“鐵屋子”與“人血饅頭”
——論魯迅小說創(chuàng)作的西方古典文化品格

尤作勇

(貴州師范學(xué)院 文學(xué)院,貴州 貴陽 550018)

一、引言:“現(xiàn)代中國”的身份尷尬

對于現(xiàn)代中國的歷史起點時間問題,國內(nèi)學(xué)界雖然眾說紛紜,意見遠沒達到一致的地步,但在中國自從鴉片戰(zhàn)爭后就逐步陷入到與西方的復(fù)雜糾纏中的問題上卻保持了高度的意見統(tǒng)一性,對于中國已然進入現(xiàn)代階段的認定也早成為學(xué)界共識。鴉片戰(zhàn)爭以來的中國學(xué)人執(zhí)著于在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方、舊與新的對立框架中思考與探索現(xiàn)代中國的歷史命運問題,形成了國粹派、西化派與“中體西用”派等幾大思想陣營,卻極少有人從一種更為根本的思想文化層面上去思考與探求“現(xiàn)代中國”的思想文化品格問題。國粹派信守中國傳統(tǒng)文化的唯一正當(dāng)性,卻無力應(yīng)對中國的現(xiàn)代流變;西化派主張西方的近現(xiàn)代思想價值觀念,卻往往隔斷了與中國處境的有機關(guān)聯(lián)。這也必然使得國粹派的思想論述沒有“現(xiàn)代”,只有“中國”,西化派的思想論述沒有“中國”,只有“現(xiàn)代”。雖然所有身處現(xiàn)代中國的學(xué)人——不管是國粹派還是西化派都實際上不可能保持某一種文化品格的真正純粹性,而是呈現(xiàn)出傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方、舊與新文化的交融性特點,但如果不是以一種自覺、深入的方式思考與建構(gòu)出“現(xiàn)代中國”的思想文化品格,這樣的交融性文化都注定只能是一具中西文化雜交生出的怪胎。在這樣的文化指導(dǎo)下的民族生存不但不可能走出傳統(tǒng)中國的生存困境,而且必然陷入到更為嚴重的生存危機中。張愛玲的天才之處正在于,她以小說的方式展示了一種不中不西、又中又西、中西雜燴的生存樣態(tài)的極端可怕性。試圖對“現(xiàn)代”與“中國”做一種融合,以期對“現(xiàn)代中國”做出一種完整性建構(gòu)的是“中體西用”派?！爸畜w西用”派在文化上堅持中國本位,同時容納西方的近現(xiàn)代政治體制與科學(xué)技術(shù)。似乎依賴于這種“強強聯(lián)合”,“現(xiàn)代中國”不獨可以超越傳統(tǒng),亦可以超越西方。也正是在這樣的思路引導(dǎo)下,王國維、陳寅恪與錢鐘書這些所謂“學(xué)貫中西”的學(xué)者成了很多人心目中現(xiàn)代中國文化的代言人。面對中國近現(xiàn)代過于深重的歷史危機,每一種試圖擺脫的行為本身無疑都是值得肯定的。其間或有過于樂觀的表現(xiàn),亦應(yīng)得到理解。但是,樂觀過后,我們?nèi)圆坏貌幻鎸σ粋€殘酷的問題,那就是“中體西用”的“現(xiàn)代中國”究竟具不具備超越傳統(tǒng)與西方的可能性?甚至于,我們要問,這樣的“現(xiàn)代中國”具不具備一種文化身份的合理性?“中體西用”派試圖糅合儒釋道的文化價值觀念與西方近現(xiàn)代政體及科學(xué)觀念,卻忽略了西方近現(xiàn)代的政體與科學(xué)傳統(tǒng)只是古希臘文化傳統(tǒng)與基督教文化傳統(tǒng)產(chǎn)兒的基本事實。儒釋道文化既然自身不能催生出近現(xiàn)代的政體與科學(xué),其正當(dāng)性本身是否也該受到某種質(zhì)疑?既然并非親生,二者又怎能相諧共生?如果不能回答這些問題,“中體西用”思想的有機性就是根本缺失的,而所謂“學(xué)貫中西”的自我標舉就是一種文化意淫。

