從同姓到同宗:宋明吉安地區(qū)的宗族實踐

黃志繁

一、提出問題

學術(shù)界關(guān)于中國宗族的研究，已經(jīng)達到了相當高的水準。可以說，已經(jīng)基本超越了功能主義的傾向，而從中國社會制度和歷史發(fā)展的實際出發(fā)來認識宗族問題?？拼笮l(wèi)和劉志偉認為，宗族的發(fā)展實踐，是宋明理學家利用文字的表達，改變國家禮儀，在地方上推行教化，建立起正統(tǒng)性的國家秩序的過程和結(jié)果。①［英］科大衛(wèi)、劉志偉:《宗族與地方社會的國家認同:明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識形態(tài)基礎(chǔ)》，《歷史研究》2000年第3期?；蛞蜃谧逖芯砍晒鄬杏趶V東、福建、香港和臺灣等地區(qū)的緣故，學術(shù)界對明清以來宗族組織的發(fā)展歷程研究雖然已相當深入，但對宋至明初宗族組織的演變并沒有很清晰的描述，從而導致對宋明時期宗族組織的實踐和具體運作缺乏深入的了解。根據(jù)錢杭的研究，無論是上古經(jīng)典文獻，還是后來的宗族實踐活動都表明，宗族是“父系單系世系”“建構(gòu)”的產(chǎn)物，而不是“血緣”關(guān)系自然延伸的產(chǎn)物。②錢杭:《宗族建構(gòu)過程中的血緣和世系》，《歷史研究》2009年第4期。不過，該研究并沒有涉及到宋明時期宗族建構(gòu)的過程。實際上，從宋代到明代宗族組織的發(fā)展，最為核心的當是“宗法倫理庶民化”，即宋明理學家們的宗族建構(gòu)開始突破宗法的限制，突破祭祀祖先的代數(shù)，從而使宗族組織建立有了理論上的依據(jù)。③鄭振滿:《明清福建家族組織與社會變遷》，福建教育出版社1990年版。然而，從宗法倫理理論上的突破到宗族實踐并非一蹴而就的。④可參見鄭振滿:《莆田平原的宗族與宗教——福建興化府歷代碑銘解析》，《歷史人類學學刊》第4卷第1期，2006年4月;劉志偉:《鄉(xiāng)豪歷史到士人記憶:由黃佐自敘先世行狀看明代地方勢力的轉(zhuǎn)變》，《歷史研究》2006年第6期;常建華:《明代宗族研究》，上海人民出版社2005年版，第360—398頁。

迄今為止，關(guān)于宋明時期宗族組織發(fā)展的研究中，仍有一個關(guān)鍵問題尚未厘清，即宗族組織是以何種方式建立起來的。正如錢杭論文所指出的，宗族組織是“世系建構(gòu)”的產(chǎn)物，不是血緣發(fā)展的結(jié)果，那么，一群有著同樣姓氏的人，是如何“建構(gòu)”起他們的宗族組織的呢?賀喜對北宋歐陽修所編《歐陽氏譜圖》流變的考察，非常精彩地揭示了不同地域的歐陽氏后人，通過不同層次的遷移傳說，和圖譜建立聯(lián)系，建立實體性宗族的過程。在賀喜看來，宗族起初只是一個概念或理想，后來混合了地方經(jīng)濟，就成了實體化的宗族。⑤賀喜:《〈歐陽氏譜圖〉的流變與地方宗族的實體化》，臺灣《新史學》2016年冬季卷。即使如此，我們依然可以追問，宋明時期的地方宗族實踐者是如何突破宗法倫理的代數(shù)限制，而在實際生活中“創(chuàng)造”出一個宗族組織的。⑥D(zhuǎn) avid Faure:The Lineage as a Cultural Invention:The Case of the Pearl River Delta，Modern China，Vol．15，No．1(Jan．，1989)，pp．4—36．一個明顯的事實是，在朱熹的理論中，家廟祭祀只能由自己上溯到高祖，而只祭祀五代顯然是無法建構(gòu)起一定規(guī)模宗族組織的。因此，從理論或概念化的宗族到實體化的宗族實踐，除了賀喜所指出的認同共同的宗族圖譜和經(jīng)濟因素之外，應該還有若干世系的組織原則需要確認和運用。

江西吉安地區(qū)自宋代以來就是經(jīng)濟發(fā)達、人文繁榮的區(qū)域，宗法理論實踐出現(xiàn)的也比較早。北宋時期，歐陽修就在他的家鄉(xiāng)永豐縣修撰了家譜，為吉安地區(qū)的宗族實踐作出了表率。宋明時期，吉安地區(qū)的修譜和建祠等宗族實踐活動比較頻繁，特別是修譜活動，蔚然成風，至今留下了大量的譜序和譜論，為我們研究該時期吉安地區(qū)的宗族建構(gòu)活動打下了較好的史料基礎(chǔ)。本文即擬對宋明時期吉安地區(qū)的宗族實踐展開研究，并由此討論其宗族組織演變的相關(guān)理論問題。

二、同姓而不同宗:宋代吉安歐陽氏的修譜活動

北宋皇祐四年(1052年)，在外為官多年的歐陽修帶著母親的靈柩回到了永豐，將母親與父親合葬在家鄉(xiāng)鳳凰山瀧岡之后，撰寫了著名的《瀧岡阡表》。熙寧三年(1070年)，歐陽修在青州太守任上，將《瀧岡阡表》碑立于父母親安葬地不遠的道觀西陽宮中，碑石正面刻《瀧岡阡表》，背面刻《歐陽氏世系表》。在《瀧岡阡表》中，他闡述了修《歐陽氏世系表》的緣由:“嗚呼!為善無不報，而遲速有時，此理之常也!惟我祖考，積善成德，宜享其隆，雖不克有于其躬，而賜爵受封，顯榮褒大，實有三朝之錫命，是足以表見于后世，而庇賴其子孫矣!”⑦歐 陽修:《瀧岡阡表》，《歐陽文忠公集》卷25，《景印文淵閣四庫全書》第1102冊，臺灣商務印書館1986年版，第202頁?？梢?，《歐陽氏世系表》不在于修撰一個完整的歐陽氏族譜，而是通過修撰世系，彰顯其父親的善德，使其能庇佑后世。所以，雖然《歐陽氏世系表》對后世影響巨大，但從族譜修撰的角度來看，并不嚴謹，甚至有很多錯漏。⑧《歐陽氏世系表》有多種版本傳世，賀喜已經(jīng)進行了詳細的比對，并認為石本和刻本雖然有很多不同，但世系基本相同。

