民國“佛教入監(jiān)”考

姜 增

引 言

監(jiān)獄改良是近代司法改革之重要一環(huán)。因監(jiān)獄實況常成一國文明程度之標(biāo)尺，“覘其監(jiān)獄之實況，可測其國度之文野”，*故宮博物院明清檔案部編： 《晚清籌備立憲檔案史料》(下)，中華書局1979年版，第832頁。在當(dāng)時世界各國將改良監(jiān)獄“幾視為國際上競爭之事業(yè)”的潮流中，*《第八次萬國監(jiān)獄會報告》，載《司法公報》(第1卷)1912年第1期。而“吾國法律裁判監(jiān)獄三者均不能與世界各國平等”，監(jiān)獄問題遂常為外人不愿放棄領(lǐng)事裁判權(quán)之口實。*許世英： 《改進(jìn)司法革新獄制計劃書》(1912)，載湖北省司法行政史志編纂委員會： 《晚清民國司法行政史料輯要》，湖北省司法行政史志編委會1988年版，第85頁。監(jiān)獄改良重要內(nèi)容之一，則是尋求良方感化囚犯，也即監(jiān)獄教誨制度的制定與完善。這被視為彼時中國效法西方改良監(jiān)獄所體現(xiàn)的“刑罰哲學(xué)的核心”所在。*馮客： 《近代中國的犯罪、懲罰與監(jiān)獄》，徐有威等譯，潘興明校，江蘇人民出版社2008年版，第6頁。

監(jiān)獄教誨，是促使監(jiān)犯提升道德修養(yǎng)，勸導(dǎo)其悔悟遷善的制度。監(jiān)獄當(dāng)中的宗教教誨，是一種以宗教為內(nèi)容對受刑者及其他在監(jiān)犯進(jìn)行德育的教育。*參見 我妻榮等編： 《新法律學(xué)辭典》，董璠輿等譯校，中國政法大學(xué)出版社1991年版，第167頁。近代以來，規(guī)定對犯人可以進(jìn)行宗教教誨的官方文件，最早見于《大清監(jiān)獄律草案》：“在監(jiān)人若請就其所信宗派之教職者，受教禮或行宗教儀式，斟酌情形得許之?！泵駠⒑螅谥贫仍O(shè)計上延續(xù)了此種做法。*《草案》后來成為民國暑期法政學(xué)堂?？平滩暮椭贫ūO(jiān)獄法典的藍(lán)本。北洋政府1913年12月頒布的《中華民國監(jiān)獄規(guī)則》、國民政府1928年10月頒布的《監(jiān)獄規(guī)則》和1946年頒布的《監(jiān)獄條例》等，基本上都是《草案》的翻版。參見易花萍： 《〈監(jiān)獄學(xué)〉點校者序》，載何勤華、李秀清、陳頤主編： 《“清末民國法律史料叢刊”輯要》，上海人民出版社2015年版，第 77頁。但具體以何種宗教作為教誨的主要內(nèi)容，并未見具體的制度性規(guī)定。在各種入監(jiān)教誨囚犯的宗教中，佛教是其中之一。*參見張東平： 《近代中國監(jiān)獄的感化教育研究》，中國法制出版社2012年版，第141～142頁。這與發(fā)端于太虛大師的人間佛教運動，提倡佛教主動介入人事息息相關(guān)，因入監(jiān)宣講佛法感化囚徒是符合其宗旨的關(guān)鍵內(nèi)容之一。兩相契合之下，“佛教入監(jiān)”在制度淵源與實施基礎(chǔ)上都有了極大的可能性與便利性。雖然目前關(guān)于民國監(jiān)獄宗教教誨的文章不在少數(shù)，*相關(guān)的著作有： 見前注〔7〕,張東平書，第137～149頁。(第三章第四節(jié)“監(jiān)獄的宗教教誨”)；見前注〔4〕,馮客書，第109～112頁(“宗教和道德感化”)、第243～248頁(“教育和改造”)；明成滿： 《民國佛教的監(jiān)獄教誨研究》，載《宗教學(xué)研究》2016年第2期；韓霞： 《佛教與監(jiān)獄服刑人員矯正研究》，碩士學(xué)位論文，山東大學(xué)2016年；見后注〔71〕，嚴(yán)景耀文；J. F. Kiely，“Making Good Citizens： The Reformation of Prisoners in China’s First Modern Prisons,1907-1937”，University of California at Berkeley,2001.等等。其中如明成滿與韓霞的文章的研究范圍與本文至為密切，都涉及了民國時期利用佛教教誨囚犯的內(nèi)容，尤其是前者。兩位作者的文章在提供史料線索與廓清制度發(fā)展脈絡(luò)等方面對本文都有所助益。但二者基本限于對政策進(jìn)行以內(nèi)容(明成滿)與時間(韓霞)為維度的靜態(tài)梳理，而并未對利用佛教教誨囚犯政策的動態(tài)發(fā)展，以及背后的推動因素進(jìn)行進(jìn)一步追問。也即二者在論述“佛教入監(jiān)”政策時，并未將該政策放置在一個能見到“人”的“時代背景”當(dāng)中去。在一定的“時代背景”中描摹一個能見到“人”的“佛教入監(jiān)”政策，是筆者的立意之所在。但能夠論述清楚民國時期佛教進(jìn)入監(jiān)獄教誨囚犯的階段性特點與其背后的動力及所遇到的質(zhì)疑與挑戰(zhàn)，由此進(jìn)一步揭示近代中西文明交流(或曰沖突)視域下，以近代中國監(jiān)獄為競奪場域的法律、宗教與政治文化的互動情狀的學(xué)術(shù)作品，則尚付闕如。*日本學(xué)術(shù)界對近代日本匯聚了國家統(tǒng)治權(quán)、法律、宗教、國民道德等諸多重大問題的監(jiān)獄宗教教誨制度，具有敏銳的問題意識，并已有諸多研究作品問世。參見馬屋原成男「監(jiān)獄における宗教的教誨制度」駒澤大學(xué)法學(xué)會『法學(xué)論集』，1978年12月；見后注〔87〕，片岡優(yōu)子文；見后注〔88〕，長岡仰太朗文；禿川尊法： 「真宗における教誨の研究」『龍谷大學(xué)大學(xué)院実踐真宗學(xué)研究科紀(jì)要』2013年第1期；前川亨「教誨師の光と影——その思想史的考察」『專修大學(xué)法學(xué)研究所所報』2016年第53期；見后注〔89〕，繁田真爾書，早大學(xué)位記番號： 新7566。因地緣緊密以及近代中國在諸多方面受到日本頗深影響的緣故，這些作品具有一定的參考借鑒意義。

本文將以新的視角，分別從進(jìn)程、論爭等方面對“佛教入監(jiān)”做出解讀。最終企望對“佛教入監(jiān)”這一問題的考察，能為探求近代中國法律、宗教與政治文化之間的互動提供一個較佳的視域。

一、 從局部到全局

“佛教入監(jiān)”在民國時期經(jīng)歷了一個從局部到全局的推演進(jìn)程。此進(jìn)程大致以居正執(zhí)掌司法院院長，也即居正司法時期(1932—1948)為界點。在此之前， “佛教入監(jiān)”政策基本局限于一隅一地。居正司法時期(1932—1948)，“佛教入監(jiān)”逐漸獲得了國家層面上的支持，從而從局限于一隅一地轉(zhuǎn)變?yōu)槿珖缘男淌抡弑煌茝V開來。

(一) 前居正司法時期

進(jìn)入民國以后，利用佛教對監(jiān)犯進(jìn)行教誨活動一直為司法實踐所認(rèn)可。但民初(20世紀(jì)30年代之前)，“佛教入監(jiān)”只限于特定的地區(qū)，各省普及程度不一。1919年，在司法總長朱深主持之下所編寫的監(jiān)獄報告涉及了13家監(jiān)獄，其中只有兩家監(jiān)獄明確表示在監(jiān)獄教誨當(dāng)中利用了佛教。*這13家監(jiān)獄分別是： 京師第一監(jiān)獄、京師第二監(jiān)獄、京師第三監(jiān)獄、直隸第一監(jiān)獄、奉天第一監(jiān)獄、吉林第一監(jiān)獄、山東第一監(jiān)獄、山西第一監(jiān)獄、江蘇第一監(jiān)獄、安徽第一監(jiān)獄、江西第一監(jiān)獄、浙江第一監(jiān)獄、湖北第一監(jiān)獄。其中利用佛教教誨犯人者為京師第一監(jiān)獄與浙江第一監(jiān)獄。參見朱深編： 《京外改良各監(jiān)獄報告要錄》，司法部監(jiān)獄司1919年版，目錄、第14、194頁。1924年之前，佛教教誨囚犯并無確定統(tǒng)一的參考資料，直到是年11月才由司法部確定以邵振璣《教誨淺說》“準(zhǔn)各監(jiān)采擇作為教誨資料可也”。*《教誨淺說準(zhǔn)各監(jiān)采擇作為資料令》(1924年11月15日)，載《司法公報》1925年第201期。該書作者邵振璣系佛教徒，*其法名慧圓，參見釋印光： 《〈教誨淺說〉序》，載《印光法師文鈔全集》(第1冊)，團(tuán)結(jié)出版社2013年版，第425頁。書中亦有相當(dāng)部分之佛教教義內(nèi)容。但是從該令的措辭與語氣來看，并不能看出其強(qiáng)制性所在。且在實際的推廣效果上，司法部雖在1925年到1928年便在《司法公報》上連載其內(nèi)容，但該書引起佛教界的廣泛注意并為之宣傳推廣的時段，則集中在20世紀(jì)三四十年代。*以《佛學(xué)半月刊》為例，最早見其引介《教誨淺說》為1935年第112期，此后其分別在1935年第113期，1936年第125期、第128期、第136期，1937年第148期、第166期、第167期、第168期、第169期，1940年第217期，1941年第234期，1942年第257期，1943年第276期、第278期、第279期、第285期，1944年第295期對該書進(jìn)行了引介?！督陶d淺說》被大力推廣之時段，與居正司法時期(1932—1948)大致吻合，此時正是“佛教入監(jiān)”政策向全國層面擴(kuò)展的時段，具體論證見下文。更有四川綿陽地區(qū)的監(jiān)獄，其在1936年始有“綿陽佛學(xué)社到監(jiān)獄演說勸導(dǎo)”之舉動，這在當(dāng)時當(dāng)?shù)乇徽J(rèn)為是“有史以來之創(chuàng)果”。*《綿陽監(jiān)獄講演佛法》，載《四川佛教月刊》1936年第3期。

