通向合格理性批判的哲學(xué)建構(gòu)邏輯

崔 平

內(nèi)容提要 從認(rèn)識經(jīng)驗出發(fā)分析發(fā)現(xiàn)理性的先驗形式即形而上學(xué)演繹，和說明先驗認(rèn)識形式的有效作用方式即先驗演繹，兩者構(gòu)成《純粹理性批判》的總體思想輪廓。其中，形而上學(xué)演繹的邏輯分析起點是傳統(tǒng)形式邏輯，先驗演繹的邏輯綜合起點是先驗統(tǒng)覺。雖然康德對兩個起點作了真理身份說明，但是其根據(jù)并不必然有效，因而在實質(zhì)上沾染獨斷性。其代價為，本該同源一體的邏輯形式和先驗統(tǒng)覺被分離，從而滋生理性批判的內(nèi)在疑難并損失批判所當(dāng)獲得的某些知識，使理性批判的成果譜系殘缺不全。邏輯形式和先驗統(tǒng)覺都?xì)w根于意識存在，因此，消除康德獨斷的再批判路徑是，以徹底前提批判的勇氣和技藝，對意識存在進(jìn)行批判性分析，從意識存在普遍結(jié)構(gòu)中推導(dǎo)思維活動和知識構(gòu)造的基本原理和形式。

在對獨斷哲學(xué)(唯理主義的“大理石”獨斷或者還包括經(jīng)驗主義的“蠟塊”獨斷)徹底失望之后，康德走上為知識的可能性進(jìn)行辯護(hù)，尋求對象知識何以可能的可靠根據(jù)的哲學(xué)征程。其實質(zhì)為，撤銷空洞蒼白的“大理石”和“蠟塊”比喻這兩個理論前提假設(shè)的有效性，理性地構(gòu)造認(rèn)識的內(nèi)在機(jī)制和原理。這種前提批判產(chǎn)生了認(rèn)識論上的“哥白尼式革命”，至今被看作一塊哲學(xué)智慧的偉大豐碑。但是，康德的批判哲學(xué)殘留的更精致、更隱蔽也更巨大的前提假設(shè)，蠕動在獨斷的外殼內(nèi)。就前提批判是理性的永恒權(quán)利，而且每每引發(fā)認(rèn)識革命而言，這意味著對一切向往智慧的人提供了進(jìn)行一次更重大的哲學(xué)革命的機(jī)會。

嚴(yán)格理性趣味中的“獨斷”概念

在純粹認(rèn)識領(lǐng)域內(nèi)，理性要求賦予一個論斷以根據(jù)，也就是提供論證。通常，對于那種沒有提供任何根據(jù)的論斷，人們稱之為獨斷。這是一般知識分子都達(dá)成共識的一種日常形態(tài)的獨斷，沒有任何異議的經(jīng)典獨斷形式。但是，在實際認(rèn)識活動中，論證的表現(xiàn)多種多樣，它們提供給論斷的支持也各有不同，因而必須恰切地分析獨斷概念及其適用范圍。

論斷真理性的確定性和必然性是理性認(rèn)識的追求目標(biāo)。在理性的嚴(yán)格認(rèn)識趣味中，禁止一切沒有充分根據(jù)的論斷，它約束認(rèn)識活動按照清晰而必然的根據(jù)作出相應(yīng)的判斷，講求論據(jù)與論斷之間的效力對稱關(guān)系，有什么樣的論據(jù)就作出什么樣的論斷，不能超越論據(jù)的效力范圍，否則即為非法。因此，所謂獨斷，就是論斷的強(qiáng)度大于論證的強(qiáng)度。反之，論斷的強(qiáng)度等于或小于論證的強(qiáng)度，則為合理的和有效的論斷。所謂論斷強(qiáng)度是指一個論斷的內(nèi)容及其被主張的方式；而論證強(qiáng)度是指一個論證系統(tǒng)的內(nèi)容相對論斷內(nèi)容的完備度及其出現(xiàn)和互相聯(lián)系的形式，是否能夠合理推出論斷并與論斷的判斷品性相匹配。在理性的嚴(yán)格態(tài)度中，在論斷與論證之間存在一種連續(xù)的聯(lián)系程度變化關(guān)系，即從充分根據(jù)到完全沒有根據(jù)，其間夾帶匹配程度的連續(xù)減弱過程，除擁有充分根據(jù)的論斷外，其他所有情形的論斷都被斥之為獨斷。

所謂獨斷，不僅僅指公然拋棄論證而作出的論斷，而且包括雖然形式上具有論證，但所提供的論證缺乏有效性的論斷。對于嚴(yán)格理性來說，論證必須是實質(zhì)有效的，而不能是徒具形式的敷衍。

需要強(qiáng)調(diào)，獨斷批評指向論斷與論證之間的關(guān)系，而與論斷本身的正確與否無關(guān)，即使一個論斷本身偶然印合了存在而具有現(xiàn)實真理性，如果它缺乏有效論證的支持也是獨斷。

獨斷是論證與論斷之間邏輯聯(lián)系狀態(tài)的反映，本質(zhì)上客觀地蘊含于論證與論斷的內(nèi)容之中。但是，對于作出獨斷的認(rèn)識主體來說，獨斷有不同的主觀形態(tài)，即故意的和誤謬的。所謂故意獨斷，是指認(rèn)識者對于論證的內(nèi)容或論證的構(gòu)成的有效性沒有把握甚至明知無效或錯誤，卻主觀地強(qiáng)行加以使用和推行，造成一個論斷強(qiáng)度大于論證強(qiáng)度的論斷。故意獨斷的動機(jī)只能有兩種，即欺騙和僥幸，也就是或者為蒙蔽他人理智而實施獨斷，或者期望與好運相遇而碰巧撞到真理，前者可以稱為欺騙性獨斷，后者可以稱為博弈性獨斷。所謂誤謬獨斷，是指認(rèn)識者在認(rèn)識上發(fā)生錯誤，把本來沒有根據(jù)作用的內(nèi)容或不能成立的論證聯(lián)系在主觀上加以真誠地確信，以致信以為真地作出不該作出的論斷。

不管是故意獨斷，還是誤謬獨斷，都發(fā)生于論斷根據(jù)的缺陷。因此，論證根據(jù)的表現(xiàn)方式相應(yīng)地決定獨斷的發(fā)生及其存在形態(tài)。

嚴(yán)格理性的理想認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)是對任何論斷給出論證，也就是搜集、發(fā)現(xiàn)根據(jù)并正確地組織根據(jù)。其中，不僅個別根據(jù)本身有內(nèi)容上的真假和作為根據(jù)的適當(dāng)性問題，而且論證形式即諸根據(jù)內(nèi)容的關(guān)聯(lián)和展開方式本身也生成特定的論證有效性，影響論斷真理性及其判定。就個別根據(jù)內(nèi)容及其組織方式共同構(gòu)成論斷真理性的根據(jù)而言，可以整體地討論免除獨斷的論斷根據(jù)。