南宋吉安地方大儒歐陽守道就委婉地批評歐陽修所修世系存在問題:“予歐陽氏家吉州自唐中世刺史府君始，大約距今五百余年。子孫散居諸邑，或徙他州，不可盡考。姑以見居而未徙者言之，戶不啻百計，丁不啻千計矣，其間最著僅文忠公一人，自刺史府君視子孫，可謂最著者之少也。族譜非最著者，其誰宜為?宜乎公之為之也!然公譜未廣，又頗有誤……文忠公游宦四方，歸鄉(xiāng)之日無幾，其修譜又不暇咨于族人，是以雖數(shù)世之近，直下之派，而屢有失亡?！雹贇W陽守道:《書歐陽氏族譜》，《巽齋文集》卷19，《景印文淵閣四庫全書》第1183冊，第664—665、665頁。在歐陽守道看來，歐陽修是廬陵地區(qū)歐陽氏最為著名的人物，族譜理應由他來修，但是歐陽修公務繁忙，在家鄉(xiāng)的時間太少，所以所修世系即使離他最近的都“屢有失亡”。族譜修撰不嚴謹導致的后果就是，雖然同為廬陵歐陽氏，但各派系之間都有自己的族譜，且互相之間族譜世系并不吻合。歐陽守道繼續(xù)說道:“予前后所見同姓諸譜，但在廬陵諸邑者已六七本，各巨帙細書。至鄰郡清江、宜春、長沙同姓亦各有譜，往往出以相示，參較上世，率不相合，皆無一本略同者，此不可曉也。安得遍與諸家借聚，與民先細訂之乎!姑識此以俟他日?！雹跉W陽守道:《書歐陽氏族譜》，《巽齋文集》卷19，《景印文淵閣四庫全書》第1183冊，第664—665、665頁?？梢姡瑲W陽修所修之世系并沒有起到統(tǒng)一各地歐陽氏的作用，到了南宋末年，吉安地區(qū)的歐陽氏各自修撰自己的家譜，并無統(tǒng)一的世系。所以歐陽守道并不認為他與歐陽修有共同的世系，而廬陵之所以稱為“歐鄉(xiāng)”也和歐陽修沒有關(guān)系。③賀 喜:《〈歐陽氏譜圖〉的流變與地方宗族的實體化》，臺灣《新史學》2016年冬季卷?？梢?，雖然歐陽修所修的世系成為后世歐陽氏建構(gòu)的基礎(chǔ)，但是至少到南宋末年，遍布吉安地區(qū)大大小小的歐陽姓，并沒有共同認可的世系。嚴格地說，吉安歐陽氏只是一群群的同姓團體，并沒有整合成一個“宗族”。

歐陽氏的情況并非個案。明初解縉回憶楊萬里家族時說:“楊氏既多，所至迭盛。予嘗觀其閫鄉(xiāng)譜、大同譜、四院譜、龍圖譜、靖共兩院譜、蜀中院譜、渡江院譜、浙院譜、浦城譜、吉水楊莊譜、上徑譜、湴塘譜、小南江譜、今翰林楊公士奇所輯泰和譜。何其隨寓而盛也!龍圖已上不待言矣!其曰‘靖共’者，長安坊名，其在唐元和長慶間一院不下數(shù)十百口，族長堂前有木榻，朝退問安，擲笏其上，堆積明旦亂取以去，俸錢所入，至逾百萬，祿仕之盛，古未有也。”④解 縉:《泰和楊氏族譜序》，《文毅集》卷8，《景印文淵閣四庫全書》第1236冊，第714—715頁。從解縉的描述中可以看出，即使到了明初，吉安楊氏共有14種之多，且各有譜系，還遠達不到整合成一個“宗族”的要求。有些譜，例如“靖共”譜，更多的還是在追憶唐時的繁盛，向往大家族族人大多出仕為官的夢想。聯(lián)系歐陽氏和楊氏的情況，我們可以看出，宋朝到明代初年，吉安各大家族雖然有建立宗族的愿望，但是更多的是向往魏晉隋唐以來世家大族的榮光，這些同姓團體和明中期以后南方地區(qū)普遍出現(xiàn)的“宗族”組織還有很大的差距。常建華系統(tǒng)地考察了明代吉安地區(qū)宗族組織的發(fā)展和理論基礎(chǔ)后，提出了“故家論”，認為明初以楊士奇為代表的吉安士大夫?qū)⑿拮V的實質(zhì)定位于延續(xù)魏晉以來的“故家”傳統(tǒng)，正是基于這一史實作出的判斷。⑤常建華:《明代宗族研究》，第360—398頁。

實際上，北宋時人大多認為，大宗譜法很難繼續(xù)，唯有“以五代為限，五世則遷”的小宗譜法可以修撰。⑥錢 杭:《中國古代的世系學》，《歷史研究》2001年第6期。歐陽修在修完《歐陽氏譜圖》后，曾經(jīng)對此進行過詳細的闡述:“譜圖之法，斷自可見之世，即為高祖，下至五世玄孫而別自為世。如此，世久子孫多，則官爵功行載于譜者不勝其繁。宜以遠近親疏為別，凡遠者、疏者略之，近者、親者詳之，此人情之常也。玄孫既別自為世，則各詳其親，各系其所出。是詳者不繁，而略者不遺也?！雹邭W 陽修:《集本歐陽氏譜圖序》，《歐陽文忠公集》卷21，《四部叢刊初編》第49—50冊，臺灣商務印書館1967年版，第532頁。歐陽修并不認為族譜修撰可以無限制地追溯遠祖，不斷地擴大規(guī)模，而是應嚴格區(qū)分親疏，以上自高祖，下自玄孫為核心纂修。因為一個人最多有可能活著見到自己的高祖，即上延五世，同理下延五世，到了玄孫輩則應“別自為世”。另一位族譜大家蘇洵也表達了類似的觀點。他說:“凡今天下之人，惟天子之子與始為大夫者，而后可以為大宗，其余則否。獨小宗之法，猶可施于天下。故為族譜，其法皆從小宗?！雹嗵K 洵:《族譜后錄上篇》，《嘉祐集》卷14，《景印文淵閣四庫全書》第1104冊，第951頁。蘇洵與歐陽修所修族譜對后世影響很大，所謂“歐體”“蘇體”成為后世修譜的兩種重要體例。⑨相比之下，“歐體”的影響更為深遠一些。歐陽修開創(chuàng)了宋代的士風、文風和學風，是宋代士大夫的“人格典范”，也是“歐體”風靡天下的重要原因，參見范衛(wèi)平:《歐陽修理性人格及其對現(xiàn)代人格建構(gòu)的啟示》，《南昌大學學報》2013年第1期。但是，他們都基本恪守“小宗之法”的宗法倫理原則，不對宗族世系做無限制的擴展。在這種理論指導下，不難理解，宋代吉安歐陽家族為什么無法統(tǒng)一世系，成為嚴格意義上的宗族了。