當(dāng)然也有“佛教入監(jiān)”普及度較高之省份，公認(rèn)者為江浙二省。1923年12月，由金兆鑾、黃慶瀾所編的《感化錄》一書，開宗明義地表達(dá)了浙江利用佛教教誨人犯的規(guī)模和效果，并表達(dá)了希冀其余各省能仿效此種做法的愿景：

監(jiān)獄感化適用宗教已為萬國所公認(rèn)，釋教明因果重懺悔感化，尤得實益，浙省試之已獲大效……近歲浙省高檢廳長陶叔惠先生，且已通飭所屬厲行佛理教誨，囹圄為空，馨香以祝，故是編于浙省文牘選錄較多，深愿各省司法當(dāng)?shù)赖?，仿而行之，造福圜扉，寧有限量?金兆鑾、黃慶瀾編： 《感化錄》，商務(wù)印書館1923年版，凡例。

時人亦實地觀察到佛教在浙江監(jiān)獄教誨中的影響，1931年的浙江第二監(jiān)獄雖然教誨事項較為簡單，教誨書籍“別無他物”，但所僅有者即為“佛經(jīng)數(shù)百冊”。*梁紹文： 《浙江第二監(jiān)獄概況》，載《復(fù)旦大學(xué)社會學(xué)系半月刊》1931年第7期。1933年的浙江第一監(jiān)獄，為適應(yīng)社會一般信仰起見，不僅將佛經(jīng)講述列為教誨資料，而且“教誨室中供有佛像”。*杜久： 《浙江第一監(jiān)獄概況》，載《之江學(xué)報》1933年第2期。

江蘇監(jiān)獄教誨亦深受佛教影響。前述被司法部推薦為全國監(jiān)獄教誨參考資料的《教誨淺說》，具有相當(dāng)?shù)姆鸾虄?nèi)容，其作者便是來自江蘇第二監(jiān)獄的教誨師邵振璣，一名佛教徒。該省高等檢察長周詒柯積極提倡佛學(xué)，曾為了感化犯人以整頓監(jiān)獄起見，上書司法部呈準(zhǔn)在江蘇省內(nèi)施行佛法教誨，并組織感化會*該監(jiān)獄感化會由佛教會所發(fā)起組織。參見《監(jiān)獄佛化會今日正式成立》，載《申報》1925年4月30日，第4版。由各縣監(jiān)獄教誨師及各省監(jiān)獄教誨師就所轄監(jiān)獄內(nèi)印發(fā)各項淺近佛經(jīng)真言，派專員會同各教誨師對犯人演講。*《蘇法院查教誨成績》，載《大云佛學(xué)社月刊》1926年第69期。

20世紀(jì)20年代，由浙江發(fā)端，曾一度想將利用包括佛教在內(nèi)的宗教對監(jiān)犯進(jìn)行教誨的經(jīng)驗推廣至全國。佛教居士林林長、浙江第一監(jiān)獄教務(wù)所長王與楫鑒于監(jiān)犯受佛化之后，監(jiān)犯情形明顯好于受佛化之前的效果，而上書浙江高等檢察廳，懇請其轉(zhuǎn)呈司法部“令行各省院轉(zhuǎn)飭新舊各監(jiān)署，就近延聘出家在家各高德入監(jiān)演講，令一切監(jiān)獄實受無上妙法利益”。在浙江高等檢察廳呈轉(zhuǎn)司法部后，司法部旋即回復(fù)道：

教務(wù)所長王與楫，呈請轉(zhuǎn)呈司法部通令各省高檢廳，飭令新舊監(jiān)獄延聘出家在家各高德入監(jiān)講演佛經(jīng)一案，到廳比經(jīng)據(jù)情呈司法部察核在案，茲奉第五八五號指令內(nèi)開，呈悉查各省前送監(jiān)獄教誨書籍現(xiàn)時正在審查之中，該教務(wù)所長所請飭各省監(jiān)獄聘任講演佛理一節(jié)，仰候并案辦理。*《王與楫居士呈請監(jiān)獄布教文》，載《海潮音》1922年第7期。

但之后司法部并未批準(zhǔn)呈請通令全國通行佛教入監(jiān)教誨之事。其后，王與楫退而求其次，他又以時任國務(wù)總理張紹曾友人的身份，函請司法部準(zhǔn)予“攜帶法物親至京師各監(jiān)獄輪講佛法”。*《司法部訓(xùn)令 第三○五號》，載《海潮音》1924年第5卷第5期。并最終獲得了允準(zhǔn)。1922年由杭州律師公會發(fā)起的所謂全國司法會議通過了諸多議案，其中有一項便為“監(jiān)獄實行布教案”。*《司法會議昨日大會紀(jì)》，載《申報》1922年10月4日，第4版。但該會議雖名之以“全國”，但實際上只是地方性的、非官方的團(tuán)體(律師公會與法校為主)所組成的會議，確切地說應(yīng)該是一次局部范圍的學(xué)術(shù)討論會議，最后所做出的只是一種建議性的決議，并沒有強(qiáng)制執(zhí)行力。*典型表現(xiàn)就是會議通過的議案若想正式施行，還需得到司法機(jī)關(guān)的認(rèn)可。參見《張一鵬呈司法部文： 為司法會議各議案呈請施行事》，載《申報》1922年12月23日，第4版。從最后司法的實踐效果來看，司法部并未采取相應(yīng)的政策推動行為。*在這次會議之后，佛教團(tuán)體或個人申請入監(jiān)教誨囚犯之事上，并未看到有提及司法部認(rèn)可此次 “監(jiān)獄布教案”來論證入監(jiān)的合法性的言辭。這與1934年司法行政部允準(zhǔn)佛教團(tuán)體入監(jiān)宣講的訓(xùn)令通過后，此后的佛教團(tuán)體常常引申該訓(xùn)令來論證自己入監(jiān)的合法性顯有不同。因此，可以反推出當(dāng)時的司法部對“監(jiān)獄布教案”并未予以支持。而且此次會議通過的“監(jiān)獄布教案”，其中的宗教并非指明是佛教，基督教往往利用該非正式議案作為引子來論述基督教入監(jiān)教誨犯人“成績也非常美滿”，并將帶來“結(jié)果的偉大”。*《全國司法會議通過監(jiān)獄布教議案》，載《興華》1922年第19卷40期。

20世紀(jì)30年代之前，“佛教入監(jiān)”仍只限于局部，且往往受制于地方司法官的個人喜好。司法中樞并未明確反對“佛教入監(jiān)”，但也沒有積極制定法令政策使佛教通行全國各監(jiān)獄。

(二) 居正司法時期

1934年1月9日，中國佛教會呈請司法院通令各級法院準(zhǔn)予佛教團(tuán)體至各監(jiān)獄宣傳佛教以資感化，*《本會呈司法院為請通令各級法院準(zhǔn)予佛教團(tuán)體至各監(jiān)獄宣傳佛教由》，載《中國佛教會月刊》1934年第55～57期。是月27日，司法行政部監(jiān)獄司批準(zhǔn)了此項呈請，向各級法院發(fā)函令其“轉(zhuǎn)知所屬各新舊監(jiān)獄，準(zhǔn)予佛教團(tuán)體到監(jiān)宣佛教，以資感化”。*上海市檔案館藏： 《江蘇高等法院第二分院關(guān)于教育教誨(二)的文件》，檔案號： Q181-1-876。1935年1月，監(jiān)獄司又對湖北蒲圻縣監(jiān)獄人犯雷鈞五等，“呈為深沐佛恩，愿切普度，祈通行各監(jiān)獄，一律奉持佛法，并將念佛列為課程等”的訴求給予了允準(zhǔn)，并致函各高等法院令其轉(zhuǎn)知各監(jiān)知照，意在施行。*參見上海市檔案館藏： 《江蘇高等法院第二分院關(guān)于教育教誨的文件(1934—1935)》，檔案號： Q181-1-883。對準(zhǔn)予佛教團(tuán)體到監(jiān)獄宣講佛教以資感化的政策，司法行政部亦有后續(xù)的跟蹤與督促行為。1935年7月11日，在該政策宣布一年半之后，司法行政部專門發(fā)文至各高等法院詢問“有無佛教團(tuán)到監(jiān)演講其感化成績?nèi)艉巍?，并囑轉(zhuǎn)知各監(jiān)獄查明詳細(xì)回復(fù)。*上海市檔案館藏： 《江蘇高等法院第二分院關(guān)于教育教誨的文件(1935)》，檔案號： Q181-1-911。通過司法行政中樞機(jī)關(guān)的倡導(dǎo)與發(fā)布相應(yīng)的函令，正式開啟了佛教在全國層面入監(jiān)教誨囚犯的進(jìn)程。全國層面“佛教入監(jiān)”的政策的推行在1935年9月份召開的全國司法會議上進(jìn)一步得到了鞏固和強(qiáng)化，其重要表現(xiàn)便是安徽高等法院首席檢察官王樹榮的提案《關(guān)于充實新監(jiān)教誨教育事項》得到首肯，*司法院編： 《全國司法會議匯編》，司法院1935年版，第32頁。并于是年12月份，司法行政部向各家法院抄發(fā)該提案，令各監(jiān)獄參照切實辦理。該提案中明確建議“由監(jiān)督官署函請中國佛教會高僧或居士擔(dān)任新監(jiān)集合教誨，并于原定預(yù)算內(nèi)酌量津貼佛教會所派之人，以月支二十元為限”。*《司法部令地方法院實行監(jiān)獄教誨教育》，載《申報》1935年12月13日，第3版。監(jiān)獄教誨事項有兩種路徑，一為在監(jiān)獄內(nèi)設(shè)置固定的教誨師，此為主要；二為引入外來團(tuán)體，此為補(bǔ)充。宗教團(tuán)體向來對于入監(jiān)教誨囚犯宣傳教義具有較高的熱情，且一般都是義務(wù)性質(zhì)。但實際效果上，近代以來一些外來宗教如基督教若想入監(jiān)獄教誨囚犯并非是簡單的事，時常受到種種限制。*See “Work among Prisoners in China”, The Chinese Recorder (1912—1938)，Jul 1, 1914；“Christian Endeavor Work in Chinese Prison”，The Chinese Recorder (1912—1938),Dec 1, 1916；J.S.Wasson, “Prison Work”，The Chinese Recorder (1912—1938)，Oct 1, 1919；G.H.Seville, “Christian Endeavor Prison Work in WenChow”，The Chinese Recorder (1912—1938)，Jan 1, 1919.具體論述的展開詳見下文。能被“函請”進(jìn)入監(jiān)獄且有一定的津貼，可見此時佛教在監(jiān)獄教誨方面中與官方的貼近程度。

