就此，本文將以作為傳統(tǒng)“形式”美學(xué)的源頭之一的《周易》為例，首次展開對傳統(tǒng)“形式”觀念的原典進(jìn)行討論，并借畫論指出《周易》“形式”論對傳統(tǒng)藝術(shù)“形式”美學(xué)的重大影響。

基于對“形式”的普遍理解，本文將“形式”分為三種：無形之形、有形之形與人文形式。 這里參考了王乾坤的表述，見其《敬畏語言》，載《詩書畫》，2013（4），第105-114頁。 “無形之形”即“形上之形”，是最高的存在?！坝行沃巍眲t指視覺可見的、具有物質(zhì)實體的形式，即自然萬物。而“人文形式”可泛指作為生命主體的人創(chuàng)造的器物，本文則主要指包括繪畫在內(nèi)的文學(xué)藝術(shù)。這種分法不僅可以基本概括中西“形式”的三種狀態(tài)，而且在《周易》中也是淵源有自：“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎‘天文，以察時變；觀乎‘人文，以化成天下。”（《賁·彖傳》）[1]105王弼注：“剛?cè)峤诲e而成文焉，天之文也?！薄爸刮锊灰酝涠晕拿?，人之文也。”[1]105這里的“天文”基本可對應(yīng)“有形之形”，“人文”則為“人文形式”?！吨芤住分小盁o形之形”的主要表述為“道”，另兩種“形式”是“象”。而“象”不僅兼指“物象”“卦象”，還有作為此二者中介的“效法”之義。而“道”又是通過“道器一體”蘊藏在“象”中的。

“生命”視角是源于這樣的問題：古今中外“形式”美學(xué)、藝術(shù)概念如此長久且廣泛地被討論，是僅出于學(xué)理上的推論，還是另有更深層的原因，比如生命？如果是的話，二者的關(guān)系如何？《周易·系辭上》“生生之謂易”。王弼注：“陰陽轉(zhuǎn)易，以成化生。”孔穎達(dá)疏：“生生，不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易。生必有死，易主勸戒，獎人為善，故云生不云死也。”[1]271形上存在作用“形式”更迭變易，其目的正在于萬物生命的向“善”循環(huán)。

此兩種視角在具體論述中將轉(zhuǎn)化為如下思路：首先對《周易》“形式”范疇的表述與概念上的界定，這是討論的基礎(chǔ)。其次是分析“有形之形”與“人文形式”兩種“形式”的生成與目的，亦即生成論與創(chuàng)作論?？梢哉f前者是后者的源頭與啟示，后者是前者的承繼與創(chuàng)造。

一、《周易》“形式”與“生命”的界定

據(jù)筆者考證，“形式”當(dāng)出自于《宋書》：“又錢之形式，大小多品，直云大錢，則未知其格?！盵2]1735但此“形式”主要指錢幣的制式、外形。按照古漢語習(xí)慣，傳統(tǒng)“形式”的表述有多種，包括“形”與“式”。就《周易》而言，就有如“無形之形”的“道”、“有形之形”的“象”、“形”、“器”以及“人文形式”的“卦象”等核心表述。

（一）《周易》中的“形式”

1.“無形之形”的“道”

“道”是中國哲學(xué)與美學(xué)中核心術(shù)語之一?！墩f文解字》釋其為“所行道也”，“一達(dá)謂之道”，意為抵達(dá)目的地的唯一道路。段注：“道之引伸為道理。亦為引道。首者，行所達(dá)也?！盵3]75“道”的含義從實際的道路，被引申至實現(xiàn)抽象智慧的唯一途徑。

《周易》除了“乾道”、“坤道”之類的說法，還有諸如“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”[1]326等，是為“道”的具體化用。而對“道”作出明確描述的，主要是《系辭》中的這兩句：“一陰一陽之謂道”[1]268，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[1]292。

第一句是對“道”內(nèi)涵的界定。既然“道”“無體”“無方”，“無之稱也，無不通也，無不由也”，“寂然無體，不可為象”[1]268，那么如何定其“名”呢？孔穎達(dá)解釋稱，“道”只是形而上的說法之一：“以言之為道，以數(shù)言之謂之一，以體言之謂之無，以物得開通謂之道，以微妙不測謂之神，以應(yīng)機(jī)變化謂之易，總而言之，皆虛無之謂也。圣人以人事名之，隨其義理，立其稱號?！盵1]269再看“一陰一陽之謂道”，按戴震的說法，“之謂”表示“以上所解下”[4]22。在《周易》中，乾卦指陽，坤卦指陰。但陰陽并不僅對應(yīng)著乾（天）坤（地），而是以陰陽指明互為主體的共存思維。因此才有牽引“立天之道，曰陰與陽”[1]326之類的說法。從天至地，最后到人事，都貫穿著這種二元一體的描述方式。因此，這句話至少有兩方面含義：一是道就存在于矛盾對立，且互相轉(zhuǎn)化的陰陽關(guān)系之中。二是從動態(tài)將陰陽理解為氣的兩個相反作用，“一陰一陽”就是陰了又陽，陽了又陰，連續(xù)循環(huán)?！暗馈本统尸F(xiàn)在這個變化過程之中，同時其本身就是“生”[5]55-56。