在具體實踐中，過于苛守小宗之法，顯然無法適應家族人口擴張的需求。特別是在宋代的江西，大家族特別多，小宗之法的局限性非常明顯，歐陽守道就提及廬陵歐陽氏“戶不啻百計，丁不啻千計矣”。實際上，正是由于“小宗之法”的局限過于明顯，在歐陽修所撰寫的世系中，也已突破了上追5世的限制，而是追溯到了9世，即從歐陽萬至他自身。在譜論中，歐陽修也沒有明確指出要限制世系上追5世，而只是強調(diào)了以5世為核心的原則，這應是對現(xiàn)實的一種變通。無論如何，宋代的吉安地區(qū)，雖然存在許多同姓大家族，但他們各自為陣，沒有形成統(tǒng)一的世系，最多只能是同姓，而不是同宗。

三、同姓而同宗:忠節(jié)楊氏的世系建構(gòu)

楊萬里家族是吉安地區(qū)另一具有重要影響的大家族，家族因出了南宋末年堅守建康城而英勇就義的“忠襄公”楊邦乂和以文章節(jié)義聞名于世的“文節(jié)公”楊萬里，而被稱為“忠節(jié)楊”。關(guān)于宋代楊氏宗族的史料，目前能找到的只有清嘉慶二年(1797年)刻印的《楊氏人文紀略》中的兩篇文獻。①該文獻為本人在吉水縣湴塘楊萬里故居考察時所獲得。一篇為宋徽宗宣和五年(1123年)楊存所作，一篇為宋寧宗慶元五年(1198年)楊萬里所作。楊存所作的《楊氏流芳譜系序》摘錄如下:

文友生輅，仕江南李氏，始遷廬陵，初為虞部侍郎，出知吉州刺史，因家居廬陵郡，今為楊氏一世祖。輅生二子，曰銳曰鋋。銳生宏嗣，宏嗣生二子。曰延安為上徑高祖，曰延規(guī)為楊莊中高祖。鋋生宏徹。宏轍生二子。曰延宗為湴塘高祖;曰延邦為江南高祖。謂之江南，即吳里小江之南，是為本族高祖。延邦生子七人。曰戩為曾祖。戩生五子，曰倫為祖。倫生二子，曰郊為考?？忌印ｉL曰布季，次曰本次，即存也。二世祖鋋為?；枇?，即今建昌縣。三世祖宏徹有墓在東岡山落水塘。高、曾、祖、考先塋咸在，歲圮不替。自輅始遷，子孫世為廬陵儒行士族，繼有顯者。元祐間改為吉水中鵠鄉(xiāng)人也。存重念楊氏綿遠，中間分為四族，圖以示來者，庶知源流不紊也。其詳載家譜。宋徽宗宣和五年七月中元孫朝請大夫通判洪州主管神霄□清□□□□□□□□□田事存謹序。②楊存:《楊氏流芳譜系序》，《忠節(jié)楊氏人文紀略》卷1《譜序》，清嘉慶二年刻本。

楊存曾擔任過洪州通判，后被封為“中奉大夫”，其事跡載入《吉水縣志·名宦》中，歷史上應真有其人。從《楊氏人文紀略》后面的相關(guān)記述來看，這篇譜序無疑是楊氏宗族里程碑式的作品。其重要意義在于，確立了楊輅為廬陵始祖，并從楊輅往下，至延字輩，共分為“四族”，分別為上徑、楊莊、江南、湴塘四支，從而排列出了完整的世系，使原本散處吉水各地的楊氏宗族有了共同的譜系。更重要的是，楊存還為楊氏的世系制作了圖，使其世系更為清晰。這一世系圖示如上欄。

楊氏后世所修族譜均大致照抄楊存排列出來的祖先系譜，正如乾隆四十九年(1784年)楊氏族譜序所言:“是吾族雖本源侍郎，而支流則始盛于四世，故八世中奉公起而譜其世次，此吾族之有譜所自也。”③楊嘉謨:《續(xù)忠節(jié)總譜記》，《忠節(jié)楊氏人文紀略》卷 1《譜序》。“中奉公”即楊存，可見到了清代，楊氏族人仍認為他們宗族世系是楊存所編定的。與楊存的序相比，楊萬里的序就顯得比較謹慎。今摘錄其序文如下:

輅之二子銳、鋋居廬陵城中。其居楊家莊，自銳徙也，今延安、延規(guī)之子孫，其后也;居湴塘者，自鋋徙也，今延宗、延邦之子孫，其后也。二族自國朝以來至于今，第進士者十有三人。楊莊居其九，曰丕、曰純師、曰安平、曰求、曰同、曰邦、曰邁、曰炎正、曰夢信;湴塘居其四，曰存、曰杞、曰輔世、曰萬里。蓋楊氏自太尉伯起以來，大抵以忠孝文學相傳。而近世卓然冠吾族者，忠襄公也。公之死節(jié)，余既為之行狀，上之史官，已有傳矣。而十三人者，公父子及其二孫，凡一家而四人焉……其《唐表序》《呂夏卿大同譜序》《中奉府君族系圖序》，今列篇首，俾來者有所稽焉。宋寧宗慶元五年己未六月一日孫通奉大夫?qū)毼拈w侍制致仕萬里謹序。④楊萬里:《重修楊氏譜序》，《忠節(jié)楊氏人文紀略》卷 1《譜序》。