擔(dān)任監(jiān)獄教誨一職的高僧或居士往往需由佛教團(tuán)體呈名推薦，這樣的推薦直到抗戰(zhàn)后還一直可見，*參見上海市檔案館藏： 《上海監(jiān)獄關(guān)于各教會來監(jiān)傳道情況(1946)》，檔案號： Q177-1-95。足見這樣的政策直到抗戰(zhàn)后還在繼續(xù)。1946年，更有以監(jiān)獄教誨為主要任務(wù)的佛教團(tuán)體成立，名為中國監(jiān)獄弘法社，*1925年成立的上海監(jiān)獄感化會是一個地區(qū)性組織，而監(jiān)獄弘法社則是全國性的組織。其在簡章中即表明“本社系參照民國二十四年司法會議第一四三號提案‘充實新舊監(jiān)教誨教育案’辦法設(shè)立”。*見前注〔33〕。此外，佛教團(tuán)體或個人經(jīng)常將“善書”(佛學(xué)書籍)贈予司法行政部監(jiān)獄司，監(jiān)獄司收下此類書籍并將其分配給地方監(jiān)獄。*上海市檔案館藏： 《上海監(jiān)獄教育事項(1947)》，檔案號： Q177-1-26。

1934年由中國佛教會發(fā)起的“佛教入監(jiān)”運動，以及此后的一系列舉措，是“佛教入監(jiān)”的重要時刻，標(biāo)志著“佛教入監(jiān)”獲得了國家層面上的支持，從而從局限于一隅一地轉(zhuǎn)變?yōu)槿珖缘男淌抡弑煌茝V開來。當(dāng)然，由于民國時期政治格局的復(fù)雜，北洋政府時期不論，即使是以南京國民政府為代表的中央在多大程度上能掌控“全國”，實有待定論。*如齊錫生認(rèn)為1928年后軍閥主義仍然是中國政治生活中的主要特征，雖然國民政府統(tǒng)治下的軍閥主義與民國初期的軍閥主義有所區(qū)別。參見齊錫生： 《中國的軍閥政治(1916—1928)》，楊云若、蕭延中譯，中國人民大學(xué)出版社1991年版，第223頁。但單從司法機(jī)關(guān)的認(rèn)可度與各地監(jiān)獄可以作為參照的規(guī)定方面，“佛教入監(jiān)”政策的等級的確是有一個從局限于地域到輻射全國的進(jìn)程。

從局部到全局，“佛教入監(jiān)”之進(jìn)程何以呈現(xiàn)如此特征？換言之，影響此種進(jìn)程的可能動力會是什么？“人”的因素在制度背后起了怎樣的作用？

二、 司法長官與“佛教入監(jiān)”

“佛教入監(jiān)”之刑事政策形成進(jìn)程當(dāng)中，呈現(xiàn)出的從局部到全局的特點，與不同時期司法長官個人的地位、信仰及其與佛教團(tuán)體的私誼等有密切關(guān)系。中國近代法律人群體當(dāng)中，有諸多帶有宗教信仰者。*茲舉幾例： 謝鑄陳(1883—1943)，北洋政府時期，先后任司法官、律師等職，南京國民政府時期曾一度出任司法行政部常務(wù)次長，被譽為“中華佛學(xué)會臺柱”。李炳南(1890—1986)，畢業(yè)于濟(jì)南法政學(xué)堂，后任職山東莒縣典獄長，亦是近代著名的佛教居士。參見于凌波： 《中國近現(xiàn)代佛教人物志》，宗教文化出版社1995年版，第512、551頁。其他著名者如吳經(jīng)熊(基督教)，朱獻(xiàn)文(佛教)，居正(佛教)等。這些帶有某種宗教信仰的法律人，為宗教因素影響法律提供了一種非正式的路徑。也即他們自己的法律思想和實踐往往受其所信奉的宗教的影響，且由于他們自身在法律界的影響力與地位，這種宗教影響亦會蔓延到國家法治建設(shè)進(jìn)程中。利用佛教教誨囚犯即是其中一例。

(一) 陶思曾與浙江“佛教入監(jiān)”

陶思曾，《湖南省志·人物志》《中華民國史辭典》《湖南名人志》都言他崇奉佛法。*參見湖南省地方志編纂委員會編： 《湖南省志·第三十卷·人物志》(上冊),湖南出版社1992年版,第728頁；張憲文、方慶秋等主編： 《中華民國史大辭典》,江蘇古籍出版社2001年版,第1560頁；湖南省地方志編纂委員會編： 《湖南名人志》(第一卷)，中國檔案出版社1999年版,第686頁。陶思曾佛教信徒身份直接的證據(jù)則是在題為《時輪金剛法會之意義和解釋》演說詞按語當(dāng)中，時人稱之為“陶叔惠居士”。*參見陶思曾： 《時輪金剛法會之意義和解釋》，載《佛學(xué)半月刊》1934年第78期。他于1916—1926年期間執(zhí)掌浙江高等檢察廳廳長一職，浙江能在民初走在“佛教入監(jiān)”進(jìn)程的前列，實與他有密切關(guān)系。陶思曾在位期間，大力推行利用佛教教誨囚犯之活動。他曾多次以訓(xùn)令的形式，對于“佛教入監(jiān)”事宜作出安排。其中1923年7月12日編號為六五四的浙江高等檢察廳訓(xùn)令，可謂是他關(guān)于利用佛教教誨囚犯政策的綱領(lǐng)性文件，該文件的內(nèi)容表明了他對“佛教入監(jiān)”的觀感、具體的施行措施及他所期望達(dá)到的效果：

案照監(jiān)獄感化以教誨為先，教誨方法以佛理為尚，誠以因果輪回之理，五戒六度之行，懺愆悔罪之規(guī)，離苦得樂之法，大覺慈悲。得未曾有在身羈囹圄備受眾苦者，聞之尠不幡然信受，哀悔歸誠。浙省新舊監(jiān)獄自施行佛理以來，有假釋出獄后，身不歸家，徑投寺為僧者；有強(qiáng)盜之犯，出其工作賞與金布施，或出獄后向其鄰里說佛者；有在監(jiān)日誦經(jīng)若干卷，或念佛一萬聲者。具在牘文，可以覆按。無他，人窮則反本之思以生，身苦則向善之念易啟，而佛法之有教無類，對機(jī)易人，尤足以度迷情而啟凡愚也。惟官師既施教誨，監(jiān)犯應(yīng)有修持，非有記載，曷資征？考查本廳前核定第一監(jiān)獄及上虞縣監(jiān)獄之在監(jiān)人修持表登記格式尚屬詳明，合亟檢發(fā)，令仰該知事轉(zhuǎn)令管獄員遵照。自奉之日起即便查明該已決未決在監(jiān)人等，凡已修持者督其精進(jìn)，將修持者促其發(fā)心，未修持者起其信念。所有修持功課，如誦經(jīng)或念佛等各各令其自認(rèn)列冊登記，逐日考查，毋任荒怠。其又勤修不懈或因故作輟或有其他善行或有頑梗不化者，均須據(jù)實逐事填注備考在內(nèi)，每屆月終匯造總表一份，逕呈本廳查核。該知事為有獄之官，亦宜認(rèn)真督促，毋俾視同具文，總期善教丕革邪心，囚徒胥沭妙法，有厚望焉，仍將本文施行日期具報備查此令。

中華民國十二年七月二十一日

檢察長陶思曾*《浙江高等檢察廳舉行監(jiān)獄佛法教誨之狀況》, 載《佛化新青年》1923年第1卷第7號。

在具體的人事安排上，陶思曾則頻繁委任僧人或者居士擔(dān)任監(jiān)獄教誨師一職，進(jìn)行監(jiān)獄教誨事宜。他特聘上海佛教居士林講主王與楫為浙江第一監(jiān)獄教誨師、教務(wù)所所長，還讓王與楫承擔(dān)杭州第一監(jiān)獄及寧波第二監(jiān)獄教誨事宜。*參見《浙江佛教徒監(jiān)獄布教之進(jìn)行》，載《海潮音》1926年第4期。委任明道法師(俗名戚思周)為教誨師承擔(dān)嘉興紹興宜興等處教誨事宜。*參見《上虞縣監(jiān)獄署來函》，載《心燈》1926年第11期。調(diào)上海佛教凈業(yè)社協(xié)辦武仲英至浙江第一監(jiān)獄充任教誨師。*參見《杭州佛學(xué)會組織監(jiān)獄感化會之呈文》，載《大云》1927年第79期。其所委任之教誨師郁延年、張圓成等都深研佛理。*見前注〔15〕，金兆鑾、黃慶瀾書，第33頁。此外，諦閑法師任寧波第三監(jiān)獄教誨師，*參見潮音： 《布教團(tuán)監(jiān)獄演說》，載《佛學(xué)旬刊》1922年第4期。范紳古農(nóng)居士則擔(dān)任嘉湖監(jiān)獄教誨師，*參見《嘉湖監(jiān)獄講演佛學(xué)之情形》，載《海潮音》1922年第4期。則都直接由陶所委派。由司法長官主動發(fā)布訓(xùn)令，支持“佛教入監(jiān)”，并對此作出實質(zhì)性的規(guī)劃，在20世紀(jì)20年代的中國實屬少見。因陶的種種“善舉”，時人特別是佛教界人士稱他為“菩薩再世乎”。*見前注〔47〕。