第二句主要是闡說了“形上”之“道”與“形下”之“器”的關(guān)系，這也是本文界定“形式”的依據(jù)之一。對于此句話是否強調(diào)形上形下之區(qū)別一直有爭論。比如王夫之就反對區(qū)別二者，認(rèn)為“謂之者”意思是“從其謂而立之名也”，主要想說明其“名”。理由是：“‘上下者初無定界，從乎所擬議而施之謂也。然則上下無殊畛，而道器無易體，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也?！盵6]202-203但戴震則嚴(yán)守形上形下之別，認(rèn)為是品物變化先后之別：“本非為道器言之，以道器區(qū)別其形而上形而下耳。形謂已成形質(zhì)。形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。陰陽之未成形質(zhì)，是謂形而上者，非形而下明矣?！盵4]22他這里將“形”理解為時間上從無到有的“成形”。這種爭論正暴露出語言在界定“形式”時的局限性。“道”“器”所指的確實是形上與形下不同“形式”的稱謂，但二者又互為主體，相生相長。戴震所說的“有別”，實為“形式”在動態(tài)循環(huán)相“生”過程中的不同階段與形態(tài)，更可見《周易》“形式”觀念之復(fù)雜。

因此，《周易》通過多種表述、動態(tài)思維與不同的對應(yīng)關(guān)系來完成對“形式”全面描述的。這也對應(yīng)了“易”的三種含義：易，其德也；變易，其氣也；不易，其位也。所謂“易者謂生生之德，有易簡之義。不易者，言天地定位，不可相易。變易者，謂生生之道，變而相續(xù)，皆以《緯》稱不煩不擾，淡泊不失?！盵1]序4-5對于《周易》的“形式”界定而言，也對應(yīng)著這三個層次：為了施教于民，以更簡易的方式闡述“道”的變化規(guī)律，也是出于“廣生”之德（《系辭上》）[1]273。而在“形式”闡述中，一個鮮明的特點就是常借助對應(yīng)關(guān)系：形上與形下、道與器等，這是其各守其位，契合天地秩序。至于“形式”的“變易”，本身即是從“無形”到“有形”，單一到復(fù)雜，且彼此關(guān)聯(lián)，循環(huán)不斷的過程。總之，《周易》的“形式”表述遵循的是在“生生”之中的流動性、多樣性與相對穩(wěn)定性的合一。

2.“有形之形”

正如變化莫測的“道”，《周易》也是根據(jù)“有形之形”的不同內(nèi)涵與變化狀態(tài)，選擇不同表述的。其主要包括“器”、“象”、“形”。雖然這種差異，也可能與漢語論說文體的生成機(jī)制相關(guān)，但仍可以辨別出其間不同的含義與表述的規(guī)則。

這種流變性的“形式”描述首先也借助了各種對應(yīng)關(guān)系?！捌鳌迸c“道”對應(yīng)，側(cè)重“實用”。比如“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人”（《系辭上》）[1]289，在突出人通過運用器物，實現(xiàn)“利”與“道”。

至于器與形、象的關(guān)聯(lián)與區(qū)別，見之于“見乃謂之象，形乃謂之器”。王弼注：“兆見曰象”，“成形曰器”?？追f達(dá)疏：“‘見乃謂之象者，前往來不窮，據(jù)其氣也。氣漸積聚，露見萌兆，乃謂之象，言物體尚微也?！盵1]288這里的“象”可釋為“微始的跡象”，強調(diào)從氣“積聚”為可見“形式”的初始狀態(tài)。而“體質(zhì)成器，是謂器物。故曰‘形乃謂之器，言其著也?！盵1]288強調(diào)萬物不僅成形，且有了明確形體，“可以為器用”[7]600。與此相應(yīng)的，是描述乾坤變化的“在天成象，在地成形，變化見矣?！盵1]258可以看出，“象”是指由“氣”萌生萬物的最初征兆，“器”則指經(jīng)過變化，最后完全凝結(jié)為形體的實物，“形”在此層意義上與“器”通用。不同的是，“形”常用于描述與“天”相對的“地”所在的實體，在用法上相對廣泛，可用作一般意義上的可見“形式”，比如“品物流形”，“擬諸形容”。

《周易》中“象”由于與“天”關(guān)系密切，所以在三種“形式”的地位中最高，因此還被用于指代“道”最初所顯露的“形式”?！断缔o上》有“圣人設(shè)卦觀象”[1]261，“仰則觀象于天，俯則觀法于地”[1]298。這里的“象”與“法”相對，預(yù)兆著“天”乃至一切的運轉(zhuǎn)狀態(tài)。所謂“天垂象，見吉兇，圣人象之”[1]290，“象”是“形式”變化的最初象征，必須加以重視，才能趨吉避兇。

