龍船河畔龍船寨

葛毓宸

摘? ? 要： 獨(dú)特的地理環(huán)境和先民文化的浸潤(rùn)，使世代居住于湘鄂黔渝交界的土家族形成了以梯瑪文化為核心的獨(dú)具特色的土家族文化。葉梅筆下的龍船河流域，作為巫師的“梯瑪”和作為儀式的“梯瑪”的共同存在，在對(duì)梯瑪文化的書寫中，展現(xiàn)著土家族獨(dú)特的風(fēng)俗習(xí)慣、精神面貌，同時(shí)也伴生著作家對(duì)土家族文化、漢文化交流與融合過程的深刻思考。

關(guān)鍵詞： 葉梅? ? 梯瑪? ? 土家族

獨(dú)特的地理環(huán)境和先民文化的浸潤(rùn)，使世代居住于湘鄂黔渝交界的土家族形成了以梯瑪文化為核心的獨(dú)具特色的土家族文化。90年代以來，作家葉梅先后發(fā)表了《撒憂的龍船河》（《中國(guó)作家》1992年第2期）、《花樹花樹》（《人民文學(xué)》1992年第11期）、《最后的土司》（《民族文學(xué)》2003年第4期）等多部中篇小說，不僅包含龍船河及周邊的地域、風(fēng)俗，更傳遞出龍船寨內(nèi)土家族的生存狀況，精神和性格面貌，構(gòu)建起一幅殊異于漢文化的土家族畫卷。在葉梅筆下，無論是《撒憂的龍船河》中“撒憂嗬”展示的土家族對(duì)生命豁達(dá)開朗的態(tài)度，還是《最后的土司》中土家族跳舍巴日時(shí)的熱烈奔放，梯瑪文化在行文中都是不可忽視的重要元素，它既構(gòu)成葉梅筆下土家族生活的底色，又是土家族原始文化思維突出承載和象征。

一

梯瑪文化從本質(zhì)上來看，屬于巫文化，要了解梯瑪文化，應(yīng)當(dāng)先從巫文化入手。許慎《說文解字》釋“巫”：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。像人兩袖舞形，與工同意。”又釋“工”為“巧飾也，像人有規(guī)矩也，與巫同意”。何謂工與巫同意，南唐徐鍇曰：“為巧必遵規(guī)矩法度，然后為工，否則目巧也。巫事無形，失在于詭，亦當(dāng)遵規(guī)矩。故曰與巫同意?！睆摹墩f文》中我們不難看出，首先，巫是古代通過跳舞來求神、問卜的女性，擔(dān)任神與人之間的中介，具有溝通神靈，上傳民意，下達(dá)天意的作用，并具有神秘色彩。其次，巫作為一種儀式活動(dòng)，有嚴(yán)格的流程，過程中必須遵守禁忌，儀式活動(dòng)本身具有神圣性、莊嚴(yán)性。從考古發(fā)現(xiàn)來看，甲骨文、金文以及長(zhǎng)江流域出土的文物中就有“巫”字，證明了上古時(shí)期巫就已出現(xiàn)。殷商時(shí)期，巫已成為職業(yè)，“從周至漢約700余年，巫風(fēng)更盛，上自宮廷，下至閭巷，幾乎都由巫覡支配行事，執(zhí)掌宮室祭祀，執(zhí)行國(guó)事卜算，參與占侯預(yù)言，以舞降神通神，以術(shù)驅(qū)邪禳災(zāi)，驗(yàn)測(cè)水旱豐歉，醫(yī)治傷痛疾病，無所不能”。從功能上看，巫風(fēng)盛行的幾百年間，它幾乎涵蓋了生活的方方面面，從地位上看，又上及廟堂，下至閭巷，在“祭祀”和“占算”中，給祈神者靈魂和精神的慰藉，表現(xiàn)出鮮明的實(shí)用性和功利性特征。

“巫”的存在賴于萬物有靈的觀念，而萬物有靈幾乎是蒙昧?xí)r期人類共有的原始思維。“對(duì)于自己生活在其中的世界，他們感到既熟悉又陌生，既親近又疏遠(yuǎn)。天與地之間，神鬼與人之間，山川與人之間，乃至禽獸與人之間，都有某種奇特的聯(lián)系，似乎不難懂，而又不可思議?！碑?dāng)風(fēng)、雨、雷、電、生、老、病、死等現(xiàn)象超出原始先民的理解范疇時(shí)，一種潛意識(shí)里對(duì)自然和自身的敬畏、崇拜以及渴望征服的欲望便油然而生。土家族世代居住于湘鄂黔渝交界的武陵山區(qū)，山巒重疊，河流縱橫，生存條件艱苦惡劣，加之歷代統(tǒng)治者實(shí)行的“漢不入境，蠻不出峒”政策，漢文化無法在此地形成有效的控制力，致使土家族部落在清朝“改土歸流”政策以前，始終保持著化外之民的狀態(tài)。巫文化也正是因著奇險(xiǎn)刁鉆、蒼茫雄渾的自然環(huán)境，在土家族生活的“溪峒”地區(qū)，獲得了生存與延續(xù)的土壤。