相對于論斷的有效性要求，根據(jù)可以有以下幾種存在情形。按照根據(jù)的完整性即量的充分程度，根據(jù)可以分為充分根據(jù)、部分根據(jù)和無根據(jù)。按照根據(jù)與論斷的聯(lián)系的性質(zhì)即能否推出論斷，可以分為必然根據(jù)、概然根據(jù)和虛假根據(jù)。就根據(jù)的完整性而言，只有擁有充分根據(jù)的論斷是非獨斷的，而僅具有部分根據(jù)甚至無根據(jù)的論斷都是獨斷的，前者可以稱為有限獨斷，后者可以稱為無限獨斷。無限獨斷必然是故意獨斷。而有限獨斷則在主觀態(tài)度上具有復(fù)雜性，它或者是故意獨斷，即明知沒有作出論斷的條件而強(qiáng)行為之，其中又可分為博弈性獨斷即冒險地相信論斷之真，和欺騙性獨斷即以誤導(dǎo)他人理智為目標(biāo)而進(jìn)行；或者是誤謬獨斷即誤把部分根據(jù)當(dāng)作充分根據(jù)。再就根據(jù)的性質(zhì)而言，由必然性根據(jù)所作出的論斷是非獨斷的，而從概然根據(jù)和虛假根據(jù)所作出的論斷就是某種獨斷。由概然根據(jù)推出的確定性(無限制)論斷不當(dāng)?shù)財U(kuò)大了論斷的可靠性，可以稱為夸張獨斷，它可能是故意獨斷，也可能是誤謬獨斷，即錯認(rèn)了根據(jù)的性質(zhì)。而由虛假根據(jù)所推出的論斷，可以稱為空幻獨斷，它或者是故意獨斷，或者是誤謬獨斷，即沒有識別出所與根據(jù)的虛妄不實。

獨斷這一貶義詞所指向的是認(rèn)識過程本身，而非針對一個論斷絕對地斷言它錯誤，也就是說，一個獨斷論斷可以碰巧是內(nèi)容可接受的甚至是真理。論斷的根據(jù)可以內(nèi)在于論斷本身，也可以外在于論斷本身。一切綜合判斷都要求在判斷之先和之外給出一系列主謂詞之間作某種關(guān)聯(lián)的理由，但分析判斷則無需如此，因為其自身所表現(xiàn)者僅僅為蘊含關(guān)系，根據(jù)就在自身之內(nèi)。分析命題中有一類貌似綜合命題的特殊命題即所謂自明真理，其實質(zhì)為在主詞中邏輯地或必然地連帶和蘊含另一個作為謂詞或結(jié)果的內(nèi)容，主詞以謂詞為存在條件，比如“我思我在”中的“思”和“在”，就是“思”必然以“在”為成立條件。因此，分析命題沒有作出新的論斷，不適用“獨斷”與否的認(rèn)識評價。一切分析命題都具有直觀性，所以笛卡爾稱其“我思我在”命題不是推理，而是伴隨一切個別“我思”而當(dāng)下被把握到的，是對“思”與“在”同一性的描述。

純粹理性批判的兩個獨斷及其類型

接過洛克點燃的理性批判火炬，全面深入地揭示知識何以可能的前提，是康德理論理性批判的自我意識核心。多少年來，其間的深刻、精致和綿密讓后世嘆為觀止。然而，即使忽略這一哲學(xué)內(nèi)部所包含的連康德本人都抱有強(qiáng)烈意識的論證缺陷，一旦我們把目光的焦點從其哲學(xué)論證的內(nèi)部過程轉(zhuǎn)向論證的起點，并以同樣的“批判”方式追加反思，就會發(fā)現(xiàn)批判燈火下的巨大黑影。

康德理論理性批判的結(jié)構(gòu)布局(感性論—知性論—辯證論)根源于認(rèn)識論的亞里士多德傳統(tǒng)，即認(rèn)識起于感覺經(jīng)驗，形成于理性(被動理性和主動理性)的加工作用，從而把認(rèn)識階段作感性—知性—理性劃分。但是，關(guān)于人類認(rèn)識能力，前康德哲學(xué)史有諸多不同劃分，包括亞里士多德的劃分都沒有提供足夠充分的論證，這也是眾說紛紜而不能統(tǒng)一的原因?？档碌膭澐植]有超出歷史上的水平，因此，按照哲學(xué)的嚴(yán)格批判概念，也是一種獨斷。這種獨斷對《純粹理性批判》的影響至深，直接決定問題的設(shè)置及其追問程序。換言之，康德理論理性的問題，不論其實際上是否恰當(dāng)，在認(rèn)識形式上都表現(xiàn)出獨斷的不可靠性。

在認(rèn)識階段的獨斷語境下，康德相應(yīng)地設(shè)置了三個知識形成的先驗原理問題，即先驗感性論、先驗分析論、先驗辯證論。而其論證的總體格式為形而上學(xué)演繹加先驗演繹，二者構(gòu)成整個體系的兩個構(gòu)造方向或部分。形而上學(xué)演繹推求先驗主觀形式、先驗演繹闡明先驗主觀形式何以具有普遍的認(rèn)識有效性(對于先驗范疇即為必然的對象相關(guān)性，而對于先驗理念即為認(rèn)識綜合推動功能)。形而上學(xué)演繹的起點是各認(rèn)識階段的經(jīng)驗形式，從中分析出相應(yīng)的先驗主觀形式?？档掳褋喞锸慷嗟麻_創(chuàng)的傳統(tǒng)形式邏輯認(rèn)定為安固而有效的普遍思維形式。在第二版序言中，他坦言據(jù)以作出如此論斷的理由為，“邏輯自古代以來即已在安固之途徑中進(jìn)行，此由以下事實即可證明之者，蓋自亞里斯多德以來，邏輯從未后退一步，且吾人之所視為改進(jìn)者，亦僅刪除若干無聊之煩瑣技巧，或?qū)τ谒殉姓J(rèn)之教誨，更明晰闡明之而已，此等事項與其謂之有關(guān)學(xué)問之正確性，毋寧謂之有關(guān)學(xué)問之美觀耳。其亦可令人注意者，則降至今日邏輯已不能再前進(jìn)一步，在一切外表上，已成為完善之學(xué)問”①。顯然，康德為邏輯形式的真理性和完備性給出的理由處于流俗大眾水平，是不充分、不可靠的。邏輯學(xué)內(nèi)容的變化與否屬于歷史范疇，而過去沒有變化不能證明將來就不會發(fā)生變化，不論這個“過去”有多么漫長。同時，歷史具有經(jīng)驗構(gòu)成性，在本質(zhì)上是某種經(jīng)驗表現(xiàn)，而經(jīng)驗被康德一貫掛上偶然性標(biāo)牌，拒絕賦予它必然性和普遍性。因此，康德借以信仰邏輯學(xué)的真理性的理由在嚴(yán)格理性的眼光看來是虛假的，假如沒有來自邏輯學(xué)自身的對自己真理性的合理辯護(hù)，那么這種信仰在實質(zhì)上就落入康德本人所反對的獨斷現(xiàn)象。需要補(bǔ)充的是，康德本人沒有給出更多或更好的理由來支持自己對傳統(tǒng)邏輯學(xué)的信任，因此不論邏輯學(xué)本身是否具有絕對的真理辯護(hù)力量，就康德本人的主觀認(rèn)識狀態(tài)而言，都構(gòu)成了一種獨斷，傳統(tǒng)邏輯學(xué)本身是否真正達(dá)到了必然性和完備性問題的答案，只能輔助說明康德的這種認(rèn)識獨斷的客觀后果以及他的批判體系的客觀有效性。

