文化傳統(tǒng)的當(dāng)代價值

楊 淑 靜

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部哲學(xué)學(xué)院，吉林 長春 130024)

回到傳統(tǒng)文化、弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，不僅成為實(shí)現(xiàn)中國夢、構(gòu)建社會主義核心價值觀的理論內(nèi)核，也構(gòu)成了中國應(yīng)對現(xiàn)代性問題時獨(dú)有的理論方式。一言以蔽之，如何解決傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的關(guān)系問題，不僅是中國構(gòu)建現(xiàn)代社會要思考的問題，更是全球現(xiàn)代社會要解決的理論難題，這是歷史走向世界歷史的時代現(xiàn)實(shí)。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》一書中從各個不同的維度論述了這一現(xiàn)實(shí)，“資產(chǎn)階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了……美洲的發(fā)現(xiàn)、繞過非洲的航行，給新興的資產(chǎn)階級開辟了新天地……新航路的開辟打破了之前各大洲相對孤立的狀態(tài)，開辟了歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變的趨勢”[1]32，35。歷史走向世界歷史，現(xiàn)代性成為全球面臨的共同現(xiàn)實(shí)，在此背景下，思考傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向就具有了世界的意義。

在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間，文化傳統(tǒng)的意義到底何在？思考這一問題必然需要回答如下幾個問題：傳統(tǒng)文化的理論核心和理論旨趣是什么？如何弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，傳統(tǒng)文化的生命力何在？傳統(tǒng)文化中的哪些精髓能生成為中國夢的“活的靈魂”？對這些問題的追問必然需要回到文化傳統(tǒng)的思想史，也即只有在思想史的視域內(nèi)洞見文化傳統(tǒng)的內(nèi)在核心，并在內(nèi)在否定的意義上理解傳統(tǒng)文化的歷史邏輯。只有如此，文化傳統(tǒng)才不至于單純地淪落為實(shí)現(xiàn)中國夢的拐棍和外衣，文化傳統(tǒng)才不會徒有其表。以理性的方式對待傳統(tǒng)文化，必須吸收辯證法內(nèi)在否定性、革命性的理論資源。換言之，辯證法內(nèi)在的否定性、革命性是實(shí)現(xiàn)中國夢、弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化、應(yīng)對現(xiàn)代性問題的不二法門。

一、文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代性社會

現(xiàn)代性總是裹挾著碎片、分裂、病癥、困境，現(xiàn)代社會也總是在以一種病癥的姿態(tài)砥礪前行。換言之，碎片化社會、分裂性社會、現(xiàn)代性困境都是現(xiàn)代性的代名詞，現(xiàn)代性的理論形態(tài)為思考現(xiàn)代性的理論家和思想家提出了一個不得不面對的問題，即思考現(xiàn)代性就必須思考現(xiàn)代性的出路，解決現(xiàn)代性的難題，這已經(jīng)成了思考現(xiàn)代性問題的一個固定模式?？v觀整個西方思想史，哲學(xué)家們在解決現(xiàn)代性問題時給出了各種不同的路徑，語言學(xué)的“此在”，后哲學(xué)文化的“解構(gòu)”，后形而上學(xué)思想的“主體間性”，但仔細(xì)研究這些不同的解釋路徑，雖然其呈現(xiàn)出來的理論面貌不同，但從其實(shí)質(zhì)上來說，這些路徑的根本相同點(diǎn)都在于要從文化的路徑出發(fā)解決現(xiàn)代性的難題和問題。阿爾布萊希特·維爾默對此進(jìn)行了深入的分析和論證：“近幾十年來，在藝術(shù)、文學(xué)和社會理論討論中出現(xiàn)了大量的概念，而后現(xiàn)代(或后現(xiàn)代主義)這一概念無疑是其中最奪目的一個。‘后現(xiàn)代’一詞是‘后’概念和思想方法家族中的一員，這其中包括‘后工業(yè)社會’‘后結(jié)構(gòu)主義’‘后經(jīng)驗(yàn)主義’‘后理性主義’等。在這些概念里似乎融入這樣一種意識，即我們正在跨越一個時代的門檻，但它的輪廓尚不明確、含糊不清、模棱兩可。這種意識的中心體驗(yàn)就是理性之死亡，它似乎暗示著一個歷史性規(guī)劃的徹底終結(jié)，后者包括了現(xiàn)代性的、歐洲啟蒙運(yùn)動時期的乃至起源于希臘的整個西方文明的規(guī)劃?！盵2]50