“地理環(huán)境對(duì)一個(gè)民族文化的形成只起基礎(chǔ)作用，它只能派生出一部分文化要素，只為民族文化的發(fā)展方向提供一些選擇。至于本民族文化的本質(zhì)要素則與其族源與先民文化密切相關(guān)?！痹絹碓蕉嗟难芯匡@示，土家族族源構(gòu)成多元，“它是古代巴人的一支融合當(dāng)?shù)赝林瓦M(jìn)入這一地區(qū)的漢人、濮人、楚人、烏蠻等部族在唐末五代形成”。在不同部落文化的交融中，土家族文化必然會(huì)帶上原生部落和遷移部落所帶有的巫文化，如《后漢書·南蠻傳》記載了土家族祖先一支，廩君巴人的傳說：

“巴郡南郡蠻，本有五形：巴氏、樊氏、曋氏、相氏、鄭氏。皆出于武落鐘離山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君長(zhǎng)，俱事鬼神，乃共擲劍于石穴。約能中者，奉以為君。巴氏子相務(wù)乃獨(dú)中之，眾皆嘆。……因共立之，是為廩君?！瓘[君死，魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祀焉。”

因廩君魂魄化為白虎，故而白虎也成為廩君巴人的圖騰，成為自己祖先與自然血脈勾連的證明。

除古代巴人外，濮人的喪俗同樣帶有巫的性質(zhì)。濮人喪葬中最有特點(diǎn)的莫過于樂喪。唐人張鷟《朝野僉截》中記載：“五溪蠻，父母死，于村外閣其尸，三年而葬。打鼓踏歌，親屬飲宴舞戲，一月余日，盡產(chǎn)為棺，于臨江高山辦肋鑿龕以葬之?！卞送?、樂喪之俗，傳到土家族中，演化成了“鬧喪”、“跳喪”，即“撒憂嗬”。唐人樊綽《蠻書》載：“初喪，鼓以道哀，其歌必號(hào)，其眾必跳，此夸盤瓠白虎之勇也?！薄洞竺饕唤y(tǒng)志·荊州府》載：“伐鼓以祭祀，叫嘯以興哀?！蓖巍堕L(zhǎng)陽縣志》：“……諸客來觀者群擠喪次，擂大鼓唱曲，或一唱眾和，或問答古今，皆稗官演義語，謂之：‘打喪鼓，唱喪歌?！毕啾葷h人莊重肅穆的喪葬習(xí)俗，跳喪的熱烈，狂歡背后，潛藏著土家族獨(dú)特的生死觀。土家人把死亡看作另一種生，“知天命而善終的亡靈”（《撒憂的龍船河》）是有福分并且值得祝福的，跳喪是陪伴亡靈由此岸渡到彼岸的過程，但彼岸并不意味消亡或者進(jìn)入輪回，而是在陰間（陽州）開始另一段生活。也正因著這種靈魂不死的觀念，跳喪充滿了濃重的祖先崇拜色彩，儀式本身也帶有濃厚巫風(fēng)。

土家族聚居地靠近南楚疆域，與楚文化交流密切，王逸在《楚辭章句》（卷二）中說：“昔楚國(guó)南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞，以樂諸神?！痹谂c楚人的交流、融合中，楚巫文化必然也滲透進(jìn)土家人的思維當(dāng)中。不論是作為祈神、占算者的巫，還是作為儀式活動(dòng)的巫，土家族梯瑪都與之有及其相似的內(nèi)涵，故而以巫來理解梯瑪是一種有效的方法，但巫文化畢竟是早期先民的共有思維，在具體呈現(xiàn)方面，葉梅筆下的梯瑪文化，展現(xiàn)出龍船河地區(qū)獨(dú)有風(fēng)貌和精神特質(zhì)。