楊萬里序最為明顯的變化是，楊存序中的“四族”變成了“二族”，即直接將銳和鋋作為楊莊和湴塘的始祖，而不是從“延”字輩算起。但楊萬里序文重點似乎不在祖先世系，而重在強調(diào)楊氏人文興盛，對祖先源流和世系，表現(xiàn)的也比較慎重，申明把“《唐表序》《呂夏卿大同譜序》《中奉府君族系圖序》”放在族譜前面，希望將來有所考證。《中奉府君族系圖序》即楊存宣和五年所作的族圖，表明楊萬里對楊存所列世系是有疑問的。盡管楊萬里無心考訂家族世系，但他無意中把楊輅在吉水的分支由“四族”變成“二族”的說法，卻對后世影響很大，后來的楊氏族譜基本上都延續(xù)了這種說法。

我們無法判定兩篇序文的真假，楊萬里的序也不見于他的《誠齋集》。但我們可以判定，這兩篇序至少應為明初及以前的作品。明初，吉水名人解縉曾為泰和楊氏作過長篇序言，中間對楊萬里的序有大段引用。解縉的序載入他的文集，真實性比較高。解縉《泰和楊氏族譜序》中，指出明初楊氏家族分支較多，譜牒也比較混亂，而且沒有共同的世系，所以他花了很多篇幅考證始祖楊輅。解縉序?qū)钍霞易遄畲蟮呢暙I在于，他成功地考證了楊氏始祖楊輅不是如楊萬里等人所認為的在南唐李氏時期定居廬陵，而是后吳(即五代楊行密所建吳國)時期定居廬陵。這一觀點被后來該族歷修族譜所采用。①解縉:《泰和楊氏族譜序》，《文毅集》卷8，《景印文淵閣四庫全書》第1236冊，第714—715頁。

真正將楊氏紛繁復雜的世系統(tǒng)一起來的是明宣德年間擔任廣西副憲的楊瑒，他在宣德八年(1433年)主持重修了族譜。他有序文記述其經(jīng)過，指出在修譜之前，楊氏族人楊義方已經(jīng)修訂了族譜，這個族譜雖然被楊瑒認為“欠考索”，但影響卻極大，“諸本皆因之”，因此，楊瑒才下定決心在繁忙的行政事務之余重新修訂。楊瑒這次修譜，采用的是從“中奉公”楊存到解縉所反復考訂的世系。楊瑒的修譜活動，是對族中存在的各種版本族譜進行修訂和考證，有疑問的則仍其舊，存疑待后人來解決。楊瑒還強調(diào)了職業(yè)正當(儒、農(nóng))方可入譜，如果行為有辱先德，則將其除名，即所謂“為儒、農(nóng)者皆詳注其派;如有失身玷先德，則黜而弗錄”。②楊瑒:《楊氏重修族譜序》，《忠節(jié)楊氏人文紀略》卷 1《譜序》。楊瑒修訂族譜的根本目的就是要統(tǒng)一“忠節(jié)楊”氏的世系，將所有的楊氏族譜統(tǒng)一成一個大家認可的“官方”版本。至此，自南宋開始比較混亂的“忠節(jié)楊”氏終于正式統(tǒng)一了世系。值得注意的是，根據(jù)道光《吉水縣志》記載，楊瑒是“忠襄公之后”，③道光《吉水縣志》卷22《人物志·宦業(yè)》，臺灣成文出版社有限公司1984年版，第1225頁。即不是湴塘楊氏，而是楊莊楊氏，所以他組織在湴塘修祠和修譜活動，應該包括了兩支楊氏。正如下文所說，經(jīng)過他的努力，楊氏有了統(tǒng)一的世系、祠堂和族譜，這兩支楊氏的宗族建設應該說基本完成了，所謂“忠節(jié)楊”也就成了世系完整且統(tǒng)一的宗族。

與此同時，與吉水相鄰的泰和縣，另一位在地方社會有重要影響的人物楊士奇，成功地將自身家族與吉水楊輅家族聯(lián)系在一起。楊士奇在為其家譜作序時有比較清楚的解釋:“文友生輅，來居廬陵郡中，則廬陵楊氏始祖也。廬陵府君二子，銳徙吉水楊家莊，鋋徙吉水湴塘。銳之孫延安又徙上徑，延安孫允素始徙泰和，則泰和楊氏始祖也。泰和楊氏族故有譜刻石置縣西延真觀，元季觀毀于兵，石壞刻本亡逸，士奇求之廿余年不得。近得族父與芳翁寄示所修《譜圖》一帙，其間傳系失于接續(xù)者，亦多矣。竊懼其益久而益廢也，乃本《譜圖》所載，準歐陽氏五世以下別自為世之法，而統(tǒng)錄之。其傳系失于接續(xù)者，皆仍舊位置，而詳注于下方。庶幾延真刻本有出，可以參補，名曰《泰和楊氏族譜》?！雹軛?士奇:《泰和楊氏族譜序》，《東里集續(xù)集》卷13，《文淵閣四庫全書》第1238冊，上海古籍出版社1987年版，第524—525頁。根據(jù)楊士奇的說法，泰和楊氏族譜本來是刻石放在延真觀中的，但元末毀于兵火，他根據(jù)族人保留的譜圖，重新修撰了族譜。按照他的說法，泰和楊氏的始祖乃是從吉水楊家莊遷來的，自然也就和吉水楊氏系出同源了。