西方文明、文化的規(guī)劃和全球現(xiàn)代性問題的解決是內(nèi)在一致的，這一路徑是自韋伯以來開啟的現(xiàn)代性思考的方式和方法。以韋伯、亨廷頓、巴爾贊為代表的西方社會理論家在思考現(xiàn)代性問題時，特別強(qiáng)調(diào)文化傳統(tǒng)的重要性，并在一定意義上把文化傳統(tǒng)作為直面現(xiàn)代性社會的理論標(biāo)簽。只要人類存在，文明、文化傳統(tǒng)及其所有成果都會以萌芽的狀態(tài)存在，重建國家和文化傳統(tǒng)，無論是現(xiàn)在還是其他任何時候，都是我們的本性中不可或缺的部分，這比渴望和悲嘆更有吸引力，雅克·巴爾贊在《我們應(yīng)有的文化》一書中發(fā)出了如此的口號。巴爾贊在反思現(xiàn)代文明時對文化傳統(tǒng)的高度重視與亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中所表達(dá)的觀點(diǎn)是內(nèi)在契合的，決定當(dāng)今世界政治框架的主導(dǎo)因素不是意識形態(tài)的，也不是政治經(jīng)濟(jì)的，而是文化，“文明的范式為理解20世紀(jì)結(jié)束之際世界正在發(fā)生什么，提出了一個相對簡單但又不過于簡單的地圖”[3]15。亨廷頓的這一判斷直擊現(xiàn)代社會文化理論要害，這不僅是現(xiàn)代社會發(fā)展的理論必然性，同時它也奠定了現(xiàn)代社會的范式轉(zhuǎn)換，正如托馬斯·庫恩在其經(jīng)典著作《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中所說的那樣，思想和社會的進(jìn)步是由新范式代替舊范式所構(gòu)成的。由韋伯所開啟的文化范式無疑成為思考現(xiàn)代性社會的新范式。

在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯重點(diǎn)思考并研究了現(xiàn)代性問題，他解決現(xiàn)代性問題的入手點(diǎn)是工具理性和價值理性的二律背反，他提到，“世界的祛魅”把人們的生活領(lǐng)域區(qū)分為兩個領(lǐng)域，即作為公共領(lǐng)域的“事實(shí)領(lǐng)域”和作為私人領(lǐng)域的“價值領(lǐng)域”。在事實(shí)領(lǐng)域中，人們只需要服從社會的法律法規(guī)就可以了，而服從法律法規(guī)的統(tǒng)治并不能解決私人領(lǐng)域的問題，私人領(lǐng)域關(guān)注的是崇高、價值以及人的存在問題，正如黑格爾在柏林大學(xué)開講辭中所言，人應(yīng)尊敬他自己，并應(yīng)自視能配得上最崇高的東西，但是，事實(shí)領(lǐng)域無法解決崇高、價值以及人的存在問題，在這些問題面前，事實(shí)領(lǐng)域沉默了，那么這個艱巨的理論任務(wù)只能由價值領(lǐng)域來承擔(dān)。換言之，個人必須到私人領(lǐng)域去追求人的崇高、人的價值，從而反思并追問人的存在問題。但是現(xiàn)代社會不僅改變了人的存在方式，更重要的是，它也改變了傳統(tǒng)的價值觀以及價值選擇模式，價值不再是傳統(tǒng)的一元論模式，而是多元化的，同時，價值之間也充滿著爭斗。價值范式的轉(zhuǎn)換直接導(dǎo)致價值選擇的變化，每個人的價值追求不同，價值信念不同，價值選擇也不同。現(xiàn)代社會價值模式變化造成的后果是，價值多元主義的沖突。韋伯關(guān)注到了這一理論問題，但他采取了迂回的方法解決這一問題，即他把價值內(nèi)在的轉(zhuǎn)換根源歸結(jié)為新的宗教、現(xiàn)代科學(xué)和理性知識對“生活世界”的挑戰(zhàn)，由此，各個不同的領(lǐng)域便在應(yīng)對挑戰(zhàn)的同時各自尋找自己的價值領(lǐng)域，這樣，現(xiàn)代社會便不再以傳統(tǒng)一元化的價值體系作為拱頂石，而是以自律領(lǐng)域以及與之相匹配的價值網(wǎng)絡(luò)為特征。在論述工具理性與價值理性的二律背反時，韋伯對海德格爾所給出的解決方案是不認(rèn)同的，作為思的形而上學(xué)以及荷爾德林式的詩意棲居只能建構(gòu)個人的形而上學(xué)世界，但不能指向公共領(lǐng)域，因此，他對工具理性悲觀至極，最后索性采取了現(xiàn)象學(xué)懸置的方式。換言之，在韋伯看來，既然無法為被工具理性挾制的現(xiàn)代性給出一個合理的解決方案，不如走向價值理性，這是韋伯的方式，也是整個西方社會理論的方式，而這種方式恰恰開啟了研究現(xiàn)代性問題的新視域，即文化理論視域。