二

梯瑪是土家語中對(duì)土家族巫師的稱謂，“梯”指敬神，“瑪”是指人，梯瑪意為敬神的人。作為神與人中介的梯瑪，擔(dān)負(fù)著上傳民意、下達(dá)天意的職責(zé)，并涵蓋了生活的方方面面，因此，不論是形而上的敬神驅(qū)邪，還是形而下的婚喪生育，卜居遷徙，都少不了梯瑪?shù)挠白?。梯瑪?shù)纳矸荩谏衽c人之間轉(zhuǎn)換，當(dāng)舉行儀式時(shí)，梯瑪是神的代言，神附身于梯瑪身上，具有神圣性、莊嚴(yán)性與神秘性?！痘浠洹分?，梯瑪覃老二上天請(qǐng)七仙女為即將出世的嬰孩“看花樹”，“一縷香魂入體，核桃殼似的覃老二頓時(shí)婀娜多姿，沙啞聲音也如清晨翠鳥宛轉(zhuǎn)。飄飄然往前行走，耳聽得嬰兒啼哭。”此時(shí)的覃老二已然不是人世間的覃老二，而是土家族的紫姑?！度鲇械凝埓印防镉钟袑?duì)梯瑪法器的描寫，“（覃老二）背回來鼓囊囊包袱里是梯瑪慣常使用的法器，有一把套著十三個(gè)鐵環(huán)的司刀，有梳子卦、筷子卦、小錢卦、竹莞卦，有做法事的紅藍(lán)法衣和法冠”。除司刀和卜卦之外，另一重要法具是八寶銅鈴，“鼓聲中見梯瑪人物身著紅藍(lán)法袍，手搖八寶銅鈴（《最后的土司》）”。行法事時(shí)，梯瑪著“紅藍(lán)法袍”，戴法冠。法袍當(dāng)是由上身紅色，滿襟，矮領(lǐng)（也有開胸對(duì)襟的）長(zhǎng)衫和下身由紅、白、蘭、黑、紫等八種顏色的條布縫成的八幅羅裙組成。相傳在土司時(shí)期，梯瑪由女性擔(dān)任，而且法術(shù)高超，改土歸流后，男梯瑪才出現(xiàn)，并沿用了土司時(shí)期女梯瑪?shù)姆b打扮。法冠以鳳為形，“由布?xì)ね饷婷砂撞甲龀砂私区P冠，每一角鳳冠上都繪有一個(gè)神像，共八個(gè)神像，稱之為八部大王。梯瑪?shù)拇蠹t衣是拜見神靈用的，而八幅羅裙和鳳冠是供上天拜見天神所用，沒有鳳冠和八幅羅裙梯瑪就上不了天。”葉梅筆下的覃老二，在細(xì)節(jié)上生動(dòng)還原了土家族巫師做法時(shí)的行頭打扮，為小說增加了濃重的地域色彩”。

梯瑪不單單作為巫師這一身份出現(xiàn)，在土家族地區(qū)，梯瑪也是法事的代名詞?！度鰬n的龍船河》中的“撒憂嗬”，《花樹花樹》中的“看花樹”、“哭嫁”以及《最后的土司》中的“舍巴日，均是“梯瑪”之名下的巫術(shù)活動(dòng)。土家族“跳喪”習(xí)俗源于土家族形成過程中，濮人部落文化的影響?！度鰬n的龍船河》除第四部分外，其余各部分均以喪鼓歌開頭。小說開頭，喪鼓歌就以“不可抵御的陽剛之氣”撲面而來，燈火如晝的長(zhǎng)壩，幾十條跳動(dòng)在火堆周圍的漢子，大壇的酒、大碗的肉，一瞬間便將氣勢(shì)非凡的跳喪儀式展現(xiàn)在讀者眼前。以“閾限”理論來看，作為送亡人的“撒爾嗬”，與日常生活產(chǎn)生背離，在覃老二燒起“三斤六兩重的落氣紙”時(shí)，就已開始。進(jìn)入跳喪活動(dòng)的“閾限”階段，活動(dòng)變得熱烈、喧嘩，在變幻莫測(cè)又充滿韻律動(dòng)感的鼓點(diǎn)中，“遠(yuǎn)近親友蜂擁而至，爭(zhēng)先恐后登堂歌舞。”整個(gè)“閾限”過程中，處處透露著狂歡的意味，且歌且舞，歌是歌祖先歷史、逝者生平，舞是舞“燕兒銜泥”、“青蛇出洞”、“觀音坐蓮”?！伴撓蕖蹦┪?，即“繚繞香煙又一次濃重地升騰起來，四周亮起輝煌的霞光，覃老二和漢子們齊聲高唱，送走各路請(qǐng)來的神靈。”于是，參與“撒爾嗬”的鄰里鄉(xiāng)親，“精神抖擻地看著起棺上山入土”。下葬儀式伴著安葬儀式，標(biāo)志著亡者由陽間跨入陰間的門檻，進(jìn)入另一個(gè)世界，由此整個(gè)跳喪儀式才算完成。葉梅在呈現(xiàn)完整儀式的同時(shí)，土家族撒爾嗬豐富的文化內(nèi)涵也隨著筆端緩緩流出。