二、魯迅的文化品格

對于“現(xiàn)代中國”的文化品格問題,魯迅無疑是最不能繞開的一個人。魯迅超越其他人的偉大之處,正在于其對中國歷史困境的介入程度以及對“現(xiàn)代中國”文化品格的探求自覺都是其他人所不可比擬的。在很大程度上,“現(xiàn)代中國”的文化品格問題就是魯迅的文化品格問題。雖然許多人都認可了魯迅中國近現(xiàn)代文化第一人的身份與地位,但在魯迅的文化品格問題上卻眾說紛紜。因為魯迅“五四”新文化運動重要參與者與代表人的身份,作為五四時代主題的啟蒙成為很多學(xué)者敘述中的魯迅文化品格最為顯赫的標簽:“魯迅是五四新文化啟蒙運動的最堅決、最徹底、也是最持久的代表。”[1]29啟蒙運動是西方近代歷史文化的開創(chuàng)性事件之一,五四啟蒙運動對其的仿效痕跡清晰可見,而魯迅的“國民性”批判理論也一直被視為啟蒙思想中國化最成功的典范。由于啟蒙的核心價值觀念是近代理性,而理性被視為只有西方才擁有的獨特文化品格,因此作為“最堅決、最徹底,也是最持久”的中國啟蒙主義者的魯迅的另一個同構(gòu)身份——中國傳統(tǒng)的批判者也得以不斷地被講述:“所有這些他所愛好的思想都可稱之為中國文化中的‘抗傳統(tǒng)’傾向,是反對或在很大程度上遠離孔、孟、朱熹、王陽明所代表的儒家正統(tǒng)思想的”[2]44。魯迅對中國傳統(tǒng)的嚴厲批判是魯迅思想言論中最為顯在的部分,而其依仗的內(nèi)在價值資源正是西方的啟蒙思想,因此二者之間具有極大的價值同構(gòu)性。

那么,啟蒙性與反傳統(tǒng)是否就是魯迅文化品格中的本體質(zhì)素?魯迅近現(xiàn)代中國文化第一人的身份是否就可以借此建構(gòu)而出?答案無疑是否定的,因為若論倡導(dǎo)啟蒙的堅決性與批判傳統(tǒng)的猛烈性,胡適與陳獨秀也許都比魯迅更加具有代表性。20世紀80年代中國思想界的領(lǐng)袖李澤厚就認為魯迅的偉大之處除了其啟蒙思想外,還在于其同時超越了啟蒙:“魯迅是偉大的啟蒙者,他不停地向各種封建主義作韌性的長期的尖銳斗爭;但同時卻又超越了啟蒙,他有著對人生意義的超越尋求。”[3]115這種既是啟蒙者又超越了啟蒙的思想豐富性被諸多學(xué)者認定為魯迅的真正偉大性所在。魯迅超越啟蒙的思想淵源往往被指稱為以尼采、克爾凱郭爾、陀思妥耶夫斯基為代表的西方現(xiàn)代非理性主義思想傳統(tǒng),這種思想傳統(tǒng)在很多時候也被轉(zhuǎn)述為一種生命哲學(xué)傳統(tǒng)。有些學(xué)者甚至認為,這才是魯迅文化品格的本體質(zhì)素,而非什么啟蒙:“從屬于西方近代理性主義范疇的啟蒙主義,并不為魯迅所熱衷?！研撵`投向上世紀那一掃傳統(tǒng)的新神思宗,這與當(dāng)時的啟蒙主義者企圖通過科學(xué)民主來改造中國,關(guān)注點和著力點迥然有別?！盵4]79于是,在啟蒙說與反傳統(tǒng)說之外,非理性主義與生命哲學(xué)說成為關(guān)于魯迅文化品格問題的又一顯赫學(xué)說。

非理性主義與生命哲學(xué)對西方理性主義與啟蒙主義傳統(tǒng)的反叛顯而易見,卻被認為展示出與中國及東方文化傳統(tǒng)的某種“親和”特征:“然而他(海德格爾)很高興的發(fā)現(xiàn),中國的‘道’并不是這樣一種形而上學(xué)的在場,而近于他所要表述的現(xiàn)象學(xué)存在……”[4]71這里就出現(xiàn)了一個極為有意思的文化現(xiàn)象。反中國傳統(tǒng)的魯迅依恃的思想資源是西方的理性主義傳統(tǒng),反西方理性主義傳統(tǒng)的海德格爾卻走向了對中國傳統(tǒng)的某種認同,而魯迅獨出的偉大又被認為正有賴于其思想與以尼采、海德格爾為代表的非理性主義的關(guān)聯(lián)。那么,魯迅與中國傳統(tǒng)到底是一種什么關(guān)系呢?于是,在這樣的思想困局中,魯迅的反傳統(tǒng)斗士形象也被不斷修正:“魯迅雖然與同道者一起,參與了對舊世界的打擊。但是這種打擊并不構(gòu)成其最深刻的內(nèi)容?！盵4]82“這簡直是近乎佛學(xué)語體了。魯迅用于描述新神思宗的概念比如‘自識’‘我執(zhí)’‘主己’‘自性’‘造物’幾乎全出于佛教?！盵4]95在這樣的敘述中,魯迅與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系呈現(xiàn)出在批判中繼承的特點,批判傳統(tǒng)的同時又能做到其自謂的“弗失固有之血脈”成為魯迅超越一般反傳統(tǒng)者的卓異之處。