楊士奇還仿造楊存，為泰和楊氏的世系修了譜圖。他修族譜和譜圖的態(tài)度是比較嚴謹?shù)?“士奇既作《楊氏族譜》，而欲便于觀覽也，又作此圖，且欲刻之分畀族之人……此圖上自府君輅始遷廬陵，以再遷泰和，于今廿有三世。其間或書字、或書名、或書行、或書號者，凡四百九人。失其字名、行號，但書某以識之者十有五人，總四百二十四人。夫譜泰和之族，必自廬陵府君始者，尊吾所從出，且舊圖之錄也，其上失系屬者……皆仍舊圖位置，庶幾傳疑之意。而今廿二世以下子孫尚多。此但載舊圖所錄及士奇所知者。蓋族人散處，且士奇仕于外，不得訪錄，姑明其統(tǒng)系之緒而已。統(tǒng)系明，將后有繼修者，得緣此而錄也?！雹輻钍科?《泰和楊氏重修族譜圖序》，《東里集續(xù)集》卷12，第515—516頁。楊士奇在修族譜和譜圖時，參考的是族人的舊圖和各派的分譜。在制訂譜圖時，對一些有缺失的世系，仍按照舊圖照錄，不隨便增加和添補。近世的族人，則根據(jù)他自己所了解的真實情況收錄，經(jīng)過嚴格的修訂，該族譜和族圖共登錄了424人。

通過這次修譜，楊士奇家族和楊萬里家族擁有了共同的祖先?？梢酝茰y，由于吉水楊氏這一支擁有崇高的地望(涌現(xiàn)了楊邦乂和楊萬里等名人，號為忠節(jié)楊氏)，許多周邊的楊姓也紛紛通過建構(gòu)世系，在系譜上加入其家族。楊士奇這次修族譜活動也可以看成明初吉安地區(qū)修族譜活動的一個縮影。

經(jīng)過一系列的努力，到了明初，吉水楊氏基本上確立了始遷祖和排列出了基本的世系，周邊的楊氏也建立了和吉水楊氏的聯(lián)系。即使如此，楊氏家族的“宗族建設”還只停留在整理和建構(gòu)祖先譜系的層面，和明中期以后南方普遍出現(xiàn)的“宗族”組織還有很大的差別。

四、“忠節(jié)”傳統(tǒng)與“忠節(jié)楊氏”的形成

南宋時期，吉水楊氏聲譽漸隆。他們首先在科舉上獲得了巨大的成功，楊萬里對此頗為自豪，他曾在給人寫的記文中提及家族舉業(yè)的輝煌:“宋中興以來……臨軒策士，凡二十有三，得人眾矣，不可得而詳已。惟我大江之西，有一族而叔侄同年者，一時艷之，以為盛事，若予與故叔父麻陽令諱輔世是也;有一家從兄弟同年者，若予族叔祖忠襄公之二孫曰炎正、曰夢信是也;有產(chǎn)兄弟而同年者，若吾州印岡之羅曰維藩、曰維翰，蘭溪之曾曰天若、曰天從是也?！雹贄钊f里:《靜庵記》，辛更儒箋校:《楊萬里集箋?！肪?6，中華書局2007年版，第3141頁。在他列舉的三個科舉成功的例子中，有兩個就是他們家族的。事實上，加上楊萬里本人，到南宋末年，他們家族至少涌現(xiàn)了13位進士，這不能不說是巨大的成功。

比科舉上的成功更為重要的是，家族人物在“忠義”氣節(jié)表現(xiàn)上獲得的巨大聲譽。楊萬里曾經(jīng)自詡為“天下第一”。他曾說:“吾族楊氏自國初至于今，以文學登甲乙者，凡十有一人。前輩之聞者曰屯田公、中奉公……以此，自屯田公、中奉公之后至忠襄公，以死節(jié)倡一世。于是楊氏之人物，不為天下第二。”②楊萬里:《鳣堂先生楊公文集序》，《楊萬里集箋校》卷78，第3187頁。“忠襄公”即楊邦，他在金兵攻打建康時被俘，堅貞不屈，被金人剖心，其英雄壯舉至今仍流傳不已，南京還有古跡“楊邦剖心處”。正因為其壯烈行為為楊家博得巨大名聲，楊萬里才有底氣自贊家族“人物不為天下第二”，楊萬里本人則以文章和忠義并舉而聞名天下。他不僅詩文杰出，而且晚年聞知韓侂胄北伐，絕食而死，死后謚“文節(jié)”，一時也是名動天下，成為士大夫的榜樣。

廬陵楊氏作忠節(jié)祠者何?昔金人侵宋，沿江諸郡皆望風奔潰，其先忠襄公邦以建康通判被執(zhí)，大罵死;韓侂胄專國擅政柄，文節(jié)公萬里以寶謨閣學士，家居聞之，三日不食死，故合而祀之也。中祀建康通判贈通奉大夫存者何?嘗以直抗蔡京為楊氏忠義開先也。別祀廣東經(jīng)略使長孺、吏部郎官孫、子同知昆山州事學文者何?經(jīng)略仁聲義實，風槩天下，在廣東三歲祿入七萬緡，盡以代民輸丁租，不持一錢去;吏部闿通敏惠，奉法循理為時良臣;昆山好德尚義，能以私錢復文節(jié)故居，割田百畝以建祠事。皆克紹先烈者也……故廬陵若歐陽氏、楊氏、胡氏、文氏又有身致干淳之治，若周文忠氏皆國家之元氣也，而歐陽氏又廬陵之元氣乎。昆山之子元正請記忠節(jié)祠，故并及之。③揭傒斯:《楊氏忠節(jié)祠記》，《文安集》卷10，《景印文淵閣全書》第1208冊，第241頁。

該文被收入揭傒斯的文集，具有比較高的可信度。這次楊氏為家族賢明設立專祠，帶有很強烈紀念名人的意味，目的是為了弘揚家族中的“忠”和“節(jié)”兩種可貴品質(zhì)。這次共祭祀了5位名人，忠襄公楊邦和忠節(jié)公楊萬里自不必說，還有前文提到的建康通判楊存、廣東經(jīng)略使楊長孺、吏部郎官楊孫、楊孫之子昆山同知楊文學。雖然后面三位名氣不及楊邦和楊萬里，但都有可值得稱道的事跡，因而得以專祀。實際上，設專祠祭祀名人還有一個目的，突破禮法中臣民不得建家廟的規(guī)定。所以，雖然名義上建的是祠堂，但揭傒斯仍不斷解釋為什么要祭祀這些楊氏名人。