此外，《周易》還描述了動態(tài)中的復(fù)雜“形式”：“文”?！把鲆杂^于天文，俯以察于地理，是故知幽明之象之故”[1]266的“天文”與“地理”則是以圣人眼中的天與地的“形式”特征。所謂“天有懸象而成文章，故稱文也?！盵1]266意在突出圣人取象時對“形式”的理解與預(yù)測。更重要的還有“物相雜，故曰文”[1]319，以及前引“剛?cè)峤诲e，天文也”[1]105?！墩f文解字》：“文，錯畫也。象交文?！盵3]425可見這里的“文”不僅包括物象 《系辭下》“鳥獸之文”的“文”也有多種解釋。（參見《周易集解纂疏》，第622頁。） ，還指不同物象，甚至是多種抽象事物交錯而生成的新“形式”，因此較之“象”、“器”與“形”，“文”的內(nèi)涵顯然更為復(fù)雜：既有包含自然界事物多樣性復(fù)雜性觀念的萬物“相雜”，也包含了“美”的意思。[8]286

最后還有只出現(xiàn)過一次的“形式”表述，就是上文所引的“幽明”：王弼注為“有形無形之象”[1]266，是介于“有形”與“無形”兩種“形式”之間的狀態(tài)，意指預(yù)示著事物變化的征兆與法則，因此孔穎達(dá)釋“幽明之故”為“義理事故”[1]266，從而將“幽明”提升至“無形”的內(nèi)在規(guī)律，從而接近于“理”——“道”的另一種表述。因此，綜述上文的考察，不難看出《周易》的“形式”表述雖以“象”為主，但卻十分注重“形式”本身的復(fù)雜性，在易簡、變易與不易三方面采用了不同對應(yīng)關(guān)系、動態(tài)把握等方面描述了多種“形式”表述。這也是《周易》“形式”觀念表述的主要特征。

3.“人文之形”

《周易》“人文形式”主要是指“圣人設(shè)卦觀象”的“卦象”?！兑拙暋吩唬骸柏哉邟煲玻詰覓煳锵?，以示于人，故謂之卦?！盵1]1作為人造的“物象”，“卦”被賦予了創(chuàng)造者的主觀意圖：“法此自然之象而施人事”[1]1。目的在于通過演示給人看，將隱秘的道理傳達(dá)給人。這與自然界的有形之形不同的是，帶有強烈的意圖，是可以傳遞意義的符號。這也符合人追求意義的本性：人在追索意義，發(fā)現(xiàn)意義，制造意義這樣的循環(huán)中不斷往復(fù)。

此外，“象”與表示“天”的“象”的共用，暗示了二者的內(nèi)在對應(yīng)。因為“象”既指名詞形式，還有“效法”含義。所謂“天垂象，見吉兇，圣人象之”[1]290，“象其物宜，是故謂之象”[1]290，“易者，象也。象也者，像也”[1]303都是強調(diào)卦象是源于對天地物象的效法，是作為原物象的模擬符號（sign）而存在的 “以制器者尚其象”的“象”也有卦象、形象（卦形）、義象等不同解釋。（參考侯敏：《易象論》，北京大學(xué)出版社，2006，第214-222頁。） 。

關(guān)于“象”的內(nèi)涵，有“易有四象”[1]290的“四象”之分。歷代注疏者對“四象”有不同的闡釋。比如莊氏認(rèn)為是指六十四卦中實象、假象、有義象、有用象。何氏則認(rèn)為是前文所指的“天地變化，圣人效之”等易外“四事”。侯果認(rèn)為指前文“神物”、“變化”、“垂象”、“圖書”[7]607總之，作為“人文形式”，“象”在《周易》中不僅密切對應(yīng)自然形式，本身也被賦予了豐富的意蘊。由于兼含兩種“形式”的內(nèi)涵，可以說“象”是《周易》乃至傳統(tǒng)“形式”美學(xué)中的核心的“形式”表達(dá)，以其為中心的思維方式被稱為“象思維”，這也是中國傳統(tǒng)文化中始源性的思維。[9]455-472

當(dāng)然，作為闡釋“象”的“辭”（言），也是《周易》“人文形式”的一種。

（二）《周易》中的“生命”

《周易》對“生命”的表述：既有分舉的“生”、“命”，也有“性”、“情”等。其中尤以“生”最具代表性。

首先，“生”有“生產(chǎn)”、“生長”的意思，也可引申出包括人的萬物“生命”。

《周易》中的“生”主要指“生產(chǎn)”與“生長”，比如《坤》卦：“《彖》曰：至哉坤元！萬物資生，乃順承天”[1]25?！断獭坟裕骸疤斓馗卸f物化生，圣人感人心而天下和平?！盵1]139-140《觀》卦“上九，觀其生”。王弼釋“生”：“猶動出也”。孔穎達(dá)疏：“或動、或出，是生長之義。”[1]100