繼韋伯之后，整個西方社會理論界掀起了一場轟轟烈烈的哲學(xué)文化研究熱潮。羅蒂直接把自己的著作命名為《后哲學(xué)文化》，他在堅(jiān)守分析哲學(xué)和實(shí)用主義的同時更是大膽斷言，哲學(xué)不過就是一種文化，羅蒂在反思現(xiàn)代性問題時之所以做出如此假設(shè)，是因?yàn)樗诜椿A(chǔ)主義和本質(zhì)主義的同時直面現(xiàn)代社會的事實(shí)，所以他毅然決然地選擇了哲學(xué)，但此時的哲學(xué)不是傳統(tǒng)的哲學(xué)，而是作為一種文化樣式存在的哲學(xué)，即在羅蒂看來，要應(yīng)對當(dāng)今世界的社會難題，就必須從文化樣式的意義上解決問題。與羅蒂同時代齊名的哲學(xué)家哈貝馬斯也做出了類似的解決方案，他為現(xiàn)代性開出的藥方是重建啟蒙理性，拯救被工具理性殖民化的生活世界，達(dá)成“商談共識”。仔細(xì)研究哈貝馬斯的著作不難發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯為現(xiàn)代性開出的藥方不僅是倫理學(xué)意義上的，更是文化傳統(tǒng)意義上的。在哈貝馬斯那里，生活世界不僅是先驗(yàn)自明的形上設(shè)定，它更多的是一種文化傳統(tǒng)意義上的自我拯救，哈貝馬斯就曾經(jīng)對此坦言“一個由國家公民組成的民族，其自我理解和自我政治意識，只能通過公共交往的媒介形成，而這種交往又建筑在文化的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)之上”[4]45。

從諸多西方馬克思主義關(guān)于現(xiàn)代性的論述中可以看出，文化傳統(tǒng)在社會發(fā)展過程中所起到的作用是不可估量的，我們必須做西方馬克思主義的同時代人。韋伯對現(xiàn)代性的消極態(tài)度引出了一個積極的、潛在的理論發(fā)展空間，這是我們必須加以珍視的，這一思路被同時代的哲學(xué)家齊美爾發(fā)揮得淋漓盡致。齊美爾從對大都市人的精神生活、現(xiàn)代生活的碎片化以及貨幣哲學(xué)的批判入手分析現(xiàn)代性的問題及其困境，他采取了一種積極的方法來面對現(xiàn)代性社會的工具理性，這和現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展趨向是一致的?；诖?，我們不難發(fā)現(xiàn)一個事實(shí)，要實(shí)現(xiàn)中國夢，構(gòu)建當(dāng)代中華民族共有的精神家園，必須走弘揚(yáng)文化傳統(tǒng)的路線，這一點(diǎn)是理論的內(nèi)在要求，也是和時代現(xiàn)實(shí)內(nèi)在相契合的。

二、文化傳統(tǒng)的自我生成與自我否定

實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興、塑造中華民族的精神家園、直面現(xiàn)代性社會現(xiàn)實(shí)，必須走弘揚(yáng)文化傳統(tǒng)的道路。但是問題在于，如何理解文化傳統(tǒng)呢？什么才是“文化傳統(tǒng)”中“活的靈魂”呢？什么意義上的弘揚(yáng)才是真正的弘揚(yáng)呢？如何在尊重文化傳統(tǒng)精髓的同時實(shí)現(xiàn)文化傳統(tǒng)內(nèi)在的否定性，使其為時代所用？這些關(guān)于文化傳統(tǒng)的內(nèi)在訴求成了弘揚(yáng)文化傳統(tǒng)必須面臨的嚴(yán)峻的理論問題。從文化傳統(tǒng)的內(nèi)涵來看，其“活的靈魂”一定是一種自我生成、自我否定的思想觀念，這種自我生成、自我否定的觀念既有時代性的內(nèi)涵、民族性的形式、個體性的風(fēng)格，同時，也有人類性的內(nèi)容，只有如此，文化傳統(tǒng)才能生成為實(shí)現(xiàn)中國夢的“活的靈魂”。