頗具戲劇性的是，倡導建立忠節(jié)祠的昆山知州楊學文，并不是湴塘本地人，而是楊氏在四川的后代。若干年后，楊士奇留下了一段文字，讓我們得以了解楊學文建忠節(jié)祠的經(jīng)過。根據(jù)他的說法，揭奚斯說楊氏由四川遷入根本就是錯的。真實情況是，唐代有個祭酒叫楊膳，跟隨唐僖宗避難而進入四川，成為四川楊氏的先祖，楊氏后來又遷居廬陵安成，所以安成楊氏和楊莊、湴塘的楊氏并不是同一支派，所謂“雖皆居廬陵，而所從來者實異”。但是，后來安成楊氏的族正楊仲“乏嗣”，“以其先與楊莊、湴塘同出漢太尉，乃至湴塘求叔先之子珪孫為嗣，更名孫，仕為贛州路總管、吏部侍郎，孫之子知昆山州事學文，不忘其父所生，以私錢復文節(jié)故居，又割田百畝，建忠節(jié)祠，故孫、學文皆得列祠祀中?！雹軛钍科?《書揭學士〈楊氏忠節(jié)祠記〉后》，《東里集》卷9，《文淵閣四庫全書》第1238冊，第100—101頁。從中可以看出雖然同為居住在廬陵的楊氏，但楊莊、湴塘的楊氏和從四川遷至廬陵“安成之族”的楊氏雖屬同姓但并不同宗，揭傒斯文將兩支楊姓混為一談是錯誤的，因為他看的只是四川楊氏的族譜(“蜀之譜”)，后來安成之族的楊氏后裔肇慶知府楊仲謹無后，將湴塘楊叔先的兒子楊珪孫過繼為自己的兒子，改名“楊孫”，楊孫后擔任贛州路總管，其子昆山知州楊學文為了不忘記父親的出生地，以自己的私錢，給予湴塘楊氏100畝田地，同時建立了忠節(jié)祠，因此楊學文和他父親楊孫的牌位也就放入了忠節(jié)總祠。

這個頗具戲劇性的故事，再一次清晰地展現(xiàn)了世系不完全相同的同姓，如何通過種種手段，建立其共同的聯(lián)系，從而達到聯(lián)宗的目的。楊學文建立忠節(jié)祠，固然有所謂“不忘其父所生”的樸實愿望，但是和大名鼎鼎的“忠節(jié)楊”攀附上關(guān)系，又未嘗不是重要目的之一。雖然建立這個祠堂包含了楊學文的私心，但祠堂卻成了楊氏卓絕名聲的物化象征。如果說元代忠節(jié)祠還只是個名人紀念堂的話，到了明代，其名人紀念堂的色彩漸漸褪去，開始演變?yōu)榧易屐籼昧恕?/p>

明初宣德年間，曾經(jīng)重修族譜的楊瑒主持了對忠節(jié)祠的重修。安福人明代名臣李時勉有記曰:“故元盛時，楊氏之賢同知昆山事學文，始復文節(jié)故居為祠，規(guī)制廣于前而益加多。歲久弗治田，蕪宇傾……楊之賢季琛以舊臣膺京兆之舉，作令南海，次修祠之顛末，命宜修授予請記焉……增設始祖吉州公及屯田、清謹二龕，諸小宗顯宦敘昭穆從祀，廢像設用木主，刻世系、祀田、祭器、牲幣、酒儀、設科條于碑陰，祭用冬至、立春，子孫緣歲專直祠祀。祠宇壞漏，輒飭無怠，怠者罰如科條。所以尊祖而垂后，可謂遠也已!可謂詳也已于乎!此可以為世勸，豈特楊氏而已哉!”①李 時勉:《楊氏重修祠堂記》，《古廉文集》卷3，《文淵閣四庫全書》第1242冊，第698—699頁。通讀全文，可發(fā)現(xiàn)這次重修忠節(jié)祠變化有三:主祀增設了始祖和屯田、清謹二位神位，且按照昭穆順序從祀了其他名人;廢除了宋代祭祀常用的影像，改為木制的神位;將世系、祀田、祭器、牲幣、酒儀、設科條(管理規(guī)章)刻在石碑的背后，且規(guī)定了冬至、立春祭祀祖先。從這些變化中不難看出，忠節(jié)祠已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)榧易屐籼谩?/p>

忠節(jié)祠在明初的轉(zhuǎn)變，根本原因在于禮法的改變，即朱熹的《家禮》被朝廷采用，設立祠堂，祭祀四代祖先成為合法的事情。②常建華:《明代宗族研究》，第360—398頁。但是在嘉靖朝夏言上書之前，祭祀始祖其實并不合明代禮法(合乎程頤理論)，忠節(jié)祠增設始祖顯然是有僭越禮制之嫌，然而，這恰恰說明忠節(jié)祠性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生了根本變化，以至于必須增設始祖才能達到收族的效果。至此，忠節(jié)楊氏已經(jīng)基本完成了宗族建設，有了統(tǒng)一的世系、祠堂和祀產(chǎn)。

然而，忠節(jié)楊氏的宗族發(fā)展腳步并沒有停止。明嘉靖九年(1530年)，擔任廣西副使的楊必進聯(lián)合吉水、廬陵、泰和、永豐、安福、萬安、信豐七邑楊氏后人在廬陵郡城建立了一個聯(lián)宗祠。時任江西右布政使的鐘芳為之記:“楊氏自南唐虞部侍郎公始居吉之湴塘，今廬陵、泰和、永豐、安福、萬安、信豐楊姓皆其支派……自侍郎而下，顯者得八，謚者五，曰襄、曰節(jié)、曰靖、曰文、曰忠、曰貞，皆美謚。而祠獨曰忠節(jié)，蓋舉盛以該之，沿舊額也?！雹坨?芳:《廬陵楊氏忠節(jié)祠碑》，《筠溪文集》卷9《記類》，《四庫全書存目叢書》集部第64冊，齊魯書社1997年版，第575—576頁。這次建祠活動，頗有聯(lián)宗的性質(zhì)，但又明顯不同于清代各地普遍出現(xiàn)的以同姓聯(lián)誼為目的的聯(lián)宗。祠堂選址在郡城，而不是老祠所在地湴塘，既為了方便各地后人祭拜，又使這個總祠有點聯(lián)宗祠的意味?？傡糁泄矓[放了9塊牌位，除了始祖之外，都是在歷史上有影響的楊氏名人，并不完全按照世系來。此次聯(lián)宗參與的地域廣泛，除了吉水之外，還有吉安(廬陵)、泰和、永豐、安福、信豐等6縣，號稱“七邑”。前面已經(jīng)分析過泰和楊氏是通過楊士奇的努力將他們這一支與湴塘楊氏聯(lián)系在一起的，其他幾個縣如何將其世系與湴塘楊氏聯(lián)系在一起，不得而知，但他們屬于“忠節(jié)楊氏”后裔顯然是被湴塘楊氏認可的。