“生”有時也可以理解為“生命”。《系辭下》：“天地之大德曰生”[1]297。王弼注：“施生而不為，故能常生，故曰大德也?！闭缬姓撜咧赋?，“這里的‘生字可以當(dāng)‘生產(chǎn)講，也可以當(dāng)‘生命講?！选肿g作‘產(chǎn)生，是因為這個意思最合《易傳》的原意。但是在程顥和其他新儒家看來，‘生的真正意義是‘生命。他們認(rèn)為萬物都有對‘生命的傾向，就是這種傾向構(gòu)成了天地的‘仁?！盵10]268即揭“生”與“德”、“仁”之密切關(guān)系?！胺蚯潇o也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！盵1]273這里的“大生”與“廣生”的“生”都有“生物”的含義[1]273，當(dāng)然也可理解為萬物之“生命”，只是“生”的說法相對較寬泛。因此，《周易》中的“生”既有契合于“道”的“生產(chǎn)”、“繁衍”，又可以作為生命主體效法“道”進(jìn)行“形式”創(chuàng)造，實現(xiàn)利于“生命”的造化之功?！吧敝灾匾?，正在于其蘊含了“道”的“德”，是“善”的，是萬物“形式”最終的目的。因此，在其“形式”的變易與不易之間，都會保持以“生”為終成因 牟宗三根據(jù)《周易》將亞里士多德的“目的因”換為“終成因”或“終成”，因此“各正性命”是“目的因”，“大哉乾元”相當(dāng)于“動力因”。（見其《四因說演講錄》，盧雪昆錄音整理，上海古籍出版社，1998，第5-6頁。） 。

相比之下，“命”更具有形上特性。《說卦》：“窮理盡性，以至于命?！蓖蹂鲎ⅲ骸懊?，生之極，窮理則盡其極也。”孔穎達(dá)疏：“命者，人所稟受，有其定分，從生至終，有長短之極，故曰‘命者，生之極也。此所賦命，乃自然之至理，故‘窮理則盡其極也。”[1]325“命”包含了生命從誕生到消亡過程中的“定數(shù)”，因此被稱為“生之極”。

其他關(guān)于“生命”的說法，諸如“性”可表示先天的稟賦，是作為人存在的先天條件。所謂“各正性命”[1]7，“成性存存”[1]274，都是強調(diào)實現(xiàn)天性的重要。

“情”在《周易》中除了表示天地運轉(zhuǎn)之情狀（法則） 如《周易》中有三處“天地萬物之情”，都是此意。，還指圣人之心志?！断缔o下》：“爻象動乎內(nèi)，吉兇見乎外，功業(yè)見乎變，圣人之情見乎辭?！蓖蹂鲎ⅲ骸稗o也者，各指其所之，故曰情也。”[1]297結(jié)合上下文，這個“情”應(yīng)非《說文解字》所釋“人之陰氣有欲”[3]502的“私欲”，當(dāng)指兼含圣人與天地同德，并洞徹宇宙運作之理則之意。

因此，無論是“生”、“命”，還是“性”、“情”，都有“生命”的含義。只是依據(jù)不同的表達(dá)需要，各有萬物繁衍生命、命運定數(shù)、稟賦天性與意志意圖。它們都以各自的方式關(guān)聯(lián)著“形式”的生發(fā)與創(chuàng)造，并成為“人文形式”的內(nèi)在動力與終成因。

二、生成論：《周易》中“形式”的來源與終成

《周易》中萬物之生成、物象之確立源于“道”。這里的“象”包舉萬物，其動力因為“大哉乾元”[1]7，終成因是“各正性命”[1]7，即通過一系列變易最終實現(xiàn)“道”所賦予其各自的特質(zhì)與稟性之中。這樣“象”的實體是以其應(yīng)有的“生命”狀態(tài)，有秩序地參與到整個宇宙萬物的運轉(zhuǎn)之中?？梢哉f，在萬物生成與發(fā)展的整個過程中，“形式”與“生命”始終融為一體，因此需要極力避免二者之分裂。熊十力曾指出：“生命和心靈、質(zhì)和能，同是宇宙實體內(nèi)部含載之復(fù)雜性?！薄叭松c大自然渾然為一完整體，不可分割。易言之，人與大自然同稟受一大生命以生。吾人從實用方面，慣習(xí)于以大自然為外在之物理世界，而忘其與吾人同一生命。是大謬也?！盵11]135-136熊氏此論正中《周易》道器“形式”與生命一體之基本觀念。

先看“形式”的來源?！吨芤住分械摹暗馈睘榱藨?yīng)運萬物，應(yīng)時化為“乾道”與“坤道”。乾坤分別指代天地，一“健”一“順”，但二者本是“合體之物”[1]24，因此都具備“資始”萬物的“四德”：“元、亨、利、貞”[1]1，只是表述有所差異 為了區(qū)別于乾卦，坤卦為“元亨，利牝馬之貞”。 。《子夏傳》釋其含義為：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也?！盵1]1之所以稱為“德”，正是因為乾坤“能使物性和諧，各有其利，又能使物堅固貞正得終。”[1]1因此“元、亨、利、貞”可看作是從萬物的創(chuàng)生、發(fā)展至終成的一條完整的生命過程。論及“形式”的發(fā)生，特別需要注意的是“元”，“言圣人亦當(dāng)法此卦而行善道，以長萬物，物得生存而為‘元也。”這里說的是乾，亦即天的德性，可以善待萬物，利其生長。王弼對“大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天?！雷兓?，各正性命”[1]7的解釋為：“天也者，形之名也。健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形而能永保無虧，為物之首，統(tǒng)之者豈非至健哉！”[1]7意在說明正因乾道“至健”，才能在創(chuàng)生“形式”之中永保所不虧。[12]221《文言》釋“元”為“善之長”[1]12，因此“善”正是《周易》“形式”論的“生命”基礎(chǔ)，而‘美也是與其相通的。