因地方司法長官信奉佛教，而致使監(jiān)獄教誨的內(nèi)容偏重于佛教，也可見于當(dāng)時的安徽。對此，有過四十年典獄生涯的尹屏東在其回憶錄中說道：

我于民國十七年，應(yīng)安徽省管獄員考試及格后，當(dāng)時的皖省高等法院院長周心約氏，是一位佛教信徒，親自率領(lǐng)我們在安徽第一監(jiān)獄實習(xí)，實習(xí)的課程，著重在教化人犯。周氏親至教誨堂，集合了數(shù)百名受刑人講述佛經(jīng)，諄囑他們口念佛號，日誦千遍。那個時候，監(jiān)獄行刑的重要法規(guī)為監(jiān)獄規(guī)則，監(jiān)獄規(guī)則規(guī)定，叫人犯為“在監(jiān)人”，數(shù)百名在監(jiān)人，都是穿著灰布、圓領(lǐng)，布帶的囚衣，一律光頭，也確像一群出家人在念經(jīng)禮佛，秩序非常良好。安徽第一監(jiān)獄的典獄長吳君(忘其名)，也是一個佛教徒。吃長齋、灰色布袍、布鞋，布襪，道貌岸然，在監(jiān)人都敬重他。*尹屏東： 《典獄生涯四十年》，臺灣商務(wù)印書館1971年版，第3頁。

時間來到了1932年，黨國元老居正經(jīng)歷了短暫的牢獄之災(zāi)后，復(fù)歸黨國領(lǐng)導(dǎo)中樞，職掌司法院院長一職。正是在他任上，“佛教入監(jiān)”的政策，完成了由局部擁護(hù)向全國推廣的轉(zhuǎn)變。

(二) 居正與全國“佛教入監(jiān)”

居正，曾任職中華民國司法院院長十六年半(1932.1.11—1948.6.30)，以及在任職司法院院長期間兼任最高法院院長(1932.1—1935.7)、司法行政部部長(1934.10—1935.1)、中華民國法學(xué)會理事長(1935.9—1948)、朝陽大學(xué)董事會董事長(1936—1948)，他對民國后期的司法制度乃至法律建設(shè)的進(jìn)程的影響，是至深且巨的。居正及其思想，為我們思考20世紀(jì)三四十年代法律的連續(xù)性與社會意義提供了一個可靠的視角。*參見江照信： 《中國法律“看不見中國”——居正司法時期(1932—1948)研究》，清華大學(xué)出版社2010年版，第12頁。法律人只是居正諸多身份當(dāng)中的一種，除法律人的身份之外，居正還有一重要的角色： 佛教信徒。種種證據(jù)表明了居正與佛教的關(guān)聯(lián)，如他自號梅川居士，他所編寫的自傳名為《梅川譜謁》……諸如此類，不勝枚舉。除此，佛教界也對居正與佛教的關(guān)系認(rèn)可有加，《近代中國佛教史》把居正列在與佛教有重要關(guān)系的人物當(dāng)中進(jìn)行介紹，*參見《居正先生與佛教》，載釋東初： 《中國佛教近代史》(上冊)，中國佛教文化館1974年版，第496～498頁。佛教組織還專門舉辦關(guān)于居正的紀(jì)念會，探討居正的佛學(xué)成就以及對佛教的貢獻(xiàn)。*參見《中華佛教居士會舉辦居正與民國佛教講座暨追思會》，載中華佛教準(zhǔn)提網(wǎng)(http：//www.zhfjzt.com/show-9-203080-1.html，最后訪問時間2017-07-22)。居正佛教信徒這一身份在其任職司法院長期間，對“佛教入監(jiān)”刑事政策在全國范圍內(nèi)的推廣有著重要的推動作用。

居正因自己曾身陷囹圄，對監(jiān)獄里的種種陋習(xí)、對犯人的惡劣處境深有體會。*居正身陷囹圄期間念佛的舉動對于其執(zhí)掌司法時期的思想與政策的影響，學(xué)人已有所論及。如江照信認(rèn)為：“這一點可以從居正從事司法后諸多論述中看出來，如居正(1947)：‘法治前進(jìn)觀’一文： 居正認(rèn)為修明法治，當(dāng)務(wù)之急，是研究一種從根救起的辦法，而其辦法即是居正所主張的四法界(事法界、理法界、事理無礙法界與事事無礙法界)之修明，最終達(dá)一個真法界，法治前進(jìn)，處處都是坦途；又見居正：‘死刑存廢論’，惓惓于廢除死刑。按謝冠生《追懷居覺生先生》一文所記，1931年除夕兩人初次相見，‘一見如故人，略事寒暄，即與余談?wù)勊佬檀鎻U問題……后月余，先生將之洛陽，復(fù)命余撰死刑存廢論，置行篋中，謂將及時建議。卒以頻年戰(zhàn)亂，方且大刑用甲兵，無暇及此事。但有司讞，有大辟者，先生必每反復(fù)推敲，多方以求其生。遇有提議減刑大赦者，尤必傾全力以助成之。三十三年之減刑令，三十五年之大赦法案，皆發(fā)自先生之意為多’?！眳⒁娗白ⅰ?0〕，江照信書，第8頁。陸多祥認(rèn)為：“其在1930年前后近2年牢獄之災(zāi)中,抄經(jīng)念佛,此后在司法院院長任上,一直堅持讀經(jīng)誦佛,并把法治建設(shè)的希望寄托于今世的修煉與來世的善報,甚至把法治社會的現(xiàn)實目標(biāo)和實踐畫餅描繪成佛家四法界的玄境?！眳⒁婈懚嘞椋?《居正法律思想研究》，博士學(xué)位論文，重慶大學(xué)2013年。他自己在監(jiān)獄中主要的消遣或者說撫慰心靈之事，便是誦讀與抄寫佛經(jīng)，并且常與監(jiān)獄外的人通信討論佛學(xué)之事。*居正在獄中的書簡，次于居夫人的，就是給根塵居士(劉白)為多，兩人常就佛法與世事展開討論交流。他不僅自己在獄中誦念佛經(jīng)以收其心，去除妄念，他還教居夫人及其家人“念佛以收其心”。參見上海圖書館編： 《上海圖書館庋藏居正先生文獻(xiàn)集錄》(第三冊)，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第315～337、429頁。他自身的經(jīng)歷以及他對佛學(xué)的篤信，勢必會影響其在監(jiān)獄改造上的政策。改造舊監(jiān)，興設(shè)新監(jiān)是其在任時的一項重要規(guī)劃。他曾不僅三令五申監(jiān)獄看守所必須符合衛(wèi)生，還親自到地方法院實地考察。*參見孫鏡亞： 《居正行狀》，載“中華民國”各界紀(jì)念學(xué)術(shù)論著編纂委員會主編： 《革命先烈先進(jìn)傳》,“中華民國”各界紀(jì)念國父百年誕辰籌備委員會1965年版，第782頁。居正關(guān)于監(jiān)獄的具體看法和改革措施，可參見楊木高： 《居正監(jiān)獄學(xué)思想初探》，載《犯罪與改造研究》2015年第4期。其中對人犯的教化工作又是監(jiān)獄建制中的重要部分，而這部分工作在居正司法時期，因司法中樞領(lǐng)袖人物個人信仰等因，佛教在其中扮演了重要的角色。

位于上海的中國佛教會于1934年1月9日致函居正，呈請司法院通令各級法院準(zhǔn)予佛教團(tuán)體至各監(jiān)獄宣傳佛教。該會認(rèn)為“人當(dāng)順境之時，教以佛法，大都淡漠。殆經(jīng)挫，方始覺悟，若身系囹圄者，及時施以佛法之感化，俾資懺悔，收效更易，即他日出獄亦可為社會良好國民”，*見前注〔26〕。而在獄中誦讀佛法，于逆境中對于佛學(xué)的信仰，居正曾深有體會。兩相契合，自然是深合居意。但監(jiān)獄事項本應(yīng)由司法行政部監(jiān)獄司管轄，居正旋即將此函轉(zhuǎn)由秘書處交由司法行政部監(jiān)獄司辦理。*見前注〔26〕。監(jiān)獄司于是年1月27日便向各級法院發(fā)函令其“轉(zhuǎn)知所屬各新舊監(jiān)獄，準(zhǔn)予佛教團(tuán)體到監(jiān)宣佛教，以資感化”。*見前注〔27〕。此時司法行政部雖仍隸屬于行政院，*南京國民政府時期，司法行政部的隸屬在司法院與行政院之間有多次搖擺，具體為： 1928年10月到1931年12月隸屬于司法院，1931年12月到1934年10月隸屬于行政院，1934年10月到1942年12月隸屬于司法院，1942年12月直到國民黨退居臺灣隸屬于行政院。參見張仁善： 《司法行政權(quán)的無限擴(kuò)大與司法權(quán)的相對縮小——論南京國民政府時期的司法行政部》，載《民國檔案》2002年第4期。但作為司法院院長的居正，正值權(quán)勢上升期，又在黨內(nèi)很具威望，其出面轉(zhuǎn)呈此項呈請對于最后的批準(zhǔn)，關(guān)系不可謂不大。9個月之后，司法行政部恢復(fù)到了司法院名下，作為直系領(lǐng)導(dǎo)，居正所認(rèn)可的“佛教入監(jiān)”政策的推廣將會更加順暢。