《撒憂的龍船河》在敘事結(jié)構(gòu)上，體現(xiàn)出明顯的交錯(cuò)敘事特征，以“喪鼓歌”為引的“撒爾嗬”儀式和對(duì)覃老大、覃老二、巴茶、玉蓮四人生活追憶的兩條線索并行不悖、相互交織。在“撒爾嗬”儀式中，不論是覃老大在冥冥中注視自己下葬儀式時(shí)涌出“兩泡熱淚”，還是與老二在“龍船河”兩岸的坦誠(chéng)相待，覃老大肉體的身亡，絲毫沒有影響其靈魂的存在。覃老大靈魂在作為一種獨(dú)特?cái)⑹鲆暯堑耐瑫r(shí)，也傳達(dá)出土家族的梯瑪文化內(nèi)涵。靈魂不死，是“撒爾嗬”存在的信仰基礎(chǔ)，又正因著靈魂不死的生死觀，撒爾嗬帶有了祖先崇拜的倫理色彩，故而整個(gè)儀式的過程，既是一種“伴亡”的過程，也是“祭祖”的過程。死亡意味著舊生命結(jié)束的同時(shí)，也意味著新生命的開始，死既是生，如輪回一般，因此面對(duì)死亡，土家族并非展現(xiàn)出漢族的莊嚴(yán)肅穆，拘謹(jǐn)哀傷，而是以歌鼓唱跳的形式，將喪事辦成一場(chǎng)樂事，借梯瑪之手，以慶祝的姿態(tài)和豁達(dá)、樂觀的胸襟，注視著通過死亡而完成的生命轉(zhuǎn)換。

春分時(shí)節(jié)，隨著覃老二三聲鼓響，“一年之中最要緊的祭祀舍巴日又來到了”。不論是梯瑪?shù)姆棿┲?、舍巴堂的建造，還是舍巴日殺牛祭神，擊鼓鳴鉦，跳舞歌唱的具體儀式內(nèi)容，“舍巴”都與胡炳章、段超等人著述中的“社巴”極其相似。又土家族語言有音無字，因此“舍”、“社”二字，應(yīng)可互通。社巴日祭祀對(duì)象為社巴公公與土王菩薩，包含對(duì)雨神以及祖先神的祭祀。據(jù)土家族史詩(shī)《擺手歌》記載，“社巴公公乃是帶領(lǐng)土家族先民從‘九重天外、‘萬重山外一路翻山涉河的大酋長(zhǎng)。到達(dá)湘西后，他還率領(lǐng)本族人民擊敗野獸和土著毛人，重新建立家園。由于其偉大功績(jī)，被其子孫尊奉為農(nóng)業(yè)豐收之神，主司風(fēng)調(diào)雨順”。社巴公公不僅是祖先神，同時(shí)也是雨神觀念的次生形態(tài)，是土家族祭祀中的主要大神之一。土家族的土王有三種含義，一是指原始社會(huì)部落首領(lǐng)，是土家族原始祖先，即八部大王。二是指五代時(shí)期湘西北土家族首領(lǐng)吳著沖。三是后晉天福五年溪州之戰(zhàn)以后，主政湘西的彭士愁及兩位大臣田好漢和向老官人，也基本可以代表一種對(duì)于祖先神的祭祀。對(duì)雨神和祖先的祭祀，是莊重神圣而隆重的過程，因此梯瑪及參祭人員，需做充足的準(zhǔn)備“取了最潔凈的泉水，用了松杉柏木，給上天祖先預(yù)備三牲供品，由沐浴過的童男童女奉至牌位前，卻是不敢有半點(diǎn)臟污?！庇帧澳巧駢簲[滿了金香銀香、金紙銀紙、齋菜齋把、開磨豆腐、千斤刀頭、高臺(tái)蠟燭、香爐茶盒、蜂糖甜酒?！比绱饲f重嚴(yán)肅的儀式背后，是融進(jìn)土家族人民血液中濃的化不開的梯瑪文化。