一種理論體系的必然性和完備性不能單純由其構(gòu)成內(nèi)容來判定，因為特定內(nèi)容只能表明其自身的出現(xiàn)合理性，卻不能封閉也不能杜絕其他特殊內(nèi)容的可能涌現(xiàn)，特殊內(nèi)容按其性質(zhì)向想象力無限開放，即使想象力的現(xiàn)實活動已經(jīng)無力延展，這一事實也只具有暫時的心理學(xué)意義，而不能必然地排除特殊內(nèi)容的可能存在空間。求證理論的必然性和完備性只能通過它的塑造方法的內(nèi)在邏輯品性來確定。只有一種理論內(nèi)容的涌現(xiàn)獲得了方法論上的必然性和完備性的保障，才能被判定為永固的真理。為此用來發(fā)現(xiàn)并設(shè)立它們之間關(guān)聯(lián)秩序的認(rèn)識方法，必須具有可以向它們附加必然性和完備性品格的能力，而這決定于內(nèi)容性的認(rèn)識起點的存在地位和形式性的認(rèn)識展開方式。如果作為認(rèn)識起點的存在所占據(jù)的地位可以完全涵蓋擬設(shè)論題的可能內(nèi)容空間，并且由此開始的認(rèn)識方法具有必然和完備地發(fā)現(xiàn)論域內(nèi)可能內(nèi)容的能力，那么所作理論構(gòu)建就是可靠的。一個被作為認(rèn)識起點的內(nèi)容是否具有足夠的涵蓋能力要視具體問題來具體地分析確認(rèn)，但具有必然性和完備性保障能力的認(rèn)識方法卻可以普遍確定，即演繹方法，一切帶有個別特殊性的歸納性認(rèn)識都不能提供這種保障。因而可以連帶地提出關(guān)于認(rèn)識起點內(nèi)容的補(bǔ)充規(guī)定，即它必須具有提供用作演繹方法的起點的能力。

帶著上述標(biāo)準(zhǔn)反思亞里士多德開創(chuàng)的傳統(tǒng)形式邏輯，可以拷問它的存在本性。

傳統(tǒng)邏輯的誕生是一部在時間軸上展開的歷史而非一次性空間式綻放，這不僅僅是簡單地基于對傳統(tǒng)邏輯學(xué)內(nèi)容的展現(xiàn)過程的描述所作的直觀論斷，而更是對其中歷史添加內(nèi)容間非蘊含關(guān)系的揭示。亞里士多德開創(chuàng)性地進(jìn)行了形式邏輯系統(tǒng)的構(gòu)建工作，在他那里可以看到傳統(tǒng)邏輯的所有構(gòu)成部類，即概念、判斷、推理和基本邏輯規(guī)律。但是，他關(guān)于這些內(nèi)容的考察都基于思維經(jīng)驗和相應(yīng)的語言形式，而“口語是內(nèi)心經(jīng)驗的符號，文字是口語的符號”②這一語言與思維同一的論斷也未經(jīng)審查。經(jīng)驗考察的缺點就是難以保證論斷的系統(tǒng)性和必然性，認(rèn)識結(jié)果是一種偶然發(fā)現(xiàn)的主觀事件?？档戮椭苯亓水?dāng)?shù)嘏u亞里士多德的范疇列舉是隨意的、偶然的、零散的?，F(xiàn)在應(yīng)該把矛頭直接指向他的判斷和推理學(xué)說。關(guān)于判斷，亞里士多德在對思維經(jīng)驗的巡視中僅僅瞥見了直言命題。關(guān)于推理，亞里士多德精彩地給出了三段論的格式譜系。但是，相應(yīng)于判斷分析的單調(diào)，他所重視的也僅僅是以直言判斷所構(gòu)成的推理活動。同時，他對推理的分類也不是以思維的內(nèi)在機(jī)制為宗旨，而是被看作某種技藝，因而所作分類也未能永久保持在傳統(tǒng)邏輯學(xué)中。他對邏輯規(guī)律的討論不僅散落在不同的著作中(范疇篇、解釋篇、形而上學(xué))，顯現(xiàn)出非專題性，而且也沒有非常直接和一致地確定它們的思維規(guī)律地位，相反把不矛盾律和排中律歸結(jié)為存在的自明公理，只是間接地轉(zhuǎn)換為一種思維要求，而對同一律未加詳細(xì)討論(有人甚至認(rèn)為沒有提及)，同時還賦予它不同于不矛盾律和排中律的屬性，即歸類為思維規(guī)律。亞里士多德的邏輯學(xué)研究之所以有諸如此類的現(xiàn)象，癥結(jié)在于他的研究是思維經(jīng)驗叢林中的一場漫步，沒有關(guān)于系統(tǒng)化地揭示思維普遍形式的方法論規(guī)劃和約束，盡管他盡力揮灑高超的哲人智慧，但仍不能擔(dān)保自己邏輯學(xué)建構(gòu)的周延性。這種純粹出于方法論批評的質(zhì)疑很快就被麥加拉學(xué)派的邏輯發(fā)現(xiàn)所證實，他們在直言判斷之外發(fā)現(xiàn)了條件命題(假言判斷)，并以更加顯明的方式提出了同一律。麥加拉學(xué)派的繼承者斯多葛學(xué)派又補(bǔ)充了現(xiàn)代邏輯中的析取命題(選言判斷)。值得注意的是，兩派都不是直接重復(fù)著亞里士多德已然發(fā)現(xiàn)的邏輯學(xué)內(nèi)容，而是各自提出了不同的諸多觀點，即使對亞里士多德談?wù)撨^的邏輯學(xué)主題，也作出了自己的研究，比如概念、判斷、推理等，顯示出邏輯學(xué)的個性化和論斷的偶然性。到中世紀(jì)，波伊提烏在推理表中又添加了假言推理。圍繞康德所謂的固定不變的傳統(tǒng)邏輯內(nèi)容的發(fā)展和變化，是西方邏輯史的常識，它們的發(fā)現(xiàn)方法與亞里士多德別無二致。這說明傳統(tǒng)形式邏輯從認(rèn)識起點(不能擔(dān)當(dāng)追求普遍知識的起點的經(jīng)驗)到認(rèn)識方法(零散觀察)都不能保障其內(nèi)容的必然性和完備性，更不必提及諸如歸納邏輯、現(xiàn)代數(shù)理邏輯相對傳統(tǒng)邏輯的發(fā)展。邏輯學(xué)發(fā)展的這種歷史性對康德所承認(rèn)的傳統(tǒng)邏輯的永固真理地位的巨大沖擊在于，這些歷史發(fā)展并不能被亞里士多德所開創(chuàng)的邏輯研究起點和研究方法所蘊含。反過來說，之所以亞里士多德沒有發(fā)現(xiàn)它們，并不是因為他一時疏忽沒有發(fā)現(xiàn)本該發(fā)現(xiàn)的東西，而是因為研究方式(歸納)所內(nèi)在的知識發(fā)現(xiàn)的偶然性。也就是說，我們既沒有必要替亞里士多德感到遺憾，也不能相信經(jīng)過兩千多年的持續(xù)發(fā)展，傳統(tǒng)邏輯學(xué)已經(jīng)達(dá)到圓滿。吊詭的是，這種謹(jǐn)慎的最好例證就是康德，即正是他本人在使用傳統(tǒng)形式邏輯作范疇的形而上學(xué)演繹時還臨時增補(bǔ)了兩種判斷。