在建總祠的同時，楊必進還主持興修了《忠節(jié)楊氏總譜》。這次修的是總譜，而不是湴塘的支譜，楊必進在談及修譜進程時說:“乃先集族在吉水者以為各邑望，不越季，而各邑亦有持系來者?！雹軛?必進:《忠節(jié)楊氏總譜序》，《忠節(jié)楊氏人文紀略》卷 1《譜序》。乾隆年間楊氏后人回憶這次修譜:“至二十三世南樓公乃取本族之散徙于各邑各郡者而合修之，名《楊氏忠節(jié)總譜》?？傋V遂為吾族本支一大觀，今所謂南樓公譜是也。”⑤楊嘉謨:《續(xù)忠節(jié)總譜記》，《忠節(jié)楊氏人文紀略》卷1《譜序》。文中的“南樓公”即楊必進。修撰《忠節(jié)楊氏總譜》，在楊氏歷史上還是第一次，也是楊必進建總祠后的又一次重大活動?；蛟S是為了更好地凝聚族人，楊必進在這篇序文后面，還作了一篇名《原始》的文章，重點考證楊氏始祖楊輅。他說，關(guān)于始祖到底何時到廬陵，各派“紛紛議論，卒無定論”，有必要加以確認。經(jīng)過嚴格考證，他認為“乃知所謂在宋者，固非也;所謂在南唐者，亦未為定論;所謂在唐末吳楊初年者，固得之矣?！币簿褪钦f，他同意解縉的觀點。楊必進再次考證楊氏始祖楊輅定居廬陵的時間，可謂用心良苦，表明他要求七邑楊氏族人必須有共同的宗族文化認同。

有一個事實必須指出，號召七邑楊氏后人修建總祠和總譜，并不是件輕松的事情，所以這次聯(lián)宗活動能持續(xù)多久，始終是個疑問。到了清乾隆年間，楊氏族人想續(xù)修《忠節(jié)楊氏總譜》而不得:“由南樓公而來，至于今二百三十有七年，代增孔多已倍五世之親，而譜猶未續(xù)。識者憂之!族之議修總譜也，蓋有年矣……歲在癸卯，湴塘忠節(jié)祠冬祭日，吉邑子姓咸集。祭畢，復議曰:譜事不可緩，總譜之修未可待也。不如取總譜而繙刻之，就其在吉邑者而續(xù)修之，其在各邑郡必自詳其支譜，則俟后之賢者而合續(xù)之?！雹迼罴沃?《續(xù)忠節(jié)總譜記》，《忠節(jié)楊氏人文紀略》卷1《譜序》。文中的“南樓公”即楊必進。乾隆年間，又重建了忠節(jié)總祠，但是這次的忠節(jié)總祠基本按照市場化規(guī)則運作?！稐钍先宋募o略》中保留了一份乾隆三十九年(1874年)忠節(jié)楊氏總祠的告示，今列如下:

楊忠節(jié)總祠重建以丙戌年告竣，崇祀新主，今聞各后裔欲崇進主位，特此通聞。約訂本年十二月初三日請主附廟，凡有仁孝為本念者務于十一月廿四日赍費來祠，以便□修主牌，至于上主費，悉沿丙戌年舊例開載于后:

一忠孝節(jié)義理學名宦及歷朝進士名標志乘者從未經(jīng)□上主，本屆補入，后裔只出修主之資。

一舉人每位主金壹兩陸錢正。

一恩撥副貢每位主金貳兩，出仕者照舉人例。

一生監(jiān)飲賓職員每位主金貳兩陸錢正。

一隱德每位主金叁兩正。

一修主上主之貲各后裔自辦不在主金之內(nèi)。

一所上主位務開清官爵世系地名及其諱其號。乾隆三十九年十一月初一日

告示中的丙戌年，當是乾隆三十一年(1766年)。根據(jù)乾隆三十一年的舊例，不難看出，忠節(jié)楊氏總祠的牌位放置已經(jīng)形成了比較成熟的定制，即按照功名和封爵明碼標價。

清代忠節(jié)楊氏聯(lián)宗運作不是本文討論的重點，之所以在此提及，一個根本的原因就是我們可以通過清代楊氏宗族的運作規(guī)則看出明嘉靖年間聯(lián)宗活動的影響，即明代開始的聯(lián)宗活動，一直維系到清代。明嘉靖年間的聯(lián)宗活動一個根本的影響就是，基本確定了“忠節(jié)楊氏”的輻射范圍和“忠節(jié)文化”的宗族文化認同。自此，提及“忠節(jié)楊氏”必然和楊邦、楊萬里的“忠節(jié)”形象緊密聯(lián)系，而其始祖則必然為五代時期定居于廬陵的“楊輅”。而且，并不是所有姓楊的都能夠稱之為“忠節(jié)楊”，“忠節(jié)楊”的后人必須是從吉水、吉安(廬陵)、泰和、永豐、安福、信豐等七縣中“奉楊輅為始祖，弘揚忠節(jié)文化”的楊氏族人中播遷演化而來。