一般意義上來說，所謂的“文化傳統(tǒng)”指的是現(xiàn)實(shí)文化價值體系中有傳統(tǒng)文化特質(zhì)構(gòu)成的文化價值成分，它在民族的現(xiàn)實(shí)文化價值體系中居于核心地位，但是深思此定義就會生發(fā)出這樣的問題，傳統(tǒng)文化的特質(zhì)是什么呢？什么才是“文化傳統(tǒng)”中有價值的成分？要回答這些問題，就必須推究文化傳統(tǒng)內(nèi)在的思想邏輯，并進(jìn)而探究文化傳統(tǒng)的自我生成以及自我否定。

文化是一種價值理念，它所表征的是一個時代的精神，它的生成、發(fā)展和變化必然和時代相映照，和人的存在、發(fā)展相契合。海德格爾“此在”的生存論轉(zhuǎn)向便是在人的存在的意義上探討文化的，作為與“我思”根本不同的東西，“此在”是在人的生存的體驗(yàn)——煩、畏、死——中，讓“存在”存在起來，從而在回歸形而上學(xué)的大背景下讓人詩意地棲居在大地上：“按照它本來的存在方式，此在一向已經(jīng)‘在外’，一向滯留于屬于已被揭示的世界的、前來照面的存在者。有所規(guī)定地滯留于有待認(rèn)識的存在者，這并非離開內(nèi)在范圍，而是說，此在的這種依寓于對象的‘在外存在’就是真正意義上的‘在內(nèi)’。這就是說，此在本身就是作為認(rèn)識著的‘在世界之中’”[5]73。海德格爾并沒有回答“此在為誰”的問題，同時，存在與存在者區(qū)分的必然結(jié)果是他仍然無法走出主體性哲學(xué)的怪圈。因?yàn)樗约簽橹黧w哲學(xué)提供的出路正是他常常批判的：尼采對“柏拉圖主義”的顛覆。海德格爾在哲學(xué)和詩學(xué)上的一切努力以及他獨(dú)特的詩學(xué)形態(tài)，包括他對東方思想尤其是道家思想的興趣其實(shí)都是為了這個目的。換言之，海德格爾要以詩性的思克服形而上學(xué)思維，以詩的語言超越形而上學(xué)語言，以詩的價值的存在性對抗現(xiàn)代社會工具理性對生活世界的僭越和攫取，從而真正地達(dá)至存在的體驗(yàn)、詩意的棲居。這使得海德格爾的詩學(xué)同時具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性和批判色彩，它是海德格爾用來對形而上學(xué)和技術(shù)世界進(jìn)行克制的方式。因此，海德格爾的詩學(xué)在某種程度上便有了救贖的意味，他這樣做，是試圖跳出形而上學(xué)傳統(tǒng)，從外部、從歷史中、從根基處來顛覆形而上學(xué)。海德格爾始終行走在思想的林中路上，在他看來，思想本來就是在通往存在本源的道路上行進(jìn)的過程，真正偉大的哲學(xué)常常具有悲天憫人的情懷。海德格爾哲學(xué)思想在其艱深抽象的背后，是對人的最基本問題和最基本生存狀況的關(guān)心，他所追問的所有學(xué)術(shù)問題最后都?xì)w結(jié)到文化問題上，這是現(xiàn)代性的旨趣，也是現(xiàn)代性研究中最根本的一點(diǎn)。在這樣一個語意紛呈、思潮更迭而又不斷經(jīng)受著價值失落的時代，把海德格爾思想放在現(xiàn)代性文化語境中進(jìn)行再度思考是一件有意義的事情。