既然康德關(guān)于傳統(tǒng)邏輯的主觀信仰得不到這種邏輯自身必然性和完備性的背書，那么對傳統(tǒng)邏輯有效性的信任和使用就是不折不扣的獨斷。這一獨斷建立在關(guān)于認(rèn)識階段的獨斷基礎(chǔ)上，是對它的內(nèi)容的具體充實，因而具有更高級地位，蘊含或覆蓋了認(rèn)識階段獨斷。所以，可以歸并兩個獨斷為一個獨斷來加以反思。由于關(guān)于傳統(tǒng)邏輯真理性的獨斷建立在不恰當(dāng)?shù)幕虿怀浞值母鶕?jù)基礎(chǔ)上，歷史的不變性只能保證傳統(tǒng)邏輯偶然地是永固真理，對此康德這樣偉大的哲學(xué)家應(yīng)該知曉，僅僅是無奈地加以采納，所以對它的獨斷屬于故意獨斷下的博弈性獨斷。

康德關(guān)于邏輯學(xué)的博弈性獨斷錯失或掩蓋了邏輯形式的根源問題，盡管它從中分析獲得了知性范疇、理性理念，但它們作為邏輯活動的工具與使用者認(rèn)識主體的聯(lián)系(精神存在源流)卻晦暗不明，因而它們?nèi)绾伪贿m用于各自的使用對象的原理需要闡明(先驗感性形式因關(guān)于感性認(rèn)識的完全被動假設(shè)而躲過了這個詰問),這是一種嚴(yán)謹(jǐn)風(fēng)格的認(rèn)識論所必須面對的問題。由此衍生或者說贅附一個先驗演繹課題，即說明先驗范疇如何作用于感性材料而客觀有效，先驗理念(本身即已是一種觀念性對象)如何引導(dǎo)知識走向更高級綜合并最終接近自身即絕對綜合。一種健全的批判性認(rèn)識論，應(yīng)該以綜合方法統(tǒng)一地直接揭示認(rèn)識的各種形式的源流和譜系，從而徹底顯現(xiàn)它們的作用機(jī)制和效力。

在被動地接受先驗演繹任務(wù)作為成全純粹理性批判事業(yè)的補(bǔ)充措施之后，康德把先驗統(tǒng)覺(機(jī)能)作為先驗演繹的總根據(jù)，這一點在范疇的先驗演繹中被明言，而在理念的先驗演繹(推動認(rèn)識綜合上的有效性即“格率”演繹)中并未明示，只是間接地可以從“絕對的無條件制限之全體”觀念中加以推斷?？档鲁姓J(rèn)了三個理念之間的統(tǒng)一問題③，但沒有惠賜答案即統(tǒng)一原理。顯然，這也有賴先驗統(tǒng)覺。

先驗統(tǒng)覺在康德那里是一個機(jī)能概念，在認(rèn)識活動中發(fā)揮最高的意識統(tǒng)一本源作用，推動各種意識內(nèi)容的綜合。這個先驗統(tǒng)覺被定性為純粹的邏輯機(jī)能，但是其確認(rèn)卻是始自具有濃厚心理學(xué)色彩的自我意識心理經(jīng)驗。它誕生于如下的三段論推理：一切意識都是我的意識；我必須始終具有同一性(意識)，否則就不能有自我意識；所以必然存在超越雜多經(jīng)驗意識而自發(fā)進(jìn)行意識統(tǒng)一活動的純粹自我即先驗自我，其功能即為先驗統(tǒng)覺，以便使雜多經(jīng)驗意識成為我的意識變?yōu)榭赡?。其中的要害在于自我意識的同一性向統(tǒng)一意識內(nèi)容的先驗統(tǒng)覺的過渡。自我意識是一種經(jīng)驗意識，是意識存在的見證形式，伴隨每一意識存在，以特殊意識內(nèi)容見證自身。連康德本人也承認(rèn)“我思”“乃一經(jīng)驗命題，其自身包有我在之命題”④。而自我同一意識是一種反思觀念，同一不變之自我存在首先是一個意識，其實在主體性是一種觀念的對象化設(shè)定，包含誤謬可能性。因此對所謂意識的向我歸屬性也僅能作一種觀念關(guān)系確認(rèn)，而不能被可靠地把握為實體之附屬現(xiàn)象。所以，意識必須是“我”的意識，除此則不能有所謂意識之存在，這種說法并不符合實際。自我同一意識是諸多意識存在之存在關(guān)聯(lián)或某種存在連續(xù)性的表征，是向思維提供可能對象區(qū)域的方式，但不能翻轉(zhuǎn)論斷說它是實體化的思維主體或思維者，這顯然是冒險的。說凡是進(jìn)入意識領(lǐng)域的內(nèi)容亦即被歸屬于自我的意識內(nèi)容之間都已經(jīng)達(dá)到了綜合統(tǒng)一，顯然已經(jīng)廢止了思維的存在權(quán)利，因而與思維的我思立場相矛盾。