1935年1月，湖北蒲圻縣監(jiān)獄的善男信女投居正所好，致函居正，歷數(shù)監(jiān)獄長官的功績，特別是認(rèn)為以佛學(xué)感化犯人一節(jié)，收效甚好，因此建議司法院通令各監(jiān)獄“一律奉持佛法，并將念佛，列為課程”。*見前注〔28〕。此函的落款為“全體在押男女一百二十人全叩”，似為在押人犯所做，但極有可能是監(jiān)獄長官借人犯之口而作。*類似的如1947年7月15日，司法行政部收到一封來自赫章縣司法處看守所男女囚犯發(fā)給司法行政部、歌頌審判官及所長政績的快電。張仁善認(rèn)為該快電由74名囚犯同時署名，為縣司法處官員邀獎，是否屬實，無從查證。但至少有兩種可能，一是新任司法官員的確愛囚如子，所以聯(lián)名為其請獎。另一種可能就是電文根本不是出自全體囚犯之手，而是官員自己所為，以討好上司。因為電文落款沒有具體哪一位囚犯的簽名或蓋章，在押犯人是否有發(fā)出電文自由也是疑問。即使出自囚犯之手，也很可能出自監(jiān)所職員的指使。按照囚犯所陳，赫章監(jiān)獄看守所幾乎成了人間天堂，這種待遇，就是在都市某些“模范監(jiān)獄”也不常見。參見張仁善： 《司法腐敗與社會失控(1927—1949)》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版，第228頁。他們之所以提此建議，表面上如函中所稱冠冕堂皇之理由不可全部否定，但背后的緣由也不可忽視。筆者認(rèn)為，其中之一是監(jiān)獄長官借犯人之口以表功績，求得晉升之機(jī)，此功績可能有夸大之處，不完全屬實；二是基層司法官迎合上峰之喜好，因為他們知道“我院長信仰佛法，曾獲感應(yīng)，佛法宏深真不可思議”，*見前注〔28〕。而在當(dāng)時的佛教界看來，頒布準(zhǔn)許佛教團(tuán)體入教宣教的命令“皆由居院長一念造成之矣”。*《對于政府通令監(jiān)獄宣傳佛教之感想及希望》，載《佛教月刊》1940年第2期第103號。所謂上有所好，下必甚焉。古今同理。這一致函部分表明了基層司法人員對當(dāng)時法律制度的觀感與今后法律制度趨勢走向的預(yù)估，即他們篤信一個信奉佛教的司法院院長的上任，必定會將其宗教信仰的印記帶進(jìn)司法。對于此函的處理，時由居正兼任部長的司法行政部的內(nèi)設(shè)機(jī)構(gòu)監(jiān)獄司簽呈奉諭如擬，并致函各高等法院令其轉(zhuǎn)知各監(jiān)知照，意在施行，還順帶強(qiáng)調(diào)了1934年通過的中國佛教會的呈請：

逕啟者，案據(jù)湖北蒲圻監(jiān)獄人犯雷鈞五等，呈為深沐佛恩，愿切普度，口通行各監(jiān)獄，一律奉持佛法，并將念佛，列為課程等情，到部，查前據(jù)中國佛教會呈請通令準(zhǔn)予佛教團(tuán)體，至各監(jiān)獄宣傳佛教，以資感化一案，即經(jīng)由司通函各省高等止。業(yè)經(jīng)由司簽呈奉諭如擬等因，相應(yīng)函請貴院轉(zhuǎn)知各監(jiān)知照。*見前注〔28〕。

“佛教入監(jiān)”的政策在1935年9月由居正所主持的全國司法會議上得到了鞏固與強(qiáng)化。這次會議與上文所提到的1922年全國司法會議有明顯之不同，此次會議由官方司法機(jī)構(gòu)——司法院——所發(fā)起組織，具體到個人，居正實則居功至偉，有學(xué)者評論道，“召集全國司法會議，是居正司法為司法進(jìn)程改良做出的最大貢獻(xiàn)”。*見前注〔50〕，江照信書，第117頁。此次會議的參與者共有包括司法中樞各長官、各級法院院長首席檢察官典獄長、律師公會代表、各法學(xué)院代表及聘請之專家等兩百余人參加，無論是規(guī)模還是權(quán)威性方面都與1922年全國司法會議不可同日而語。正是在此次由居正主導(dǎo)的會議上，通過了安徽高等法院首席檢察官王樹榮《關(guān)于充實新監(jiān)教誨教育事項》的提案，以及此后一系列的落實措施，已在上文論及，此處不再贅述。

綜上可知，“佛教入監(jiān)”推行的范圍與順利與否，實深受信奉佛教的司法官的影響，受其助力良多。但整個過程并非毫無波折，其面臨著來自多方的夾擊。

三、 來自世俗與天堂的夾擊

中國傳統(tǒng)法律在“外儒內(nèi)法”表征之下，呈現(xiàn)出了懲罰與教化的雙重性格。但此種雙重性格并沒有完全體現(xiàn)在當(dāng)時的監(jiān)獄當(dāng)中。當(dāng)時的監(jiān)獄當(dāng)中，體現(xiàn)懲罰為多，而殊少教化內(nèi)涵。清末修律大臣沈家本在論及中國古代監(jiān)獄情狀時，就曾認(rèn)為古人設(shè)置監(jiān)獄之宗旨，雖然“非以苦人、辱人，將以感化人也”，但實際情形卻是“感化之地，變而為苦辱之場”，與古人之宗旨“不大相徑庭哉”。*(清) 沈家本： 《監(jiān)獄訪問錄序》，載沈家本： 《歷代刑法考》，鄧經(jīng)元、駢宇騫點校，中華書局1985年版，第2237頁。近代著名犯罪學(xué)家嚴(yán)景耀亦認(rèn)為中國古代的監(jiān)獄“皆以監(jiān)獄事務(wù)委諸下吏賊卒之手，對于犯人，不是用威嚇主義，就是用報復(fù)主義，專講桎梏，決顧不到犯人生活，更想不到感化問題”。*嚴(yán)景耀： 《中國監(jiān)獄問題》，載《社會學(xué)界》1929年第3卷。再加上中國法律的世俗化特征，刑罰既不以宗教為基礎(chǔ)，也不是什么神意的表達(dá)。*參見 邁克爾·R.達(dá)頓： 《中國的規(guī)制與懲罰——從父權(quán)本位到人民本位》，郝方昉、崔潔譯，清華大學(xué)出版社2009年版，第130頁。瞿同祖亦持類似的觀點，他認(rèn)為中國古代法律制裁與宗教制裁或者儀式制裁是分開的。參見瞿同祖： 《中國法律與中國社會》，商務(wù)印書館2010年版，第285頁。利用佛教對監(jiān)犯進(jìn)行教誨的宗教教誨制度，正是在缺乏傳統(tǒng)根源以及借力西風(fēng)之下，逐步施展其推演進(jìn)程。在此進(jìn)程中，其遭遇了頗多的阻力，一來自宗教外部世俗人士的質(zhì)疑，一來自宗教內(nèi)部基督文明的挑戰(zhàn)。

(一) 世俗人士*這些世俗學(xué)者的異見往往不僅針對佛教，而且針對佛教在內(nèi)的所有宗教。的質(zhì)疑

1939年，蔡樞衡在總結(jié)自清末以來“推行三十年之監(jiān)獄改革運動”之成效時，對監(jiān)獄當(dāng)中的宗教教誨，只以“少積極意義”寥寥幾字一筆帶過。*參見蔡樞衡： 《中國法理自覺的發(fā)展》，清華大學(xué)出版社2005年版，第153、155頁。這簡短且對宗教教誨頗不友好的評價，在當(dāng)時并不只是其一人之觀感，有相當(dāng)一部分人持有類似的觀點。茲在“佛教入監(jiān)”方面，世俗人士在以下幾個方面對其頗有微詞。

首先，佛教教誨效用的暫時性。持該觀點的學(xué)者往往認(rèn)為包括佛教在內(nèi)的宗教教誨，對于犯人的教誨雖有效用，但卻不能持久。嚴(yán)景耀在調(diào)查研究了北平監(jiān)獄后認(rèn)為對大眾演說善惡因果之話，也即是運用宗教進(jìn)行教誨，對少數(shù)人或許有“一時麻醉性作用”；*嚴(yán)景耀： 《北平監(jiān)獄教誨與教育》，載《社會學(xué)界》1930年第4卷。而蔡兆祥以河北第一監(jiān)獄為樣本，調(diào)查后認(rèn)為“佛教、耶教對犯人的誨訓(xùn)不過陳說禍福報應(yīng)之理，僅足以警示犯人一時的意念，實非永久良策”。*蔡兆祥： 《河北第一監(jiān)獄教育情形的調(diào)查及其建議》，載《社會問題》1930年第1期。