那么乾坤是如何“始生萬物”，萬物生發(fā)的目的是什么？《彖》分別解釋了乾坤“相通共文”的理則：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形，大明始終，六位時成，時乘六龍，以御天。乾道變化，各正性命。”（《乾·彖傳》）[1]7“至哉坤元！萬物資生，乃順承天，坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨”。（《坤·彖傳》）[1]25此即乾坤各自的作用：乾“資始”，是作為促進(jìn)萬物生發(fā)的最初（始）動力；坤“資生”，則為萬物從“無形”到“有形”提供滋養(yǎng)。一始一生，陰陽和合，總是不可分離的一體。究其原因，還在于“乾”剛健，統(tǒng)領(lǐng)于天，但其“本氣初”[1]26，賦予萬物的是先天的“稟氣”[1]26。雖然不可見，卻是最初的內(nèi)在性質(zhì)，是無形向有形（品物流形）轉(zhuǎn)變的最初根由與條件。而坤陰柔，順承于乾，且已“成形”，可以為萬物提供實體生長的必要條件。如果沒有乾，就缺少生長的最初動力；而若少了坤，即使有動力，也沒有可以運作承載萬物的實在。這就是《益·彖傳》所謂的“天施地生，其益無方”[1]176，可見乾坤合一對于萬物“形式”的創(chuàng)造之功。

萬物“動力因”已明，再論其“終成因”——“各正性命”?！罢币鉃椤罢ā??！案髡敝浮暗糜谟猩??！盵13]33孔穎達(dá)特別闡析了“性”“命”：“性”指包括人在內(nèi)的天地萬物的“天生之質(zhì)”[1]8，特別強調(diào)“天生”——“天”的賦予。《中庸》開篇“天命之謂性”。朱熹釋為“理”，指“人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德”[14]17。而“命”則專指“人所稟受”[1]8，則突出了“人”?？傊靶悦苯y(tǒng)指萬物的“有生之初”的屬性，強調(diào)萬物運作、活動的目的在于各盡其性命：花草樹木能各自按照其天性成長，以盡其用；人也能發(fā)揮其稟賦，以盡其才，這樣“象”才能“生生不已”。因此，“道”不僅能賦予萬物稟性，還能保存其性，從而使得“物之開通，物之得宜”[1]274。“得宜”就意味各安其位，充分發(fā)揮各自的稟賦，以實現(xiàn)秩序的圓滿，這也是《周易》“形式”相對“不易”的依據(jù)。

由此可見，從“有形之形”的動力與終成看，人與物都有著共同的創(chuàng)造者：由道體轉(zhuǎn)化出來的天地（乾坤），二者分別具有“至健”和“至順”的特性，共同孕育出了“有形”的萬物。而萬物的生長，都是按照其各自的天性。而物也可以為人所用，即如前引“備物致用，立成器以為天下利”[1]289。

所以，“無形之形”到“有形之形”的基本過程是：道→乾道資始/坤道資生（動力）→萬物（有形）→“各正性命”（終成）。在此過程，“生命”始終伴隨著“形式”：同時生發(fā)，并作為“形式”不斷變易的終成因而存在。

三、創(chuàng)作論：《周易》中的“人文形式”

與生成論不同，《周易》創(chuàng)作論即“圣人設(shè)卦觀象”[1]261。創(chuàng)造主體是“圣人”，既非“君子”，更非一般大眾。因為只有圣人才能“知進(jìn)退存亡而不失其正”[1]7，且“崇德而廣業(yè)”[1]273，“道濟(jì)天下”[1]267。其創(chuàng)造的“形式”是“卦象”，《系辭》有兩處描述了其被具體創(chuàng)造的過程。一是“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！盵1]298這里說明了如何根據(jù)“自然形式”創(chuàng)作“人文形式”，分五方面：天象、地形，鳥獸與遠(yuǎn)近，包含了空間的五個方位，廣大細(xì)致。二是“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮?！盵1]274-275前者描述八卦的生成，后者突出卦象的來源，其實都是相通的。這里有兩個重要環(huán)節(jié)不能忽視：“觀”與“作”，或稱“見”與“擬”。前者是取象，后者是造象。一進(jìn)一出，完成了從物象到卦象的轉(zhuǎn)化。相比于前者所蘊含的“天下之理”[1]260，后者更為簡易，這樣才能“易則易知，簡則易從”[1]259，方便教化，從而實現(xiàn)利于萬民生命這一終成因：“廣生”，也契合“生生不息”之《易》道，實現(xiàn)了人“贊天地之化育”[14]32的天命?？梢哉f，“生命”貫穿取象與造象兩個過程。