即使接受“自我”的存在實然性(獨立存在性)，那么一個實在之“我”也不能被向之歸屬的異質(zhì)性的意識撕裂。只有設(shè)定“我”是通過意識構(gòu)成的，意識的分裂才能毀滅“我”的存在。換言之，“我”能必然地要求向其歸屬的雜多意識的統(tǒng)一嗎?或者直截了當(dāng)?shù)卣f，它必然要充當(dāng)意識內(nèi)容統(tǒng)一的主動實施者嗎?顯然，在“我”的同一性與意識的本源的綜合統(tǒng)一之間相隔一段令人迷幻的距離。在康德看來，自我的同一性與意識的綜合統(tǒng)一直接同一，二者互為條件，二而為一，只是有主動被動之別。在分析中，“自我”極具有動力屬性，表現(xiàn)為先驗統(tǒng)覺，而“意識”極接受先驗自我的作用來成就自我的現(xiàn)實顯現(xiàn)。于是，自我成為意識之綜合統(tǒng)一的充分必要條件。但審慎辨析，在自我的“同一”與意識的綜合統(tǒng)一之間這種關(guān)系設(shè)置并不是邏輯必然的，而僅僅是合理的想象。其實，“自我”側(cè)的同一不能邏輯地衍生中介性地關(guān)聯(lián)“自我”和“意識”的“先驗統(tǒng)覺”能力。在康德的陳述中，可以找到兩種身份的“自我”，即實在的自我(自我是意識統(tǒng)一的根據(jù)和所有者)和被意識實時構(gòu)建的自我(意識的統(tǒng)一是自我存在的條件)?！白晕摇币饬x的這種游蕩給分析“自我”的同一與意識的綜合統(tǒng)一之間關(guān)系帶來障礙。其實，康德也正是借用這種游蕩而得以敷衍地形成先驗統(tǒng)覺概念，即正是在交替使用“自我”的這兩種意義中而設(shè)立起“先驗統(tǒng)覺”。如果僅僅是前者，自我的同一就不需要意識的統(tǒng)一來保全；而如果是后者，自我的同一是意識綜合的自然產(chǎn)物而不可能是本源原因，兩者都不必然要求設(shè)立一個“先驗統(tǒng)覺”。然而這兩種自我在存在論上是矛盾的，當(dāng)然也就不能共處于關(guān)于同一個論題的論證中?，F(xiàn)在，即使保持對康德的敬畏而不懷疑和觸動他的這些命題，也難以在意識綜合要求的誘導(dǎo)下把“自我”的同一必然地轉(zhuǎn)換為一個功能性的實行意識綜合統(tǒng)一行動的“先驗統(tǒng)覺”。因為，作為純粹自我的先驗統(tǒng)覺固然可以充分地實現(xiàn)與意識關(guān)聯(lián)著的“自我”的同一，從而由意識的雜亂和自我同一要求來為“自我”想象地添加一個“先驗統(tǒng)覺”是有效的解釋方法，但這只能算是對意識統(tǒng)一的一種充分條件設(shè)立，而不能說明它同時也是必要條件。因為“自我”的同一不一定非得通過意識的綜合統(tǒng)一來實現(xiàn)，反過來，意識的綜合統(tǒng)一也不一定非得借助先驗統(tǒng)覺來完成，至少可以想象地假設(shè)其他的原因和方式，即使想象力有所不逮也不能在邏輯上堵塞其他解釋方式的可能性，比如上帝的作用、自然的安排等。總之，“先驗統(tǒng)覺”或“先驗自我”不是從經(jīng)驗自我意識分析之所得，而是對“自我”同一的一種解釋性假設(shè)，其間沒有充分而必然的聯(lián)系證據(jù)，僅僅是為滿足“自我”同一性所設(shè)想的一個充分條件。在邏輯上，充分條件可以在“多因一果”中出現(xiàn)而具有現(xiàn)實因果關(guān)系的偶然性。嚴(yán)格說來，由“自我”的同一到“先驗統(tǒng)覺”或“先驗自我”是康德的一個獨斷。

“先驗統(tǒng)覺”獨斷起源于對自我同一性的條件設(shè)定，其作用對象為雜多意識內(nèi)容，采用的是分析方法，從自我同一和意識綜合統(tǒng)一的共同要求出發(fā)，直接從中析取“統(tǒng)一”這一結(jié)果要素而轉(zhuǎn)換身份為先驗自我的認(rèn)識機(jī)能。這是簡單地把結(jié)果同一地設(shè)置為原因，并非對“自我”進(jìn)行內(nèi)在分析之所得?？档聸]有辨析其作為條件的邏輯性質(zhì)，產(chǎn)生了必然推理幻象，故為客觀獨斷中的誤謬獨斷。

康德的這個誤謬獨斷簡單、蒼白，“先驗統(tǒng)覺”根本沒有在自我經(jīng)驗之外增益任何知識，沒有觸及意識統(tǒng)一的內(nèi)在機(jī)制和原理，仍然使先驗自我與邏輯形式之間的關(guān)系空白，從而付出了范疇先驗演繹困頓、直觀形式先驗闡明向外求諸知識綜合、理念先驗演繹“格率”⑤(主觀準(zhǔn)則)化(后二者均因不能正視從而回避了本該追問的作用機(jī)制問題)、三大理念統(tǒng)一關(guān)系設(shè)問卻無答⑥的代價，因為先驗直觀形式(感性知覺亦為綜合)、范疇和理念均應(yīng)在先驗統(tǒng)覺中找到根據(jù)。

肅清康德獨斷的哲學(xué)革命支點：意識存在分析

容留獨斷就是吞服認(rèn)識鴉片，危害有三：滋生虛假問題、阻礙正當(dāng)提問、遮蔽知識空間。就康德的獨斷而言，滋生的虛假問題是范疇及理念的先驗演繹，因為本來范疇和理念是統(tǒng)覺的一種活動形式，假如不是獨斷的影響而從根本上揭示統(tǒng)覺的存在本質(zhì)，那么就會從中顯示出范疇和理念的作用機(jī)制，而無須另外附贅一個先驗演繹問題。康德的獨斷使他自己放棄了認(rèn)識論中的重要問題，即認(rèn)識階段的系統(tǒng)劃分和知識形成的主觀活動機(jī)制(其實后者蘊含前者)，而僅僅抽象和籠統(tǒng)地把外在認(rèn)識結(jié)果的表現(xiàn)形式簡單地投射為某種主觀功能，并未深究這種功能的實現(xiàn)載體的存在結(jié)構(gòu)。在喪失正當(dāng)提問的條件下，康德自然不可能想象到在追問被他所獨斷的事物命題的過程中可能展現(xiàn)出的更精致博大的知識空間。須知，即使最終并不改變一個獨斷命題，在給一個獨斷命題補(bǔ)足論證形式的過程中，也會有更加精彩和偉大的知識涌現(xiàn)，甚至可以說，沒有后者就不可能為一個獨斷命題成功構(gòu)造賦予它理性權(quán)利的論證。論證這一理性認(rèn)識形式絕不是可以隨意選擇或放棄的認(rèn)識的偶然審美趣味，而是攸關(guān)認(rèn)識前途和知識圖景的崇高認(rèn)識動力。

容忍獨斷就是理性劇場中觀眾的智慧腐敗。但是，批判和消解獨斷前提，卻需要認(rèn)識歷史的發(fā)酵，在時鐘的無聊循環(huán)中積累批判的條件和力量。它既需要獨斷理論體系內(nèi)在矛盾或疑難的充分暴露，也需要獨斷理論體系解釋力的衰退，更需要一種可行的替代性理論創(chuàng)造靈感和智慧的爆發(fā)?？酥婆械募で槎貧w平和的理性立場，就必須承認(rèn)，任何一種獨斷都是當(dāng)時社會認(rèn)識水平的結(jié)果，與其拒絕一切獨斷(姑且不論這種獨斷是否被當(dāng)時敏銳地發(fā)現(xiàn)其獨斷身份)而放棄可能的有限認(rèn)識進(jìn)步，莫如暫且權(quán)宜地接受獨斷而等待新知大門的敞開。這就是說，前提批判降臨的時機(jī)莫測而寶貴。同時，正因為獨斷是一種社會現(xiàn)象，所以批判的真正實現(xiàn)就必須經(jīng)歷從個人智慧到社會知識的過渡。