其次，佛教本身問題。與持上述觀點不同的是，持此種觀點者認(rèn)為佛教因自身無法克服的缺陷，其對教誨囚犯非但完全沒有效果，反而可能會有惡果。針對1934年中國佛教會呈請司法當(dāng)局要求派員赴各監(jiān)宣傳佛教以資感化獄囚一事，有人撰文認(rèn)為，在當(dāng)時，宗教團(tuán)體已經(jīng)被“商業(yè)化”，其內(nèi)含的道德因素幾乎消磨已盡，宗教“自救猶不暇，更遑論去感化他人”。*《宗教感化獄囚》，載《華年》1934年第29期。有文章則更進(jìn)一步指出，從佛教本身的教義出發(fā)，認(rèn)為佛教的教義太過消極，如“因果報應(yīng)”“輪回”諸說，而“人的凡心太重所以不能超脫對于當(dāng)下的劫難”，那么囚犯眼前的災(zāi)難便是“理有應(yīng)得的”，在佛教思想感化下的囚犯，作者認(rèn)為他們出獄后會“走到清凈寂滅的大道上，如果站在國家的立場上說，會創(chuàng)造出一批亡國的順奴才”。*豸章： 《佛法感化囚徒》，載《禮拜六》1936年第366期。這樣的措辭不可謂不激烈。近代著名監(jiān)獄學(xué)家王元增也表達(dá)了同樣的憂慮，其認(rèn)為若從佛教中挑選教誨師，首先要求得佛法上乘者已經(jīng)很困難，即使求得，“恐犯人有趨于清凈寂滅之弊，茍徒講仁義道德，恐不足以動犯之聽而感化主義不能全達(dá)”。*王元增編： 《北京監(jiān)獄紀(jì)實》，北京監(jiān)獄印刷出版1913年版，第8頁。即使在1935年由居正主導(dǎo)的全國司法會議上，對佛教本身能否承擔(dān)起教誨囚犯的任務(wù)，也并不是一片贊美的和諧之聲，有人就表達(dá)了異議：“一般監(jiān)獄當(dāng)局多忽視教誨感化之意義，所設(shè)教務(wù)大半簡索不堪，而任教誨師者又因經(jīng)費不充而進(jìn)行不力，且教誨宗旨多采取消極無為主義，講授佛經(jīng)倡言輪回，增加犯人迷信”，相應(yīng)的，他提出了改良監(jiān)獄教誨的建議，其中有一點便是“就犯人文化程度高低分組教誨教材，一面應(yīng)力圖避免增加迷信(如佛經(jīng)或其他宗教迷信之說)，一面應(yīng)采用增加科學(xué)知識者(如公民史地算術(shù)等)”。*見前注〔30〕，司法院書，第296頁。

再次，科學(xué)教育可容納佛教教誨的作用。與上一觀點相關(guān)聯(lián)，既然論者往往認(rèn)為佛教教誨囚犯毫無效果，且可能會有惡果，那么什么方式能使教誨囚犯達(dá)至良好效果且沒有副作用呢？答案是科學(xué)教育。近代著名監(jiān)獄學(xué)家李劍華便持此種觀點。他認(rèn)為隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步與人們對自然和社會現(xiàn)象認(rèn)識的深入，人們的宗教信仰逐漸失去了根基，在此種情況之下，若硬要給監(jiān)獄教誨“蒙上一層神秘的宗教外衣”，造成的后果便是監(jiān)犯出獄后“大之可以阻礙國家的生產(chǎn)建設(shè)，小之可以增加關(guān)于迷信的犯罪行為”。李劍華認(rèn)為正確的做法是“不必于教育之外另設(shè)教誨”，而應(yīng)“拿科學(xué)教育去教誨他們”。*李劍華： 《監(jiān)獄學(xué)》，中華書局1936年版，第86～89頁。

最后，囚犯的性質(zhì)。還是針對中國佛教會呈請司法當(dāng)局要求派員赴各監(jiān)宣傳佛教以資感化獄囚一事的撰文，該文把獄犯分為三類： 先天有缺陷的天賦的犯人、慣犯、偶犯。其中偶犯又分兩種，“一種是品性極為醇正的人，平日安分守法，只因一時受了刺激，在憤怒中作成犯罪的行為；還有一種是道德略弱的人，因為忽受外界的誘惑以致陷于法網(wǎng)”。偶犯在所有犯罪者當(dāng)中占絕大多數(shù)，感化也一般只對偶犯才發(fā)生效力。但從社會學(xué)角度出發(fā)，把這些原本不是真正的犯人的“偶犯”改造成“社會良好國民”，只需有完善的監(jiān)獄管理制度與適當(dāng)?shù)慕逃憧?，而大可不必借助有種種流弊的宗教感化。*見前注〔73〕。

革命家涂國林1929年9月被關(guān)進(jìn)上海漕河涇監(jiān)獄，他耳聞目睹了佛教教誨的運行實態(tài)及效果：

監(jiān)獄設(shè)有教誨師，是一個佛教徒，要犯人讀佛經(jīng)，宣傳要行善不殺生。佛教徒每月有一碗素菜(黃花菜、木耳)……到時，看守就喊：“誰是教徒？來領(lǐng)菜！”這時犯人中就一片喊聲：“我信佛，我信耶穌基督！”犯人把食物吃了，一抹嘴就罵：“去你媽的，老子不信你們！”*涂國林： 《獄中記實》，載麥華林主編： 《上海監(jiān)獄志》，上海社會科學(xué)院出版社2003年版，第772頁。在美國的監(jiān)獄中也存在類似的問題，如有囚犯便利用監(jiān)獄當(dāng)中的宗教團(tuán)體進(jìn)行幫派活動(gang activity)、獲取“慣常的”(ritualistic)酒、牛排以及對性的需求。See Jim Thomas，Barbara H. Zaitzow, “Conning or Conversion： The Role of Religion in Prison Coping”, 86 Prison J. 242 (2006) .

可見，佛教教誨在實際運行中的確存在著問題，世俗學(xué)者對于佛教教誨人犯的批評并非空穴來風(fēng)。

(二) 基督文明的挑戰(zhàn)

如果說世俗人士對于“佛教入監(jiān)”的質(zhì)疑往往是出于功利評斷，那么其受到基督教的挑戰(zhàn)則事關(guān)信仰與文明之爭。

1. 近世西方監(jiān)獄中的宗教教誨

近代意義上的宗教教誨是源自西方，主要是歐洲監(jiān)獄的產(chǎn)物。矯正機(jī)構(gòu)的宗教服務(wù)，最早在1488年的英國開始，1716年在華爾多監(jiān)獄(Waldeness Prision)的職員編制當(dāng)中，即有一位傳教士，1733年國會授權(quán)法院指派教士到各矯正機(jī)關(guān)。*See Ferderick C. Keuther, “Religion and the Chaplain”, in P. W. Tappen ed., Contemporary Correction (New York: McGraw Hill), p.255.轉(zhuǎn)引自林茂榮、楊士?。?《監(jiān)獄學(xué)： 犯罪矯正原理與實務(wù)》，臺灣五南圖書出版有限公司1997年版，第90頁。但實際運行過程中，英國在18世紀(jì)晚期以前，監(jiān)獄當(dāng)中很少有牧師的身影，牧師在監(jiān)獄中的歷史甚至比“牧師”語詞的發(fā)展軌跡還要模糊不清。*See James A. Beckford and Sophie Gilliat, Religion in Prison： Equal Rites in a Multi-Society (Cambridge University Press,1998), p.26.此種情形的改變，當(dāng)以被稱為“世界改良監(jiān)獄之泰斗”*見前注〔2〕.的約翰·霍華德(John Howard，1726—1790)對監(jiān)獄的改良為轉(zhuǎn)折點。他對監(jiān)獄體制進(jìn)行了成功地改革，其中之一便是強(qiáng)調(diào)宗教在監(jiān)獄中教誨人犯的作用。*See James A. Beckford and Sophie Gilliat,, supra note〔81〕, at 26.其開啟了英國牧師入監(jiān)的制度性源頭。作為英國曾經(jīng)的殖民地，宗教曾在美國監(jiān)獄的改良中發(fā)揮過積極的影響，神職人員是將社會個案工作(social case work)技術(shù)引介到監(jiān)獄的先鋒，更是主張在教育囚犯、對違法者進(jìn)行個別化對待(individualized treatment)時，需以感化主義為依歸的先驅(qū)。*See James V. Bennett, “The Role of the Modern Prison Chaplain”, 1937 Proc. Ann. Cong. Am. Prison Ass’n 379 (1937).但是直到20世紀(jì)40年代，特別是在州監(jiān)獄，宗教教誨的情況并不理想，以致時人評價道，“我們必須承認(rèn)在對待犯人的肉體與思想方面已經(jīng)有了實質(zhì)性的進(jìn)步，但是在提升犯人精神生活(spiritual life)方面，我們不能吹噓已經(jīng)做了很多”。*George O’Meara, “Coordination of Religion with All Departments of the Prison”, 1941 Proc. Ann. Cong. Am. Prison Ass’n 429 (1941). 宗教在美國監(jiān)獄當(dāng)中的發(fā)展?fàn)顩r，See also Jim Thomas，Barbara H. Zaitzow, supra note 〔79〕.近代以來向以歐美強(qiáng)國為學(xué)習(xí)榜樣的日本，其監(jiān)獄制度便是“再明顯不過的學(xué)習(xí)成果”*John Lewis Gillin, “Japan’s Prison System”, 3(7) Soc. Forces 184 (1928) .之一，宗教教誨囚犯在近代日本監(jiān)獄亦有體現(xiàn)，這其中基督徒原胤昭(1853—1942)*關(guān)于原胤昭的生平情況，可參見片岡優(yōu)子「釧路集治監(jiān)教誨師時代の原胤昭」『社會學(xué)部紀(jì)要』2006年第101號。與留岡幸助(1864—1934)*關(guān)于留岡幸助對于理想教誨師的論述，可參見長岡仰太朗「留岡幸助の理想的教誨師像とその背景」『青山學(xué)院大學(xué)教育會紀(jì)要「教育研究」』2010年第54號。被認(rèn)為是近代日本監(jiān)獄宗教教誨的先驅(qū)，但是隨著基督教與佛教在意識形態(tài)領(lǐng)域發(fā)生了沖突，佛教占了上風(fēng)，自明治25年(1892)后凈土真宗幾乎壟斷了監(jiān)獄教誨事業(yè)。*參見繁田真爾『「悪」と統(tǒng)治の日本近代——道徳·宗教·監(jiān)獄教誨』，早稻田大學(xué)博士論文概要書，2017年，頁7。正如犯罪學(xué)家齊林(John Lewis Gillin，1871—1958)在20世紀(jì)20年代觀察到的那樣：“日本監(jiān)獄近來只允許佛教徒固定地進(jìn)入監(jiān)獄教誨囚犯，而基督徒只有在監(jiān)獄有需要且協(xié)商一致的時候方可進(jìn)入監(jiān)獄?！?See John Lewis Gillin, supra note〔86〕.