眾所周知，法蘭克福學(xué)派被稱之為西方馬克思主義學(xué)派中的社會批判理論，其不同于其他批判理論的地方在于，法蘭克福學(xué)派的社會批判理論真正地道出了文化傳統(tǒng)的真實(shí)涵義，阿多諾(也有譯作“阿多爾諾”)《否定的辯證法》就是一個明顯的例子。學(xué)界在研究阿多諾的時候，只是從哲學(xué)的角度關(guān)注他的代表作《否定的辯證法》，卻鮮有學(xué)者從文化和藝術(shù)的角度對其進(jìn)行解讀，《否定的辯證法》一書的核心是拯救被形而上學(xué)一體化的文化，而這種拯救是通過辯證法內(nèi)在的否定性來進(jìn)行的，“但如果思想充分意識到了它正在做的事情并打算超越自身，如果它在他者之中看出了某種直接和它不相稱的、而它又能思考的東西，那么，它只有在教條的傳統(tǒng)中才能找到避難所……辯證法必須走出最后一步，在影響并批判普遍的幻想聯(lián)系的同時它甚至必須轉(zhuǎn)而反對自身”[6]406-407。阿多諾辯證的文化觀強(qiáng)調(diào)“政治只是手段，而文化才是目的”，它是在否定傳統(tǒng)同一性形而上學(xué)的同時為文化反思提供了理論空間和理論想象。葛蘭西所強(qiáng)調(diào)的文化霸權(quán)，馬爾庫塞所號召的“本能革命”和“大拒絕”，弗洛姆提倡的“規(guī)范人本主義”都是在辯證法的意義上實(shí)現(xiàn)文化傳統(tǒng)的內(nèi)在否定、自我生成、自我更新。

不論是海德格爾哲學(xué)，還是法蘭克福學(xué)派，在反思文化傳統(tǒng)問題時不僅洞見到了現(xiàn)代性的本質(zhì)，同時也深入到了文化傳統(tǒng)自身的辯證法理論，這是理解文化傳統(tǒng)的要義。在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思明確指出了現(xiàn)代社會的本質(zhì)以及現(xiàn)代性的理論任務(wù)，這就是拒斥“此岸世界”的非神圣形象，而實(shí)現(xiàn)這一理論任務(wù)的路徑是從對神、天國、宗教的批判轉(zhuǎn)向?qū)m世、法、政治的批判，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切的任務(wù)。于是，對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學(xué)的批判就變成對政治的批判”[7]4。塵世的批判、法的批判、政治的批判也是文化的批判，這是文化批判的理論內(nèi)容，也是文化批判自身的辯證法。在馬克思眼里，文化批判辯證法是和人的解放的理論旨趣內(nèi)在一致的，從早期的博士論文一直到《資本論》，馬克思一直強(qiáng)調(diào)他要致力于實(shí)現(xiàn)全人類的解放，“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身……只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！盵7]46馬克思把現(xiàn)代性的特質(zhì)和現(xiàn)代性的任務(wù)融合為一個理論目標(biāo)：人類解放，而實(shí)現(xiàn)這一理論目標(biāo)的方式就是做黑格爾的學(xué)生，尤其是黑格爾辯證法的學(xué)生。雖然馬克思沒有一本像樣的辯證法著作(馬克思曾預(yù)言要寫一部辯證法著作，終未實(shí)現(xiàn))，但可以斷言，馬克思的任何一本著作都是辯證法著作，用他自己的話來說，辯證法是滲透在他的每個理論中的。馬克思對作為表征人類解放的共產(chǎn)主義的論述很真切地表達(dá)了他是一個辯證法大師。馬克思沒有對共產(chǎn)主義進(jìn)行過任何有實(shí)質(zhì)意義的論述，他不是沒有時間，也不是忽略了此問題，而是將辯證法理論滲透在他著作中的必然結(jié)果，這也是由辯證法理論的內(nèi)在理論屬性所決定的。馬克思在《資本論》中說他自己不適合制定“小餐館的未來食譜”，在他看來，共產(chǎn)主義只是一場積極地?fù)P棄私有財產(chǎn)即人的自我異化的運(yùn)動，這是共產(chǎn)主義運(yùn)動的辯證法，是文化傳統(tǒng)的理論內(nèi)容。分析主義馬克思主義者沃爾夫完全同意馬克思對自己的這一中肯的評價，“馬克思沉默的原因，在于他認(rèn)為共產(chǎn)主義運(yùn)動必須遵循自己的發(fā)展路線，必須是一個真實(shí)的歷史運(yùn)動，而不是一個理念或原則的履行過程。”[8]88真實(shí)的共產(chǎn)主義就是共產(chǎn)主義運(yùn)動，是作為理念的共產(chǎn)主義自身的自我否定、自我生成以及自我發(fā)展。