魯迅的文化品格在上面的各式講述中呈現(xiàn)出一種復(fù)雜難辨的形象。不過,通過我們的分析,這種復(fù)雜難辨無疑仍然是有跡可尋的。大體上來說,魯迅的文化品格建構(gòu)所征用的文化資源被認為來自于三個方面:西方近代文化、西方現(xiàn)代文化、中國傳統(tǒng)文化。其實,身居古今中外的歷史坐標中,面對“現(xiàn)代中國”文化(今中文化)品格建構(gòu)的歷史重任,中國現(xiàn)代學(xué)人所能夠征用的文化資源也不外乎古中文化(中國傳統(tǒng)文化)、古外文化(西方傳統(tǒng)文化)與今外文化(西方近現(xiàn)代文化)三種文化。既然古中文化(中國傳統(tǒng)文化)、今外文化(西方近現(xiàn)代文化)與魯迅文化品格的淵源關(guān)系已經(jīng)被充分地認識到了,那么我們現(xiàn)在要問的一個問題是,魯迅的文化品格與古外文化(西方傳統(tǒng)文化)之間難道果真是絕緣的嗎?對于這個問題,王乾坤其實是有非常明確的答案的:“……無論是形而上學(xué),還是神學(xué)王國,在魯迅的世界里,都沒有獨立于當(dāng)下的地位,而是他消解的對象。……所以可以說,魯迅也是一個反西方傳統(tǒng)者?！盵4]69魯迅批判中國傳統(tǒng)又能“弗失固有之血脈”,魯迅倡導(dǎo)啟蒙也超越啟蒙,魯迅用佛教思想展開了與生命哲學(xué)的對話關(guān)系,而魯迅對于西方古典文化,卻被認為只有一種“反對”的態(tài)度與立場。而事實果真如此嗎?

許多學(xué)者都從一個或多個層面認識到了魯迅超越于中國近現(xiàn)代其他文化人士的杰出之處,并提供了令人信服的證據(jù)與富有成效的論述,但也都集體在中途停下了腳步,最終無力窺探到魯迅在“現(xiàn)代中國”文化品格建構(gòu)上所真正具有的一種自覺性。身處古今中外的文化之流中,面對西與中、新與舊、現(xiàn)代與傳統(tǒng)的文化碰撞與糾纏,魯迅展示出的文化自覺性在于,其真正直面了每一種文化傳統(tǒng),卻又不唯任何文化傳統(tǒng)是從,而是將各個已經(jīng)模態(tài)化的文化傳統(tǒng)都置于原初的文化天平上進行考量,從而找尋到每一種文化傳統(tǒng)所富含的原初文化因子,并在“現(xiàn)代中國”的歷史情境中對其進行重鑄,以達到對于“現(xiàn)代中國”文化品格的自覺建構(gòu)。以此就可以有效解答魯迅反傳統(tǒng)何以又保持了與傳統(tǒng)的有機關(guān)聯(lián),倡導(dǎo)啟蒙又何以反思了啟蒙,進行的生命哲學(xué)思考又何以滲入佛教因子。而對于孕育了西方近現(xiàn)代文化的西方古典文化傳統(tǒng),魯迅也就不可能只有一種簡單反對的態(tài)度與立場。其實,西方古典文化的精神品格滲透蔓延于魯迅的小說創(chuàng)作整體中,并成為其小說創(chuàng)作中的根本性價值意念。

三、“鐵屋子”與“洞穴”