而在這兩個步驟中，“觀”是由物象轉(zhuǎn)化的取象基礎(chǔ)，“作”或“擬”側(cè)重圣人的造象創(chuàng)造。這首先就需考察“觀”。《周易》卦二十即“觀卦”。觀，依諸家注疏，基本分兩義。一是從上而下的“觀示”[7]227，相當(dāng)于“演示”。二為“諦視”[3]408?？追f達(dá)疏曰：“‘觀者，王者道德之美而可觀也，故謂之觀?！盵1]97由此可見，兩種含義是相通的。朱熹《周易本義》：“觀者，有以示人，而為人所仰也?！盵13]98《序卦》：“物大然后可觀，故受之以《觀》?！盵1]336對此，李道平的按語較為全面：“《釋宮》‘觀謂之闕。《白虎通》：‘上懸法象，其狀巍巍然高大，謂之象魏。使人觀之，謂之觀也。此即‘物大然后可觀，《臨》繼以《觀》之義也。自上啟下，讀去聲，義取觀示。自下仰上，讀平聲，義取觀瞻?！敦浴贰跺琛纷饔^示，《爻》《象》作觀瞻，義各有當(dāng)。然使人觀之謂之觀，其實一也。”[7]227以上能解釋“觀”字所包含的垂范與效法合一的內(nèi)涵，寓示著所觀物象與觀者心境互為一體的趨向。

除了“觀”，強調(diào)心物一體的還有“觀感”。“觀卦”：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！盵1]97王弼注：“統(tǒng)說觀之為道，不以形制使物，而以觀感化物者也?！盵1]97對此句的“觀感”，歷代疏家似未解釋，因此有必要考察其內(nèi)涵，特別是“感”。《周易》下經(jīng)第一為咸卦?！跺琛吩唬骸跋?，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與……天地感而萬物生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”[1]139-140孔穎達(dá)對咸卦的解釋是：“人物既生，共相感應(yīng)”。正如王弼所說：“天地萬物之情，見于所感也。凡感之為道，不能感非類者也?！盵1]140由此可見，“感”是同類之間的交感相通。而圣人與天地之所以同類，在于二者同德：“天地養(yǎng)萬物，圣人養(yǎng)賢以及萬民”[1]122。在此，圣人與天地物象已互為主體?？梢姡吨芤住贰靶问健眲?chuàng)造與“通神明之德”的超理性之“感”的密切關(guān)系。

就“感”的形態(tài)而言，屬于同類對應(yīng)物的交應(yīng)：天地兩氣交感生成萬物；圣人通過“感動人心”[1]140設(shè)教萬民，使其“變惡從善，然后天下平和”[1]140。至于君子，也可通過“感”所創(chuàng)造的“形式”——卦象及其與天地之道的關(guān)系，更好地把握自己的處境。如果說“觀”是帶著意圖的理性交流，那么“感”則是契于心的互動。因此，圣人的“觀”兼含“觀”與“感”兩義：“觀”是以“肉眼”面對“形式”，是實體形態(tài)的；“感”則是發(fā)自內(nèi)在生命的“心眼”，相當(dāng)于道家“玄覽”，屬于非實體、抽象的性質(zhì)。正如對《系辭上》“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”[1]284的解釋：“《乾鑿度》曰‘虛無感動，鄭氏謂‘虛無也，故能感天下之動。”[7]592因此，王弼的“以觀感化物”[1]97的“觀感”既指“觀其會通”[1]274，又有包含理性的觀察與形而上的感應(yīng)。這樣其“擬”“作”的卦象，才能妙契于物象，從而能更好地利生萬物。由此可見，圣人“觀象”既是在上天垂范下的理性攝取物象，同時也是超理性的感應(yīng)。 成中英認(rèn)為，“觀”包括了人的深刻情感和理解，這個人體驗到某種處境的整體和本體論意義。因此，在觀察者和被觀察物之間情感的兩極性具有潛在的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一體在觀察中被揭示出來，所以“觀”是中國古典哲學(xué)最原始的起點。（參其《易學(xué)本體論》，北京大學(xué)出版社，2006，第99、398頁。） 正是在此“觀感”之上，《周易》的三種“形式”道、物象與卦象實現(xiàn)了合一。