五、討論

宗族是中國歷史上非常重要的組織，甚至可以說，是中國人特有的既包含對血緣關(guān)系的認同，又包含著中國傳統(tǒng)社會宗法觀念和倫理觀念的組織。中國歷史學家突破人類學家關(guān)于宗族組織是個功能主義組織和單純世系群體的認識，將其放置于歷史社會演變進程中考察，是非常重要的進展。毫無疑問，“宗法倫理的庶民化”和“國家認同意識的推廣”是促使宗族組織發(fā)展非常重要的，也是相輔相成的兩個因素。但是，作為一個建構(gòu)的世系組織，其世系建構(gòu)的原則非常關(guān)鍵。從宋明時期吉安地區(qū)的宗族實踐活動看來，突破“小宗之法”的限制，建構(gòu)一個“始祖”是其關(guān)鍵節(jié)點。正是“始祖”的構(gòu)建，使宗法世系得以成功突破五代的限制，隨之而來的祠堂建設、族譜修撰也就順理成章?！笆甲妗逼鋵嵅⒉皇且粋€姓的開始者，也不是一個地方的開基者，甚至也有可能不是宗族歷史上最有聲望的人，而是某個時間節(jié)點出于某種世系建構(gòu)需要而產(chǎn)生的某一群人共同認可的“祖先”。正如吉安楊氏在明代建構(gòu)出來的“廬陵始祖楊輅”一樣，他之所以出現(xiàn)，是因為明初楊氏在“宗法倫理庶民化”趨勢之下，宗族發(fā)展形勢需要建構(gòu)出這樣一個歷史人物。正是“始祖”的成功建構(gòu)，楊氏才有可能有共同的世系，才有可能組織成為一個“宗族”。不過，要指出的是，建構(gòu)一個實體化的宗族需要的不僅是世系統(tǒng)一，還需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)和祠堂、族譜等物化的精神象征。因此，始祖的構(gòu)建和世系的統(tǒng)一并不必然導致實體化宗族的出現(xiàn)。楊氏只有到了明宣德年間才通過建立祠堂、編修族譜等活動，建立起實體化的宗族。

在楊氏建立起實體化宗族后，楊氏家族還開始了聯(lián)宗活動。在聯(lián)宗活動中，“始祖”的構(gòu)建是和宗族文化建設結(jié)合在一起的。吉安楊氏在建構(gòu)始祖“楊輅”的同時，也整合了楊氏歷史上著名的兩個人物“文節(jié)公楊萬里”和“忠襄公楊邦乂”，形成所謂的“忠節(jié)楊氏”。也就是說，在建構(gòu)出共同始祖“楊輅”的同時，也形成了楊氏獨特的“忠節(jié)”文化。我們相信，從宋朝到明代，南方中國許多地方的同姓大族，也經(jīng)歷了吉安楊氏相似的歷程，通過“始祖”的構(gòu)建，將并無血緣關(guān)系的同姓群體，整合成了具有相同世系的同宗群體。與此同時，形成了宗族獨特的文化。只不過，各姓之間可資利用的物質(zhì)和文化資源不同，從而規(guī)模和文化成色不一樣罷了。①例如:著名的“義門陳”即表明了陳氏獨特的宗族文化;南方的黃姓大多認可自己是“峭山公”的后代，則說明了“始祖”對宗族建構(gòu)的重要性。楊揚考察南昌萬氏家族的歷史，發(fā)現(xiàn)其家族原來也是四個不同的支系，通過構(gòu)建一個祖先更遙遠的世系關(guān)系，四個支系成功聯(lián)合構(gòu)成了一個宗族。②楊 揚:《從宗族到聯(lián)宗:明清南昌萬氏宗族的個案研究》，南昌大學碩士學位論文，2014年。

錢杭對中國歷史上的聯(lián)宗組織進行過深入考察，他從世系學的角度認為，聯(lián)宗過程中存在著對“始祖”靈活認定和對大、小宗法的超越，并明確表示聯(lián)宗不是宗族實體，而是一個宗族地域聯(lián)盟。③錢杭:《血緣與地緣之間:中國歷史上的聯(lián)宗與聯(lián)宗組織》，上海社會科學院出版社2001年版，第340—349頁。從吉安楊氏宗族發(fā)展的歷程看來，同姓到同宗的發(fā)展，實際上是一個動態(tài)過程，中間并無明顯的界限。我們似乎可以說，宣德年間楊氏有了統(tǒng)一的世系、祠堂和祀產(chǎn)，因而是個實體化的宗族，然而這個實體化的宗族，又是湴塘、楊莊聯(lián)宗的結(jié)果，甚至還摻合了源自四川的楊氏。宣德以后的楊氏顯然還在不停地謀求與其他楊姓的聯(lián)宗，從明嘉靖年間到清乾隆時期，楊必進建立的聯(lián)宗組織也一直在運作。因此，我們可以說，從同姓不同宗的群體，到同宗的實體化宗族，再到虛擬化的聯(lián)宗組織，是一個動態(tài)的、連續(xù)的發(fā)展過程，不宜過于強調(diào)聯(lián)宗的非宗族性質(zhì)。聯(lián)宗發(fā)展到一定程度，“宗”的外延不斷擴大，其必然又會與“姓”趨于一致。

同姓群體可以“從同姓到同宗”，當然也可以“從同宗到同姓”。所以明代以后在南方地區(qū)廣泛出現(xiàn)了宗族組織，到了清代即出現(xiàn)了聯(lián)宗高潮，以至于乾隆皇帝一度要“毀祠追譜”，限制聯(lián)宗活動。①然而，這種聯(lián)宗活動一直持續(xù)至今，以至于天下同姓幾乎都可共享一套共同的“世系”和“祖先”了，即形成所謂“天下某姓系一家”的說法，形成各姓標準而統(tǒng)一的“百家姓源流”。

吉安地區(qū)宋明時期的宗族實踐歷史表明，考察宗族問題，宗法倫理庶民化和國家認同意識的推廣固然重要，但“始祖的建構(gòu)”所帶來的世系突破也是關(guān)鍵環(huán)節(jié)。只有始祖成功構(gòu)建出來，宗族的世系有了一個起點，族譜的統(tǒng)一和祠堂的修建才能順理成章，同姓才能轉(zhuǎn)變成同宗。隨著后世宗法禮制的進一步松弛，始祖認定所帶來的世系起點，又被進一步突破，從而演變成為同姓即同宗的局面，所謂“天下某姓是一家”的觀念深入人心，從而出現(xiàn)了“天下某姓通譜”“百家姓源流”等文化現(xiàn)象，此時血緣關(guān)系已經(jīng)變得不重要，宗族文化成為同姓認同的核心。然而，雖然天下同姓都是一家，擁有共同的姓氏文化了，但是同姓之間還是有微妙的差別，正如前面所論述的，并不是所有中國楊姓都可稱之為“忠節(jié)楊”，只不過這種微妙的差別往往湮沒在強大的姓氏文化之中而不易被人發(fā)覺。