認(rèn)識階段或形態(tài)的劃分連同其相應(yīng)的特定邏輯形式的劃分，在康德那里是以知識主體的認(rèn)識機(jī)能或功能范疇表現(xiàn)出來的，他的博弈性獨斷掩蓋了考察這些認(rèn)識功能的存在基礎(chǔ)即實現(xiàn)機(jī)制問題，而恰恰在對這一問題的回答中才能超越對這些功能的經(jīng)驗歸納水平，確實和完備地發(fā)現(xiàn)一切可能的認(rèn)識活動形式和成果類型。在此，一種追溯至關(guān)重要，即不論是不同認(rèn)識階段還是不同認(rèn)識形式，它們都表現(xiàn)為意識存在，必須通過意識形式成就自身。因此，它們的存在可能性以及特定樣式蘊含在意識存在的可能形式中，意識不可能在自身存在的可能空間之外提供認(rèn)識的構(gòu)造方法。思的形式和規(guī)律只能是意識存在的形式和活動規(guī)律，而不可能是外在于意識存在的作為認(rèn)識對象的存在形式和規(guī)律，因為這是不可設(shè)想的：一種有待認(rèn)識的存在對象所內(nèi)在的存在形式和規(guī)律先于認(rèn)識而貫注給認(rèn)識者。所以，關(guān)于意識存在及其活動形式的分析是論證認(rèn)識階段和相應(yīng)邏輯形式的唯一路徑。

為說明先驗認(rèn)識形式的能動作用，康德需要設(shè)立先驗統(tǒng)覺機(jī)能，并且也同時為它提供了論證。但正如前面所分析，其根據(jù)是不充分的，或者干脆就是不成立的。問題在于先驗統(tǒng)覺概念與“自我”概念相聯(lián)系，混雜著心理學(xué)和邏輯學(xué)成分，既是一種實在的心理機(jī)能，又同時執(zhí)行邏輯活動。因而先驗統(tǒng)覺也就成了“先驗自我”?？档聫摹白晕摇钡摹巴弧币庾R向“統(tǒng)覺”的過渡非常抽象，僅僅限于功能層面，無法賦予統(tǒng)覺以具體的形式和機(jī)制，自然也就不能展現(xiàn)統(tǒng)覺與諸邏輯范疇的存在構(gòu)成的一體關(guān)聯(lián)。最為致命的是，康德與人們一樣陷入了關(guān)于“自我意識”的經(jīng)驗幻境，沿用了對“自我意識”的誤謬解釋。他被“我的意識”這一日常經(jīng)驗和習(xí)慣語言所誤導(dǎo)，分離了“意識”和“自我”，在其中設(shè)立起的“主體”和“對象”關(guān)系，使“意識”成為“我”的捕獲對象，條件就是為意識注入綜合統(tǒng)一形式，從而讓雜多意識內(nèi)容歸順和充實自己，顯現(xiàn)為實在的經(jīng)驗自我，這個先驗的綜合統(tǒng)一形式因而也就成了一個實在的自我極，即先驗自我。這種自我意識概念其實是對笛卡爾“我思”領(lǐng)會水平的倒退。在笛卡爾確立“我在”時，“思”“我”是直接同一的，“我”沒有在“思”之外的任何內(nèi)容，也就是沒有為意識的存在尋找任何實體性載體。在流俗“我思”觀念中，“我”已經(jīng)是一個超越意識的直接現(xiàn)實存在的經(jīng)驗反思概念，是事后加于意識存在的“主體”。其實，在“思”之當(dāng)下沒有那個經(jīng)驗“自我”意識。“自我”觀念是對諸多意識內(nèi)容和意識歷史進(jìn)行反思的產(chǎn)物，并被賦予與意識對立的實在對象性。因此，“自我”首先是一個意識即自我意識，作為意識界中的特殊構(gòu)造物和成員，它無力承載其他所有意識內(nèi)容。相反，在追求解釋的徹底性和可靠性的哲學(xué)認(rèn)識中，必須把不斷糾纏人們的經(jīng)驗自我打回原形，強(qiáng)迫她消解和沉沒于純粹意識存在之中，而不是給予她“主體”這一特權(quán)地位。否則，就是在觸犯一種范疇混淆禁忌，即難以設(shè)想地用一種事物作用于另一種完全異質(zhì)的事物，在此即為用“自我”這一實體的“機(jī)能”作用于純粹主觀性的意識。在把“我的意識”翻轉(zhuǎn)為“意識的我”之后，康德借助自我意識的同一性要求加以說明的意識的綜合統(tǒng)一問題，就必須轉(zhuǎn)而向意識存在本身去逼問。換言之，經(jīng)過考證，認(rèn)識論的正確思考定向為，意識存在自身包含意識統(tǒng)一的根據(jù)，意識內(nèi)容的綜合統(tǒng)一形式和規(guī)律，包括自我同一意識這一特殊的意識統(tǒng)一成果，必須在對意識存在的直接分析中加以揭示。意識可以進(jìn)行自解釋，無須也不能借用意識外的存在物來說明。

綜上所述，對康德的兩個獨斷進(jìn)行批判，都要求回溯到意識存在本身，只有純粹的意識存在分析才能把康德的兩個獨斷置于被論證地位。

通向合格理性批判的哲學(xué)建構(gòu)邏輯

意識存在分析課題的可能理論收獲占據(jù)對康德前提獨斷的批判地位，可以確認(rèn)、修正或否定他的獨斷命題，并打開完備揭示認(rèn)識的機(jī)制和原理的大門。但是，從嚴(yán)格的理性要求出發(fā)，同時也為避免陷入吊詭而滿足完全凱旋的光榮情調(diào)，這一課題的展開不能厚顏而重操茍且，或以獨斷發(fā)端，或以獨斷補(bǔ)殘。相反，必須堅持關(guān)于意識存在的每一斷言都經(jīng)過論證的熔爐。因此，徹底前提批判和系統(tǒng)論證是作為康德獨斷造反者所必須承受的沉重理論壓力和嚴(yán)厲思維紀(jì)律。

徹底前提批判是理性知識的最高理想，但不用說那些俗世常人，就是在一般智者看來，這也是自我矛盾和不切實際的幻想，因為一切思者總要開口說出第一句話，它總不能攜帶論證形式。更讓反對者竊笑的是，哲學(xué)史上還未曾有過一個真正具有徹底前提批判品格的理論體系的成功范例。笛卡爾是第一個試驗徹底前提批判的智者，他的靈感是方法論的懷疑主義，即通過普遍懷疑冷凍一切可以想象和假設(shè)其虛假性的存在，然后捕捉具有懷疑免疫力而仍可在理性視野內(nèi)保持存在活力的某種存在物。他的事業(yè)前途未卜，因為他的計劃的成功是一個概率性事件，可能的認(rèn)識旅途存在讓他失望的可能性，即最終找不到那個讓他夢寐以求的“阿基米德支點”，被迫半途而廢。笛卡爾對此有清醒意識，在經(jīng)歷了一番懷疑里程之后說：“我還要在這條路上一直走下去，直到我碰到什么可靠的東西，或者，假如我做不到別的，至少直到我確實知道在世界上就沒有什么可靠的東西為止?！雹呒偃绾髞淼芽柟嬖庥隽诉@樣的厄運，那也就不會有他的第一哲學(xué)。從本質(zhì)上說，笛卡爾的忐忑和憂慮是一切有志徹底前提批判的智者所應(yīng)懷有的心理準(zhǔn)備，而笛卡爾所面對的哲學(xué)落空風(fēng)險毫無例外地威脅著試圖偷吃徹底前提批判禁果的所有闖路人，即根本沒有捕捉到照亮認(rèn)識大門的螢火而獲得步入論題的機(jī)會。