由于前文已論“作”或“擬”包蘊道象的“形式”創(chuàng)造，這里只需略作補充的是，圣人所創(chuàng)造的“卦象”雖是簡化的道象，但由于“觀感”的超理性，使得圣人所擬“卦象”能契合于“道”，最終實現(xiàn)生命主體與多種“形式”的融合。這就是“象思維”的核心：“由于能超越主客二元這種對象化思維方式，才能使人回歸‘本真之我，從而能體悟‘生命之本真?！菊嬷业摹驮谟谶@個‘我和‘我的生命，都不是如西方形而上學(xué)所設(shè)定的那種‘實體，或者說，都不是現(xiàn)成的、對象化的、靜止固定的東西。相反，這個‘我及其‘生命，乃是非現(xiàn)成的、非對象化的，并且處于‘生生不已的‘創(chuàng)生動態(tài)之中。”[15]2這個“生命”也正是本文所重點討論的“生生之謂易”。作為生命主體的圣人居于創(chuàng)作主導(dǎo)地位。他通過觀察有形之物象，窺知“道”法與理則，轉(zhuǎn)而創(chuàng)作出相通的“人文形式”，將此理則傳達(dá)出來，以教化民眾。這樣的描述很簡單，但實則無論是“觀”（感）物象，還是“作”（擬）卦象，都是圣人對“道”之“廣生”責(zé)任的承擔(dān)。

對于“卦象”，圣人還輔以“言乎象”的彖、“言乎變”的爻辭[1]264。如前引“圣人之情見乎辭”，肯定了“辭”在表達(dá)圣人“情”的功用。對于言（辭）、象、意的關(guān)系，王弼早有論述：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可以尋言以觀象；象生于意，故可以尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。”[12]609這段話闡釋了三者的遞進(jìn)層次：“象”是用來說明圣人之“意”的；而作為最直接的表達(dá)，“言”用來說明“象”?？傊庠凇靶问健苯?jīng)過層層剝離，內(nèi)核還是關(guān)乎天地理則，旨在“創(chuàng)生”的圣人之“意”。

對于讀《易》的人來說，讀解卦象的“形式”奧秘，同樣需要智慧與感通的天資?！断缔o上》稱“神而明之存乎其人”，孔穎達(dá)疏曰：“言人能神此易道而顯明之者，存在于其人。若其人圣，則能神而明之；若其人愚，則不能神而明之。故存于其人，不在易象也?！盵1]293意思是說，雖然“象”是認(rèn)識“道”的重要“形式”，但認(rèn)識中心已轉(zhuǎn)為作為生命主體的人，是否具有圣人洞解《易》象之天性——顯然，這也是“生”的“性命”。正是由于“性命”源于天授，那么在“形式”創(chuàng)造與接受中，生命主體的地位再次得到彰顯。

四、《周易》“形式”觀念的畫學(xué)影響

由于“生”貫穿著《周易》的生成論與創(chuàng)作論，生即善，即德，即道，是最高原則，因此《周易》的“形式”觀念與“生”密不可分。其“人文形式”的生發(fā)，也都是以“生”為內(nèi)在動力與終成因的，并以“生生”之“善”、“德”為中心的。

與此相通的是，《周易》四處直接論及“美”的，也都契于此“善”。正如《說文解字》釋“美”：“甘也。從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同義。”[3]146下面略作闡述：（1）《乾象》：“乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”[1]21這闡釋的是“乾”的“四德”?！啊?，始而亨通者也?！盵1]20重在強調(diào)“乾能始生萬物”之功德，“能為物之始而亨通”[1]20?！袄懻?，性情也”[1]20則是在此基礎(chǔ)上強調(diào)不僅能“始生”，更能“利益于物而得正者，由性制于情也?！彼赃@句重在復(fù)說“四德”“能以美利利天下”，強調(diào)“乾”“能以生長美善之道，利益天下”[1]21，具有大德。之所以不言乾卦有如坤卦具體之“利”，正在于“此利為無所不利”[1]21。所以此處的“美”是關(guān)乎“生生”的大美，因此又有“陽稱美”，“美，乾陽也”[7]92-93的說法?？傊扒薄笆忌比f物、剛健的美德，是“生”的起因，也是“美”的來源。下面三條都與其相關(guān)。（2）《坤文言》：“陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也?！盵1]32意在釋“含章可貞”[1]28，此“美”內(nèi)涵與上一條相同，都強調(diào)“美道包含之德”，但因為出于下卦，“雖有美道包含之德，……不敢為主先成”[1]32，因此具有“含章”之美。（3）《坤文言》“君子黃中通理，正位居體，美在其中而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也。”在于強調(diào)君子“黃中通理，正位居體”“外內(nèi)俱善，能宣發(fā)于事業(yè)”[1]32，這也正是生命的內(nèi)外一體的理想狀態(tài)。之所以為“美”，還在于“黃中通理”是以乾通坤，而乾稱美，因此君子也有乾的“美”。（4）《說卦》：“其于馬也，為美脊?！盵1]332這是解釋坎卦的，所謂“乾震坎皆以馬喻。乾至健，震至動，坎至行，故皆可以馬為喻”[7]714。又因為“坎秉陽氣”，其卦象“一陽在兩陰中央，脊之象也，故為馬脊。”[7]713所以此處 “美”也契于乾卦“資始”萬物之“至健”，同樣不離“生生” 《周易》其他與“美”相通的表達(dá)，除了“章”，“亨者，嘉之會也”（《文言》）的“嘉”也與“生”之德、善相關(guān)聯(lián)。 。