黑格爾哲學(xué)之所以成為德國古典哲學(xué)的集大成者，主要原因在于他要論證的絕對理念是騎在馬背上的世界精神，而作為理念的世界精神就是普魯士國家的文化傳統(tǒng)，這是文化理念的自我生成、自我否定的思想邏輯。就像黑格爾在《小邏輯》中所說的那樣，“理念作為主觀的和客觀的理念的統(tǒng)一，就是理念的概念——這概念是以理念本身作為對象，對概念來說，理念即是客體——在這客體里，一切的規(guī)定都匯集在一起了。因此這種統(tǒng)一乃是絕對和全部的真理，自己思維著自身的理念，而且在這里甚至作為思維著的、作為邏輯的理念?！盵9]421作為表征文化傳統(tǒng)的絕對理念就是在不斷地自我生成、自我否定著的，這是文化傳統(tǒng)的“活的靈魂”。換言之，“活的靈魂”的文化傳統(tǒng)不是確定的理念，而是不斷進(jìn)行邏輯運(yùn)動的理念。

三、文化傳統(tǒng)的未來指向性

文化傳統(tǒng)作為一種理念具有內(nèi)在的否定性，這是我們探討文化傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的最重要的問題，也是我們之所以在辯證法的視域內(nèi)探討文化傳統(tǒng)歷史邏輯的原因所在。辯證法的批判性和革命性及其內(nèi)在的否定性指的就是文化傳統(tǒng)的生命力，即文化傳統(tǒng)的未來指向性。任何一種哲學(xué)理論、文化傳統(tǒng)的生命力都在于其所具有的開放性、寬容性、兼容性，這是弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，實(shí)現(xiàn)中國夢的關(guān)鍵點(diǎn)所在。

20世紀(jì)以來，兩次世界大戰(zhàn)之后世界的主題演變?yōu)槲幕g的沖突，世界并沒有因?yàn)榭萍嘉拿鞯目涨鞍l(fā)達(dá)而變得更加和平，反而問題重重，這一理論事實(shí)構(gòu)成了亨廷頓、巴爾贊等理論家探討世界政治框架的關(guān)鍵點(diǎn)。在此情況下，我們既不能照搬韋伯的方法，也不能任由文化理念自身的辯證運(yùn)動，我們必須在面對現(xiàn)代性的時候積極、主動地探討文化傳統(tǒng)的走向。這種探索自雅斯貝爾斯的“軸心時代”理論就已經(jīng)開始了，在《歷史的起源與目標(biāo)》一書中，雅斯貝爾斯描述了“軸心時代”的理論特質(zhì)，“軸心時代”既是一個復(fù)雜的歷史文化現(xiàn)象，也是一種思維方式的理論“建構(gòu)”。這種理論建構(gòu)不僅證明了一種應(yīng)對現(xiàn)代性難題的新思路，同時也在一定意義上洞見到了文化的未來走向?！拜S心時代”理論成為理論界在文化傳統(tǒng)意義上把握現(xiàn)代性的標(biāo)尺，如果說在第一“軸心時代”，各大文明形態(tài)相互獨(dú)立，并發(fā)揮著各自不同的主導(dǎo)社會發(fā)展的作用，那么，理論界一致認(rèn)為，今天，我們已經(jīng)走入了第二“軸心時代”，它不同于第一“軸心時代”的特征在于，各大文明相互融合，共同參與全球現(xiàn)代化的進(jìn)程。的確，人類文明形態(tài)及其文明樣態(tài)面臨前所未有的挑戰(zhàn)，人們需要從全球化及資本全球現(xiàn)代性的視野出發(fā)，立足于整個人類的利益思考文明的未來、人類社會的未來，這是文化傳統(tǒng)在面對現(xiàn)代性問題時所具有的新的生命力。