為了保障徹底前提批判的成功，必須進(jìn)行縝密的元哲學(xué)謀劃。笛卡爾式的徹底前提批判方式并不足取，因為它并不嚴(yán)格，不具有前途的可把握力量。首先，笛卡爾的普遍懷疑方式難以保證他所期望的“普遍無遺”。在實施懷疑中，笛卡爾無法對世界萬物逐一清點，而是以認(rèn)識方式為線索分類進(jìn)行。但在邏輯上，作為存在類型分類依據(jù)的認(rèn)識方式的劃分本身就需要探究，而且始終存在分歧。這一瑕疵導(dǎo)致懷疑的非周延可能性。同時，在懷疑中，笛卡爾采用的是具體例證式，因而在邏輯上留有一個疑點，即在同一類型的存在中，在可懷疑的存在個例之外，還可能存在不可懷疑的特殊存在者。這就腰斬了普遍懷疑的有效性。另一方面，以懷疑為背景并與之相呼應(yīng)的尋找確定存在的工作更難說扎實穩(wěn)妥。因為，在沒有任何方法指導(dǎo)的條件下，笛卡爾是靠自由觀念聯(lián)想而偶然觸碰“我思”的，因而除了幸運之外根本不能保證“我思”的被發(fā)現(xiàn)，同時也不能排除尚存其他不可懷疑的事物。而不同的“阿基米德支點”會影響第一哲學(xué)的構(gòu)架。也就是說，笛卡爾既沒有實際上根除前提獨斷，也沒有做到方法論懷疑主義認(rèn)識操作的邏輯上的系統(tǒng)性。就本文的討論所形成的知識而言，任何一點獨斷都會有毀滅某些知識顯現(xiàn)空間的特定效應(yīng)。因此，不論從形式上還是內(nèi)容上，笛卡爾的徹底前提批判都不能讓具有更高理性力量的智者心滿意足。

方法論的邏輯缺陷還不是笛卡爾徹底前提批判的絕命病灶，根本的缺點是他選擇從特殊存在開始尋找最高存在及其原理這一認(rèn)識論錯誤。邏輯上，從特殊推不出一般或者說普遍原理。笛卡爾從“我思我在”到“上帝”存在的階梯，是用凡存在皆有原因、原因的客觀實在性大于或等于結(jié)果的客觀實在性、內(nèi)容多的觀念的客觀實在性大于內(nèi)容少的觀念的客觀實在性這三個“自明”原理搭造的，由之讓“我在”上溯自己的存在根據(jù)。姑且不論這三個自明原理是否自明而毋須論證，就是在啟動“我在”作尋根爬升運動的第一推理環(huán)節(jié)上，就發(fā)生了概念偷換或概念內(nèi)涵隨意擴(kuò)大的可疑行徑。笛卡爾為“我在”尋找更高存在根據(jù)的理由是，我在懷疑證明“我”是一個不圓滿的存在，因而必然是派生的和有更高存在作為它的根據(jù)。在此，他賦予“我在”以超出當(dāng)時確認(rèn)“我在”時的純粹“我思”的內(nèi)容，給予“我”以獨立于當(dāng)下具體之“思”的一般存在地位，因為純粹的“思”之存在無所謂完滿與否，只有在將諸“思”作綜合而另外設(shè)立一個主體性存在“我”時，才能由意識之變化推定意識存在之不完滿，其間存在一段認(rèn)識距離。這說明，笛卡爾偷懶而模糊了純粹“我思”與經(jīng)驗自我的界限，沒有堅持已獲得概念的同一性。而由“我在”這個不圓滿的存在的“心”中有一個圓滿存在的“上帝”觀念，來證明“上帝”存在時，上帝存在作為上帝觀念的存在條件這種設(shè)置并不具有邏輯必然性，因為可以想象其他原因，比如與“我”的不完滿存在性相一致的幻覺或認(rèn)識錯誤。笛卡爾的整個由“我在”到“上帝存在”的論證都是由為下位存在設(shè)置存在條件這種類型的步驟構(gòu)成的。然而，由此而得的占據(jù)更高地位的“存在根據(jù)”雖然可以解釋下位存在，但是都可以在想象上有其他解釋方法。也就是說，它們只能具有充分條件屬性，而不能奢望真正滿足理性可靠性要求的充要條件身份。如果主觀地給予這種論證以必然有效性確認(rèn)，那么本身就構(gòu)成博弈性獨斷。遺憾的是，從特殊向普遍的分析方法所能給出的一切推論在邏輯上都不能超出這一認(rèn)識水平。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法試圖貫徹徹底前提批判原則，卻選擇“面向?qū)嵤卤旧怼辈呗远鴱膫€別意識存在開始上溯意識存在的普遍形式，正落入這一認(rèn)識論魔咒而付出一生作思想掙扎的代價。從特殊的個別存在開始追求普遍原理或更高存在的分析方法，由于處于在先序位的認(rèn)識內(nèi)容在邏輯上沒有規(guī)定后續(xù)認(rèn)識內(nèi)容的能力，所以必然不能作“有根據(jù)地斷言”這種嚴(yán)格理性思考。因此，在本質(zhì)上，這種認(rèn)識展開方向不能被主張徹底前提批判的認(rèn)識所當(dāng)采納。

按照在先認(rèn)識要為認(rèn)識的推進(jìn)提供完備條件這一反獨斷認(rèn)識要求，徹底前提批判式思維必須采用綜合方法，也就是理論體系的構(gòu)建必須以相關(guān)于論題的最普遍概念和存在原理為起點，整個認(rèn)識展開呈現(xiàn)演繹邏輯形式。反獨斷與演繹方法或綜合方法相一致。因此，徹底前提批判式理論建構(gòu)只能使用普遍概念和普遍原理，在不斷的規(guī)定活動中逼迫具體真理體系的顯露。對于意識存在分析來說，就是必須繞開特殊意識區(qū)域而直接捕獲普遍意識存在，由此開啟關(guān)于意識存在的反獨斷分析。

但問題的關(guān)鍵是，如何才能非獨斷地論斷普遍意識存在。因為就論題的語境而言，意識存在本身整個地陷入了問題地位，所以普遍意識存在追問只能采取方法論的無知態(tài)度，即在正式嚴(yán)肅的理論敘事中(為其作預(yù)備的元哲學(xué)籌劃自然除外)，適應(yīng)徹底前提批判要求，撇開意識存在經(jīng)驗，不提及更不預(yù)設(shè)意識的存在，而是在特定的普遍性概念思維道路上與普遍意識存在相遇在普遍思想世界。這一迷幻般的思想事件必須以不包含意識存在語詞、不直接或潛在地涉及關(guān)于意識存在的實質(zhì)斷言的非斷言語句開始。為實現(xiàn)這一語境邏輯，甚至必須顧忌柏拉圖的美諾悖論而不能首先提出意識存在問題，因為即使按照對它的破解所賦予的問題概念的意義和問題意識的存在結(jié)構(gòu)，也要涉及對個別意識存在經(jīng)驗的確認(rèn)⑧。對此，必須有元哲學(xué)智慧輔助厘定恰當(dāng)?shù)脑捳Z源流，以消除認(rèn)識盲目性而確保在綜合方法的道路上能夠發(fā)現(xiàn)本該發(fā)現(xiàn)的可能存在。這種元哲學(xué)的任務(wù)就是作為正式哲學(xué)敘事展開前的預(yù)備性道路勘測，利用已有觀念進(jìn)行針對擬認(rèn)識對象的上升序列式存在相關(guān)點劃，掃描和預(yù)測可以作為正式認(rèn)識展開起點的概念或原理。因為處于存在相關(guān)關(guān)系中的上位概念或原理正是規(guī)定下位概念或原理的根據(jù)。當(dāng)然，這種追溯性存在相關(guān)分析表現(xiàn)為以假定擬研究對象的存在而開始的假言推理。