雖然中國歷史上也出現(xiàn)過利用宗教，主要是佛教對作奸犯科之人進(jìn)行勸導(dǎo)的例子，*參見馮卓慧： 《唐〈御史臺精舍碑〉碑銘(并序)評注》，載《西北政法學(xué)院學(xué)報》1982年第1期。但從法律上進(jìn)行規(guī)定，并形成一項具體的制度，則始自西風(fēng)影響之下的清末。正如前述所說，具體以何種宗教作為近代中國監(jiān)獄教誨的主要內(nèi)容，并未見具體的制度性規(guī)定。因此，從理論與實踐觀之，除了佛教之外，基督教亦是近代中國監(jiān)獄當(dāng)中一支重要的教誨力量。

2. 基督教與佛教在中國監(jiān)獄的交鋒

在英美等國，基督教能入監(jiān)教誨囚犯往往是信奉憲法信教自由條款的具體實踐，*See “First Amendment — Free Exercise in Prisons — Fifth Circuit Holds That Prison’s Prohibition on All Objects over Twenty-Five Dollars Did Not Violate Prisoner’s First Amendment Rights or Substantially Burden His Religion under RLUIPA — McFaul v. Valenzuela”, 126 Harv. L. Rev. 1154 (2013).牧師在監(jiān)獄中亦具有相對獨立的地位與自主的行事方式，*See Henry C. Hill, “The Prison Chaplain”, 1936 Proc. Ann. Cong. Am. Prison Ass’n 198 (1936).其在近代英美等國的監(jiān)獄改良中被視為是“中心人物”*見前注〔4〕,馮客書，第5頁。；而在近代中國，移植自西方的新式監(jiān)獄在本土化的過程中，發(fā)展出了結(jié)合自身語境而生的內(nèi)涵，即近代中國監(jiān)獄改良作為全球刑罰改良運動的一部分，既吸收了國際的思想和制度，又滲入了傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范，“尋求一個更加傳統(tǒng)的、由美德支配的有序和統(tǒng)一的社會群體的現(xiàn)代工具”，*見前注〔4〕,馮客書，第8頁。以“造就良好公民”*J. F. Kiely，supra note 〔8〕.。佛教入監(jiān)教誨囚犯亦以信教自由為標(biāo)榜，從理論與字面上契合了當(dāng)時的國際范例，*1934年國際刑法委員會向中國發(fā)送了《囚犯待遇最低標(biāo)準(zhǔn)規(guī)則》(Rules for the Minimum Standards for the Treatment of Prisoners)，這份報告中“道德與智識上之改進(jìn)”一節(jié)：“第二十七條 在情境許可下，須使各犯人得有機(jī)會，按期施行其所需要職宗教生活。犯人如欲延請其所信仰之宗教牧師入監(jiān)接見，監(jiān)獄官不得拒絕其請求。如監(jiān)內(nèi)有充足人數(shù)，信仰同一宗教者，監(jiān)獄須延請一合格之教士，按期入監(jiān)服務(wù)?！敝袊诖文?1935)提交給該會的報告的回應(yīng)：“我國約法規(guī)定，人民有信仰宗教之自由，故監(jiān)犯信仰何種宗教，不加限制。各教士愿來監(jiān)布教者，亦不拒絕。囚犯有愿與教士會面者均可允許。至為一部分信仰同一宗教之囚犯，專聘一教師，此種辦法，河北第一監(jiān)獄已經(jīng)實行。”但實際上河北第一監(jiān)獄的情形并不理想，其信教自由似乎只是適用于外國公民：“洎觀教化設(shè)備，是俄犯教誨室一，為宗教式布置，每星期有天主牧師來此講演教義，以事感化，室室頗有莊嚴(yán)潔凈狀態(tài)。本國人犯教誨室一，較為俄犯設(shè)備者小，而莊嚴(yán)亦不及?！眳⒁姟侗O(jiān)獄待遇犯人最低限度標(biāo)準(zhǔn)規(guī)則》，載《法令周刊》1935年第24期；監(jiān)獄司： 《中國實施囚犯待遇最低標(biāo)準(zhǔn)規(guī)則報告》(本件系本部報告國際刑法及監(jiān)獄委員會者)，載《現(xiàn)代司法》1935年第1卷1期，劉陸民： 《參觀河北第一監(jiān)獄記》，載《法學(xué)叢刊》1934年第2卷第7—8期。但在實踐中，佛教在監(jiān)獄當(dāng)中往往被當(dāng)作道德教化的輔助，時人認(rèn)為在監(jiān)獄教誨中更重要者往往為“法律道德、三民主義及國家民族意識之灌輸”。*見前注〔70〕，蔡樞衡書，第155頁?；浇膛c佛教在中國監(jiān)獄的交鋒，不只是兩種宗教文化，本質(zhì)上是中西兩種不同文明的交鋒。

基督教作為一種異質(zhì)文明，其能否順利進(jìn)入中國監(jiān)獄教誨囚犯，與司法長官的允許與否、國內(nèi)外政治格局等關(guān)系尤為密切。1914年，在中國某地的監(jiān)獄，因為某位監(jiān)獄雇員本身是個基督徒，基督教第一次被允許進(jìn)入監(jiān)獄向監(jiān)犯傳教。*See “Work among Prisoners in China”, The Chinese Recorder (1912—1938)，Jul 1, 1914.1919年的湖北黃陂，在得到一位開明的非基督徒監(jiān)獄長官的允許下，傳教士得以順利進(jìn)入監(jiān)獄。*See J.S.Wasson, “Prison Work”，The Chinese Recorder (1912—1938)，Oct 1, 1919.當(dāng)時湖南株洲的基督教也有類似的經(jīng)歷。*See “Christian Endeavor Work in Chinese Prison”，The Chinese Recorder (1912—1938),Dec 1, 1916.而在溫州的基督教團(tuán)體的經(jīng)歷則更為復(fù)雜，且在被允許入監(jiān)后還要受到種種限制。該團(tuán)體在經(jīng)歷數(shù)次被拒后，最終在一位新上任的開明長官的允許下，得以入監(jiān)，但該長官規(guī)定入監(jiān)的種種限制，諸如將教團(tuán)的長官帶到他面前、入監(jiān)者需要有特定的證章(badge)等。*See G.H.Seville,“Christian Endeavor Prison Work in WenChow”，The Chinese Recorder (1912—1938)，Jan 1, 1919.

除此之外，基督教在監(jiān)獄教誨中還存在佛教這一強(qiáng)敵?；浇膛c佛教在謀求和擴(kuò)大各自的生存空間時，不可避免地會產(chǎn)生一定程度的沖撞，*參見賴品超編： 《佛耶對話： 近代中國佛教與基督教的相遇》，宗教文化出版社2008年版，第118頁。對監(jiān)獄教誨權(quán)利的爭奪便是二者沖撞的具體表現(xiàn)。雖然在整個民國時期，基督教入監(jiān)教誨囚犯并沒有像佛教那樣，得到過司法中樞的明確認(rèn)可，形成得以在全國范圍內(nèi)推行的政策。但其在一時一地，主動利用時事尋找契機(jī)，借助佛教之先例以及政治人物之言論，以獲取入監(jiān)機(jī)會，客觀層面上擠壓了佛教在監(jiān)獄教誨當(dāng)中的空間，對佛教教誨囚犯的地位形成了一定的沖擊。

1914年，僧人覺先稟請在京師第一監(jiān)獄進(jìn)行布教，北京基督教青年會以此為契機(jī)，于1917年秋同樣稟請“向該監(jiān)布教”，并經(jīng)司法部核準(zhǔn)。*見前注〔10〕，朱深書，第14頁。更進(jìn)一步，基督教徒認(rèn)為北京基督教青年會在京師第一監(jiān)獄之教誨工作“成效昭著”，便呈請司法部將此種做法推廣至全國：“擬各省已成立之新監(jiān)均派支會教徒赴監(jiān)布教，俾全國監(jiān)犯受同一之教化?！庇纱丝梢?，基督教熱心監(jiān)獄教誨事宜，并極力想確立起在監(jiān)獄教誨中的一尊地位。司法部對這一請示并未完全允準(zhǔn)，其以“各省情形不同習(xí)慣各別”為由，決定“先就通商大埠準(zhǔn)該會派教徒布教”(蘇州上海兩監(jiān)獄)，這與基督教“全國監(jiān)犯受同一之教化”之初衷相去甚遠(yuǎn)。*參見《基督教徒請教化全國監(jiān)犯》，載《新民報》1918年第5卷第9期。但基督教企望挽救人心，獲得如佛教般在監(jiān)獄教誨的地位的愿旨并未因此消退。其行見機(jī)行事、見縫插針之能事，抓住一切可以利用之機(jī)會，積極倡導(dǎo)自己的主張。1934年在司法行政部通過中國佛教會擬準(zhǔn)予佛教團(tuán)體至各監(jiān)獄宣傳佛教的呈請后，基督教聲請希望能夠有相同待遇，他們稱這為“輔翼之工作”：“我教會允宜援佛教會成例，呈請司法行政部通令各級法院，準(zhǔn)予布道團(tuán)體至各監(jiān)獄宣傳基督救恩?！?《宗教應(yīng)注意感化獄囚》，載《興化》1934年第31卷第42期。