將《周易》以“生生”為內(nèi)在動力與終成因的，美善相統(tǒng)一的“形式”論推闡至文學(xué)藝術(shù)，即可見其重視道藝一體之深遠(yuǎn)影響。以畫學(xué)論，張彥遠(yuǎn)認(rèn)為：“夫畫者，成教化，助人倫，窮神變，測幽微，與六籍同功，四時并運，發(fā)于自然?！保ā稓v代名畫記》）[16]4論者一般借此將繪畫的功能分為社會倫理與道法自然兩方面。實際上，對民眾的開悟教化，使其“各安其位”的社會要求與洞察天地奧秘的規(guī)律是相通的，都意在“各正性命”，重創(chuàng)“生”之“造化”。不同的是，《周易》重在通過卦象，明天地“形式”變易之理，以便無不利。而畫人則是通過效法自然，將“胸中造化吐露于筆端，恍惚變化，象其物宜”，創(chuàng)造妙契道象的“形式”。而畫作也可通過“形式”美感、“意境”“啟人之高志，發(fā)人之浩氣”（ 董其昌：《容臺集》）[16]6，實現(xiàn)“生生”。正如董其昌所說：“畫之道，所謂宇宙在乎手者，眼前無非生機(jī)。”（《畫禪室隨筆》）[17]22因此，探討《周易》“形式”論與傳統(tǒng)畫道之關(guān)系，其根源當(dāng)在超越“觀物取象”的“師造化”，后者“參贊化育”之“生”才是“象”的本源。由于二者關(guān)系復(fù)雜幽深，茲舉幾例略作說明：

顧愷之《論畫》提倡“以形寫神”，被認(rèn)為是我國人物畫欣賞批評之標(biāo)準(zhǔn)，并為南齊謝赫的“六法”（特別是“氣韻生動”）鋪平了道路。唐宋以后，轉(zhuǎn)而成為評價傳統(tǒng)繪畫的大則。[18]7但需說明的是，此“以形寫神”之“神”的內(nèi)涵，并不僅指人的精神、風(fēng)神、神情，也指源于“造化”之“生”。畫家通過借助“造化”之靈感，將自己的生命投射至“形式”之中，使得描繪對象具有了獨立的“生命”，與創(chuàng)造者、欣賞者乃至天地萬物都息息相通的普遍生息。造化與生命，即本文生成論與創(chuàng)造論之關(guān)系：前者為源頭，后者是創(chuàng)造。所以，此“神”當(dāng)如潘天壽所釋：“即吾人生存于宇宙間所具有之生生活力也”。“‘以形寫神，即表達(dá)出對象內(nèi)在生生活力之狀態(tài)而已?！盵18]6

后來傳為王維所作的《山水訣》更是直接強調(diào)了筆墨所具“造化”之功：“夫畫道之中，水墨最為上，罩自然之性，成造化之功?！合那锒?，生于筆下?！盵17]17水墨作為傳統(tǒng)文人畫的核心表現(xiàn)“形式”，不僅承載著契合于天道的創(chuàng)造能力，且與“自然之性”相通，能夠通過藝術(shù)“形式”創(chuàng)生“春夏秋冬”的筆墨形象，這是筆墨精神的根本。同樣，這種觀念也見之于品評與鑒賞。李嗣真評顧愷之：“顧生思侔造化，得妙于神會。”（《續(xù)畫品錄》）[17]88李日華評黃公望：“此大癡之筆，所以沉郁變化，幾與造化爭神奇哉?！保ā读旋S筆記》）[17]97都是肯定筆墨在藝術(shù)形式創(chuàng)造中法效“造化”，但又獨出“心性”的創(chuàng)造力。

清戴德乾在其《畫學(xué)心法問答跋》中將畫道與《易》理的體用關(guān)系推向了極致：“因悟畫道之變化，與《易》理吻合無二。古者庖犠之作《易》也，始于一畫，包諸萬有，而遂成天地之文；畫道起于一筆，而千筆萬筆，大則天地山川，細(xì)則昆蟲草木，萬籟無遺，亦始于一畫也?！盵17]13與《周易》相同的是，“一筆”如《易》卦的“一畫”，都是在秉承天地之道的基礎(chǔ)上，包諸于“自然形式”與“人文形式”。此外，戴氏還論述了《周易》對如“墨分六彩”與“三才而兩之”等諸多畫道“形式”的具體影響。

畫人除了“師造化”外，還需師古人與師心源，以求在“人文形式”創(chuàng)造的過程中發(fā)揮生命參天育地之功，但同樣不離“師造化”。此三者其實也對應(yīng)著本文的三種“形式”：“師造化”是通過觀感“有形之形”，實現(xiàn)“無形之形”的資生資始萬物之德；“師古人”轉(zhuǎn)為“人文形式”的規(guī)范，而“師心源”則重生命主體源自“造化”所賦予的創(chuàng)造力，即以畫人之“心”通過筆墨“形式”效法“無形之形”，也與圣人“設(shè)卦觀象”相通，都可見《周易》“形式”觀念的根本影響。

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（編校：張利文）