在邏輯上，如果有意識存在，那么它必然歸屬于存在概念，顯現(xiàn)為存在概念的外延物。因此，追問存在概念是確認(rèn)是否有意識存在的可靠途徑。而按照反獨斷要求，不能簡單地接受通常的存在概念，也不能任意地設(shè)置存在概念，更何況關(guān)于存在的形而上學(xué)歷史混亂不堪，已經(jīng)說明存在概念問題是一個艱難而一直不得要領(lǐng)的課題。就邏輯關(guān)系而言，存在概念是觀念界的最高概念，因為一切概念和事物都必須得到它的確認(rèn)才能獲得意義和有資格被思考。因此，對存在概念的追問應(yīng)該是合適的入手點。當(dāng)海德格爾以正是“此在”領(lǐng)會著存在為由而把存在概念置于“我”之下，試圖在“我”的生存論中顯露存在概念時，他已經(jīng)是被傳統(tǒng)的模糊自我觀念所誘導(dǎo)，混淆純粹意識世界和實在對象世界，錯以自然因果關(guān)系替代邏輯相關(guān)關(guān)系，從而把存在概念這一只適用邏輯規(guī)律的純粹觀念問題變成了一個心理學(xué)問題，把對既有存在概念的意義澄清問題變成了存在概念的生成土壤考察問題。這種追問方式必然無果，因為一來自然原因不是結(jié)果的本質(zhì)，二來他從“此在”的特殊生存現(xiàn)象開始的對普遍概念的追溯在邏輯上(從特殊推不出普遍)就不會達(dá)到目的。

概念的普遍意義顯現(xiàn)或者說貯存于它的使用中。存在概念的意義就在作為純粹思想活動的存在斷言形式“有某物”中。而“有某物”這一思想事件是存在概念的使用形式，本身并不是一個具有斷言力量的判斷，而僅僅是一個思想事態(tài)的抽象形式的描述。因此，從它開始的認(rèn)識活動符合徹底前提批判要求。可以說，“有某物”這一存在斷言形式能夠充當(dāng)徹底前提批判式意識存在分析的起點。

對存在斷言形式“有某物”進(jìn)行內(nèi)在邏輯構(gòu)成分析，就可以從中發(fā)現(xiàn)存在概念并繼續(xù)追蹤和發(fā)現(xiàn)普遍意識存在；之后，以意識存在的普遍屬性為根據(jù)可以確定意識存在的普遍結(jié)構(gòu)；而在意識存在的普遍結(jié)構(gòu)中應(yīng)該蘊含意識的存在形相、存在規(guī)律；有意識存在普遍結(jié)構(gòu)和存在規(guī)律的奠基，思想的形式、問題意識、思的沖動、思的規(guī)律、思維方法體系、意識存在評價范疇、意識存在的歷史演變根源和機(jī)制就都可以演繹確定。

拙著《有限意識批判》(吉林教育出版社2002年版；江蘇人民出版社《重構(gòu)人類理性批判文叢》卷一，2015年版)以嚴(yán)格的邏輯分析方式成功實現(xiàn)了上述從“有某物”到意識存在的先驗歷史命運的演繹，實踐了對康德批判哲學(xué)獨斷基礎(chǔ)的再批判。在第一部分《意識存在論》中，從“有某物”這一存在斷言入手，邏輯地分析其中的“有”即存在概念，運用分析哲學(xué)那樣的精微分析技術(shù)，通過對“有”和“某物”之間的句內(nèi)邏輯關(guān)系分析，確定存在概念，繼而在“存在”概念中分析發(fā)現(xiàn)作為其外延的“意識”存在。在這樣的出場語境中，意識存在以純粹普遍屬性與認(rèn)識照面，因而直接顯現(xiàn)為普遍存在。意識的普遍屬性提供了意識存在普遍結(jié)構(gòu)的分析線索。按照意識的普遍存在結(jié)構(gòu)，作為意識存在律的邏輯形式即概念、判斷、推理等被分析確定。在第二部分《意識活動論》中，以意識的普遍存在結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，發(fā)現(xiàn)存在建構(gòu)和存在擴(kuò)展是意識的必然選擇，此即思，它被意識存在結(jié)構(gòu)所決定，要遵守三大形式規(guī)律。而思之問題類型就蘊含在意識的存在結(jié)構(gòu)之內(nèi)，被存在建構(gòu)方向在意識存在結(jié)構(gòu)內(nèi)的特殊地位所決定，同時其解決方法已經(jīng)被意識存在結(jié)構(gòu)所規(guī)定的可能存在關(guān)聯(lián)形式所決定，亦即思維方法的類型是先驗確定的。在第三部分《意識效能論》中，依據(jù)思的規(guī)律，闡明引導(dǎo)認(rèn)識活動的各個范疇(真善美等)根源于認(rèn)識方法所預(yù)定的意識內(nèi)容的地位和發(fā)展方向，并且按照發(fā)展的基本形態(tài)，認(rèn)識活動區(qū)分為科學(xué)與哲學(xué)。在第四部分《意識歷史論》中，以思的先天規(guī)律為基礎(chǔ)，闡明認(rèn)識的發(fā)展過程是以世界和真理概念為目標(biāo)的不斷重構(gòu)的歷史。在這樣描述的意識存在和發(fā)展圖景中，康德用來作為根據(jù)的形式邏輯轉(zhuǎn)換為理論展開過程中的結(jié)果，而他萬般推崇的知性范疇和理性理念，以及用以說明綜合活動根源的先驗統(tǒng)覺，都一并降格為特定意識存在結(jié)構(gòu)所派生的某種存在功能。而且，綜合方法和演繹方法在方法論上保證這些論斷的邏輯有效性，理論上沒有給康德留下拒絕這種再批判方案的方便理由。

①③④康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館1993年版，第8、266、281頁。

②亞里士多德：《工具論》(上)，余紀(jì)元等譯，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第49頁。

⑤康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館1993年版，第470、473、479、554頁。鄧曉芒譯為“準(zhǔn)則”，《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第521、525、531、616頁。

⑥參閱康德《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館1993年版，第266、476～477頁。對理念的根據(jù)以及作用必然性的無知，必然導(dǎo)致理念間統(tǒng)一關(guān)系的無法確定。

⑦笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1996年版，第22頁。

⑧參閱崔平《原創(chuàng)法度:哲學(xué)原創(chuàng)本質(zhì)、方法和規(guī)范的邏輯分析》，《江海學(xué)刊》2003年第3期。