此外，基督教還對某些政治領(lǐng)袖的話語進(jìn)行發(fā)揮，引申出對自己有利的解釋。1937年，行政院蔣院長就當(dāng)時新舊監(jiān)獄存在的問題及解決策略提出了自己的看法，其中加強(qiáng)監(jiān)獄教誨是其談話內(nèi)容之一，在該方面，他強(qiáng)調(diào)“尤應(yīng)注重感化與勸導(dǎo)，更須以各種方法，灌輸宗教，勸人為善之旨意，務(wù)使犯人之氣質(zhì)改善，精神有所慰藉”，*《蔣院長注意改良獄政》，載《申報》1937年4月2日，第1版?；浇套プ∈Y介石的基督徒身份以及其此番發(fā)言，著力發(fā)揮。他們自信地認(rèn)為“氣質(zhì)改善是各宗教所同，若求精神有所慰藉即非基督教莫屬”，且他們認(rèn)為作為基督徒的蔣介石曾親身說過此類話：“在西安遇難嘗向監(jiān)視者索讀圣經(jīng)，益覺親切有味，耶穌博愛精神之偉大更使我提高精神?！边@表明蔣院長這種精神上所受基督教慰藉為人人所需要，尤其是苦難中的同胞。而為何蔣院長不明示提倡全國監(jiān)獄同胞乃至全國人民信奉基督教呢？他們認(rèn)為這與約法所規(guī)定的信教自由有關(guān)：“惟以國家行政領(lǐng)袖地位，未便形諸公牘，提倡任何宗教以與信教自由之憲章相抵觸。”基于對國家政治領(lǐng)袖的推心置腹，對其話語的深度分析，基督教會提醒要“體會此意，擴(kuò)大監(jiān)獄布道組織以期全國監(jiān)獄同胞人人得基督教福音的恩膏”。*琳： 《教會宜注重感化獄囚》，載《興華》1937年第34卷第13期。

在來自世俗學(xué)者與基督教的夾擊之下，“佛教入監(jiān)”并未受到激烈的沖擊。這從當(dāng)時官方文件對佛教教誨囚犯有不錯效果的表述可見端倪：

查本監(jiān)自奉部令理施佛化教誨以來，除派由本監(jiān)深通佛理之職員暨教誨師教師擔(dān)任講演，及提倡監(jiān)房念佛外，并請當(dāng)代高僧若太虛法師及錫蘭納啰達(dá)大師來監(jiān)說法，人犯中發(fā)心皈依者，頗不乏人。本年一月復(fù)由大悲場惺兩大法師，屈文六，唐住心，關(guān)綗之，王曉籟，胡厚甫，李經(jīng)緯，趙云韶，趙樸初，諸大居士，組織十人講演團(tuán)，于每星期日來監(jiān)輪流講演，人犯更感興奮矣。*上海市檔案館藏： 《江蘇上海第二特區(qū)監(jiān)獄三年來工作報告： 教誨(1937)》，檔案號： Y5-1-20-122。

從上述報告可看出，佛教已經(jīng)全方位地滲透入監(jiān)獄教誨工作當(dāng)中，且有不錯的效果。不僅有固定的精通佛教的教誨師擔(dān)任講演，且有提倡監(jiān)房念佛、延請高僧、組織佛化十人講演團(tuán)等各種佛教活動。而且1943年后，某些監(jiān)獄當(dāng)中，佛教甚至取代了基督教，成為監(jiān)獄教誨的主要內(nèi)容。*參見《華德路監(jiān)獄內(nèi)傳道改用佛教》，載《申報》1943年6月8日，第1版。另1946年佛教入監(jiān)教誨有了專門性的全國組織“監(jiān)獄弘法社”，反倒是基督教入監(jiān)教誨則是一度被叫停。*見前注〔33〕。

結(jié)語： 民族主義與“佛教入監(jiān)”

民國時期，“佛教入監(jiān)”呈現(xiàn)出的自局部推廣到全局的推演特征，以及在世俗人士與基督文明的夾擊之下，并未受到實質(zhì)性打擊的狀況，其中當(dāng)然與司法官個人的因素有關(guān)，但也有著更深層次的原因。

佛教自傳入中國以來，日益向民族化與本土化發(fā)展，最終與儒、道一起，成為了中國傳統(tǒng)文化之一部分。清末民初，西風(fēng)東漸下的中國傳統(tǒng)文化遭受重大沖擊，在當(dāng)時讀書人當(dāng)中，無論少長，趨新被認(rèn)為是一種潮流。而尊崇“西學(xué)”與趨新往往是結(jié)合在一起的。*參見羅志田： 《民族主義與近代中國思想》，臺灣東大圖書公司1998年版，第119頁。表現(xiàn)于清末民初的司法界，即在以廢除領(lǐng)事裁判權(quán)為導(dǎo)向的近代司法改革進(jìn)程伊始，便唯西方之制度為瞻，期望以西方文明為標(biāo)準(zhǔn)，完善國內(nèi)之法律設(shè)施，盡速恢復(fù)司法主權(quán)之完整。作為司法當(dāng)中的重要一環(huán)，監(jiān)獄制度在具體制度設(shè)計上亦著力效法西方，建造了諸如京師模范監(jiān)獄等新式監(jiān)獄。值此背景之下的佛教，作為中國傳統(tǒng)文化的代表之一，并沒有入監(jiān)教誨囚犯的良好契機(jī)，一般只能局限于一隅一地，且大都由于司法長官個人的信奉，方才能入監(jiān)發(fā)揮其教誨之效。更有甚者，20世紀(jì)初葉設(shè)于北京的新式模范監(jiān)獄，在希圖仿效西方借宗教感化囚犯之制時，產(chǎn)生了一幕被許章潤稱之為“當(dāng)時國人向西方學(xué)習(xí)慌不擇食，甚至是鹿死不選音的緊迫而幼稚的漫畫圖景”： 即將儒、道、耶、回開山祖師的畫像與19世紀(jì)英國獄制改良的領(lǐng)袖約翰·霍華德的畫像懸于一堂，反而遺漏一般中國人所信、深入人心且已融為民間社會信仰的佛教。*時人在反對傳統(tǒng)宗教時，常將儒家思想與佛教思想截然分開，進(jìn)而肯定前者，否定后者。佛教往往與中國的落后連在一起。因此，當(dāng)時反傳統(tǒng)，主要針對的是非儒學(xué)的成分。具體觀點參見徐躍： 《從排詆佛教到提倡佛教——以清末民初張謇為主的討論》，載《近代史研究》2013年第2期?！斑@反傳統(tǒng)反得邪乎?！?參見許章潤： 《說法 活法 立法： 關(guān)于法律之為一種人世生活方式及其意義》(增訂版)，清華大學(xué)出版社2004年版，第211頁。

經(jīng)歷了清末民初司法改良唯西方制度馬首是瞻的階段，在巴黎和會、華盛頓會議、九一八事變等一系列重大事件的刺激之下，政治、民族主義等因素逐漸滲入到司法領(lǐng)域，*關(guān)于近代以來，政治、民族主義等因素如何與司法進(jìn)行協(xié)作，并滲透到司法領(lǐng)域，可參見江照信的相關(guān)文章： 江照信： 《由“司法革命”到“法官罷工”——民國司法進(jìn)程問題(1912—1921)》，載《北大法律評論》2014年第15卷第1輯；江照信： 《司法民族主義(1922—1931)： 司法的政治參與、進(jìn)程與意義》，載《清華法學(xué)》2017年第11卷第1期。等等。法律界滌蕩起一股建立與中國本位文化相匹配的中國本位新法系的論潮。佛教作為傳統(tǒng)文化的部分，特別是經(jīng)過人間佛教運動的洗禮，與世俗更相貼近，其在此種論潮中獲得了優(yōu)勢地位。時勢所趨，1934年之后居正司法時期全國范圍內(nèi)“佛教入監(jiān)”的政策的形成，應(yīng)該放置于此種大背景之下方可究其深層動力所在。

當(dāng)然，佛教入監(jiān)政策之所以能在居正司法時期成為全國性的政策，亦與相較于北洋政府時期，全國在形式上更加統(tǒng)一，政令有了一體遵行的可能性相關(guān)聯(lián)。正是在這種客觀因素的有力輔佐下，再加之個人有目的性的選擇與推動，成為利用佛教教誨囚犯的全國性政策形成的重要契機(jī)。當(dāng)然，在具有相同客觀因素的前提下，與此形成鮮明對比的是，盡管更加位高權(quán)重的蔣介石信奉基督教，*蔣介石的日記可以佐證他是一個虔誠的基督徒。茲錄二則如下，背景是在1936年“西安事變”期間，蔣介石遇到危難，想起了他的上帝，不由得向《圣經(jīng)》求救： 12月19日： 鼎鑊在前，刀鋸之后，人生死亡不過五分鐘而已。十字架之受難，余不承辱，誰復(fù)承受。威武不能屈。庶乎我無愧受洗禮矣。12月22日： 是日為冬至，清晨早禱告畢，翻閱圣經(jīng)，恰至“耶□□(和華要)”一節(jié)。其文句為：“耶和華要做一件新事，即以女子護(hù)衛(wèi)男子也。”轉(zhuǎn)引自： 山齊： 《蔣介石史實真相》，中國文史出版社2014年版，第58頁。更有甚者，在對待基督教與佛教的態(tài)度上，蔣私以為應(yīng)以前者代替后者： 中國宗教應(yīng)以耶教代佛教,方可與歐美各民族爭平等,而民族精神之發(fā)揚與因有德性之恢復(fù),亦能得事半功倍之效果。參見美國斯坦福大學(xué)胡佛研究所檔案館藏： 《蔣介石日記(1917—1936)》(手稿本)，1936年2月15日。但基督教并未因此如佛教那般，形成在全國范圍內(nèi)進(jìn)入監(jiān)獄教誨監(jiān)犯的政策。這也表明了個人因素在時代潮流面前的無力感。

總之，時人多以佛教教誨人犯的實效來鼓吹其入監(jiān)的合理性和必要性的表象之下，實際蘊含著一種對佛教屬于中國傳統(tǒng)文化的符合民族主義情緒的心理契合。信奉佛教的司法官，本就是民族主義的具體載體，其所為言行部分是主觀能動性的表現(xiàn)，部分亦只是為時代風(fēng)氣所影響并且順應(yīng)和推動了當(dāng)時的形勢。