文化的未來指向性到底指的是什么？文化內(nèi)在的否定性何以就是文化的未來指向性？對此問題的追問必然導(dǎo)向另一個重要的理論問題，這就是人類的形而上學(xué)本性，換言之，文化的未來指向性和人類的形而上學(xué)本性是內(nèi)在契合的。人的形而上學(xué)本性促使人總是要在有限的事物中尋求其無限性，在紛繁復(fù)雜的多樣性背后尋求確定性，這是文化傳統(tǒng)未來指向性內(nèi)蘊(yùn)的深層理論根據(jù)。這一問題凸顯的是人類在面對現(xiàn)代性諸多文明形態(tài)時本能的一種理論反應(yīng)。中西方文化傳統(tǒng)各不相同，西方人重理性，其文化傳統(tǒng)是古希臘羅馬傳統(tǒng)，中國人的思想淵源是先秦諸子百家以及孔孟老莊，原本各大文明獨(dú)立發(fā)展，并行不悖，但在全球資本現(xiàn)代性的背景下則必須考慮如何和平相處的難題。關(guān)于全球化時代人類文明的走向問題，湯一介在《新軸心時代與中國文化的建構(gòu)》一書中提出：“全世界在文化問題上存在著兩種有害的傾向：文化上的霸權(quán)主義和文化上的部落主義。某些西方國家為維護(hù)它們的霸權(quán)地位，仍然宣揚(yáng)文化上的西方中心論；某些取得獨(dú)立或復(fù)興的國家為了固守本土文化，排斥外來文化，而陷入了文化上的部落主義，這兩種傾向在我們國家也有不同形式的表現(xiàn)。比如，有些人對中國的文化傳統(tǒng)持否定態(tài)度，而另一些人則主張21世紀(jì)亞洲文明將成為主流，這兩種看法都不是客觀的理性的態(tài)度?！盵10]134人類在面臨諸多文化樣態(tài)時總是試圖尋求一種適合自己的文化樣態(tài)，而這種追尋本身和中國傳統(tǒng)文化的核心精神是內(nèi)在一致的，即“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?，中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核要求中國人在面對多元文化時放棄天下一統(tǒng)的傳統(tǒng)觀念，接受多元化和異質(zhì)性的趨勢。這又回到最初提出的問題：人的形而上學(xué)本性的本能要求文化自身具有未來指向性，但是未來的文化到底應(yīng)該指向哪里呢？

自尼采的“上帝之死”之后，尋求價值依托就成了西方人的終極任務(wù)，“世界之夜的時代是貧乏的時代，因?yàn)樗踔磷兊酶迂毞ΑＫ呀?jīng)成為如此地貧乏，以至它不再將上帝的缺席看作是缺席……時代處于貧乏并非在于上帝之死，而在于短暫者對他們自身的短暫性幾乎沒有認(rèn)識和沒有能夠承受。短暫者沒有獲得到達(dá)他自身本性的所有權(quán)。”[11]82價值是人存在的終極根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，人類不可能處于價值虛無狀態(tài)，“人類生活的實(shí)踐告訴我們，如果沒有昭示未來的烏托邦，我們所感受到的是一個頹廢的存在；人若沒有烏托邦精神，就總是沉淪于世俗之中。一個沒有烏托邦的文化，是一個窒息了的文化”[12]3。這種理論趨向在馬克思主義哲學(xué)中也呈顯性邏輯，在被譽(yù)為“新世界觀”天才萌芽的寶貴文件《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思就指出“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[7]502，這表明馬克思已經(jīng)開始思考文化的未來走向，原因很簡單，“解釋世界”的思路遵循的是實(shí)證性的科學(xué)的思維方式，也即知識論的思維方式，而“改變世界”則是價值性的追求和終極本體的訴求，是一種實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式。詳細(xì)研讀馬克思的文本就會發(fā)現(xiàn)，馬克思改變世界的理論任務(wù)[13]133-137和他對未來文化樣態(tài)的思考是同步的，未來文化的走向與文化辯證法[14]22-28是內(nèi)在一致的，“辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因?yàn)樗坪跏宫F(xiàn)存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！盵15]22改變世界只是為世界提供了一種新的可能性，弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化也只是生發(fā)文化傳統(tǒng)的生命力，這都為思考現(xiàn)代性提供一個新的理論視角。

文化成了思考現(xiàn)代性問題、解決現(xiàn)代性難題的切入點(diǎn)，也成了我們思考中國道路、中國模式、中國經(jīng)驗(yàn)最直接的理論資源。文化傳統(tǒng)的生命力及其內(nèi)在的意義和價值是在歷史的邏輯中生成的[16]5-13，它作為民族、國家的根基具有自我生成、自我發(fā)展、自我否定的辯證法精神，它不僅遵循自身的發(fā)展邏輯在運(yùn)動，同時也具有深厚的未來指向性，這是弘揚(yáng)中華民族傳統(tǒng)文化的思想邏輯，也是文化傳統(tǒng)自身的辯證法。