《最后的土司》中，伍娘兩次在舍巴日中像星火一般將全場(chǎng)點(diǎn)燃，雖然兩次的心境完全不同，但不變的是她對(duì)神祇及祖先一如既往地虔敬與忠誠(chéng)。在梯瑪文化傳承中，有陽傳與陰傳兩種。陰傳“是指一個(gè)人突然發(fā)狂，陷入迷亂狀態(tài)，待他從迷糊中清醒后就會(huì)跳梯瑪了，并相信自己在迷亂狀態(tài)是被帶離了這個(gè)世界，可以與神靈相通。”伍娘是漂流到龍船河的孤女，雖然并非梯瑪，但她無師自通地學(xué)會(huì)舍巴舞，又從“舍巴舞中感到自己既要與那種無所不在卻又無影無形的力量融合”，分明隱喻著梯瑪文化與土家族與生俱來的血脈關(guān)系。新婚之夜，靜臥于西卡普蘭的伍娘，等待將初夜奉獻(xiàn)給神明，這既是由不桃之族傳下的規(guī)矩，自然而然，也是對(duì)神虔誠(chéng)的表示，于是她自然不懂“不曉得神，也一點(diǎn)也不想曉得”的外鄉(xiāng)人李安所感到的恥辱與憎恨。在小說結(jié)尾，李安勸說伍娘將孩子還給土王覃堯，與他遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)，但伍娘身上流淌的龍船河血液，終使她無法割裂與神血脈相連的關(guān)系，于是不同文化之間充滿痛感的融合在死亡中終止。

三

葉梅小說中梯瑪文化的展示，不僅在于生動(dòng)鮮活的細(xì)節(jié)描寫，精準(zhǔn)傳神的人物形象塑造，更在于借梯瑪文化“營(yíng)造貼切而意蘊(yùn)濃厚的生活場(chǎng)景，通過尋找或構(gòu)建人生意義與生活物象之間的神妙契合點(diǎn)，來隱喻或暗示小說中人物的情感、命運(yùn)或生活姿態(tài)”。從而完成民族文化的詩(shī)意敘述。《花樹花樹》中，七姑娘在拗花山看到新生嬰孩的命樹，這棵樹，冥冥中暗示著嬰孩的命運(yùn);《撒憂的龍船河》里，對(duì)新生嬰兒滿懷期待的覃老大，看到渾身纏繞漁網(wǎng)，魚嘴一張一合，泛著白光的河魚，便覺得心頭生出不好的念頭。貫穿于幾篇小說的龍船河，更是超越了地理的意義，上升為民族性格和審美追求的詩(shī)性彰顯，龍船河養(yǎng)育的男人們身形矯健，充滿野性，有著古銅色的肉體、厚實(shí)的脊梁。面對(duì)龍船河，他們有著超人的韌勁和無限的豪情，“可以無所顧忌地呼喊著，高高地雄踞在豌豆角的船頭，將船兒撥弄的如一把利刃，犁開河的胸膛”。龍船河養(yǎng)育的女人們骨子里浪漫又現(xiàn)實(shí)、溫情又倔強(qiáng)，以巨大的力量“平衡著世間許多不平的事物”?！耙淮埠铀镆还蓽貪?rùn)如玉，一股冰冷徹骨”，龍船河既裹挾著驚心動(dòng)魄的吞噬之力，也以無限的柔情撫慰了覃老大受傷的自尊;既以蓬勃之勢(shì)，咆哮于峽谷之間，澆灌著土家族人民爽烈、自由的性情，又以沉默之姿，無言之語，敘述著祖先及歷史。日夜流淌的龍船河，實(shí)是土家族生命的象征。

葉梅小說表達(dá)出的詩(shī)意敘述傾向，以象征性言說的方式，拓展了文本的闡釋空間，使文本意義多元而開放。在此基礎(chǔ)上反觀葉梅筆下浸透著梯瑪文化的小說，就不難發(fā)現(xiàn)，梯瑪文化不僅僅是一種土家族原始思維的具體呈現(xiàn)，一場(chǎng)在龍船河畔的文化展演，同時(shí)伴生著作家對(duì)土家族文化、漢文化交流與融合過程的思考?！拔膶W(xué)家作為一種人文型的知識(shí)分子，他以言說生命為自己的基本生存方式，對(duì)生命之根與文化之根這兩個(gè)生存論問題感受最為直接與迫切，因而尋根的焦慮乃是20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)呈現(xiàn)出的一種基本的精神特質(zhì)”。正是在對(duì)生存之根和生命之根的不斷追問中，葉梅自覺地意識(shí)到了不同文化，尤其是少數(shù)民族文化與漢文化在交流、融合中突出的沖突矛盾，因此在努力尋找和解之道的同時(shí)，也在回望中展現(xiàn)出一種具體可感的尋根傾向。

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