柏拉圖的“洞穴”理論見于其著名的對談錄之一的“國家篇”,其本意是揭示“受教育的人與未受教育的人的本質(zhì)區(qū)別”[5]510,卻最終成為了古希臘文化追求真理傳統(tǒng)的原始意象。這條“洞穴”狹長封閉,“一條長長的通道通向地面,和洞穴等寬的光線可以照進洞底。一些人從小就住在這個洞里,但他們的脖子和腿腳都捆綁著,不能走動,也不能扭過頭來,只能向前看著洞穴的后壁”[5]510,日深月久,以致這些囚徒們將看到的“火光投射到他們對面洞壁上的陰影”視為唯一“真實的物體”。事情的變化發(fā)生在“假定有一個人被松了綁”[5]510以后,那位被松了綁的囚徒終于可以扭動脖子,可以四處走動,于是他看到了那堆火,但是“在這樣做的時候,他一定很痛苦,并且由于眼花繚亂而無法看清他原來只能看見其陰影的實物”[5]510-511。而這樣的痛苦還是其次,最大的痛苦是其先前的認知受到的巨大挑戰(zhàn):“這時候如果有人告訴他,說他過去看到的東西全部都是虛假的,是對他的一種欺騙,而現(xiàn)在他接近了實在,轉(zhuǎn)向比較真實的東西,看到比較真實的東西……在這種時候,你難道不認為他會不知所措……”[5]512柏拉圖又接著假設(shè)有人硬拉著這位被松了綁的囚徒“走上那條陡峭崎嶇的坡道,直到把他拉出洞穴,見到了外面的陽光……”[5]512而他的反應(yīng)又會是什么呢?“……你難道不認為他會很惱火地覺得這樣被迫行走很痛苦,等他來到陽光下,他會覺得兩眼直冒金星……”[5]512但“經(jīng)過這樣一番適應(yīng),我認為他最后終于能觀察太陽本身,看到太陽的真相了,不是通過水中的倒影或影像來看,也不借助于其他媒介,而是直接觀察處在原位的太陽本身”[5]513。隨之而來的是其在認知上所獲得的飛躍:“這時候他會做出推論,認為正是太陽造成了四季交替和年歲周期,并主宰著可見世界的所有事物,太陽也是他們過去曾經(jīng)看到過的一切事物的原因?！盵5]513而柏拉圖最后的假設(shè)是讓這位囚徒重返洞穴,那他又會遭遇什么呢?“如果這個時候那些終身監(jiān)禁的囚徒要和他一道‘評價’洞中的陰影,……那么難道他不會招來譏笑嗎?那些囚徒難道不會說他上去走了一趟以后就把眼睛弄壞了,因此連產(chǎn)生上去的念頭都是不值得的嗎?要是那些囚徒有可能抓住這個想要解救他們,把他們帶出洞穴的人,他們難道不會殺了他嗎?”[5]513

魯迅在《吶喊·自序》里有一個非常著名的“鐵屋子”理論:

假如一間鐵屋子,是絕無窗戶而萬難破毀的,里面有許多熟睡的人們,不久都要悶死了,然而是從昏睡入死滅,并不感到就死的悲哀?，F(xiàn)在你大嚷起來,驚起了較為清醒的幾個人,使這不幸的少數(shù)者來受無可挽救的臨終的苦楚,你倒以為對得起他們么?[6]419-420

“鐵屋子”與“洞穴”一樣,也是一個狹窄封閉的空間,里面同樣也有一個處于某種相同存在狀態(tài)的群體,而這種相同存在狀態(tài)也都同樣地具有一種根本缺陷。只不過,“洞穴”里的人是一種認知缺失——在一種認知的層面上揭示人類的本然缺失狀態(tài),這也是古希臘的理性主義傳統(tǒng)所決定的,而“鐵屋子”里的人卻是一種整體生命缺失——昏睡。魯迅的“鐵屋子”意象對柏拉圖“洞穴”意象的模仿是明顯的,但二者的不同無疑也同樣明顯。魯迅構(gòu)建“鐵屋子”的意象,直面和揭示了中國國民——一個民族的生命缺失狀態(tài),一方面說明他不是像柏拉圖一樣的純粹哲學(xué)家,另一方面也說明他領(lǐng)會和吸納了古希臘文化直面和揭示人類存在缺失的精神意識與品格,卻又能做到不唯以柏拉圖、亞里士多德為代表的古希臘理性主義傳統(tǒng)是從。

“鐵屋子”里的人昏睡已久,并且“不久都要悶死了”,事情可能發(fā)生的轉(zhuǎn)機是“現(xiàn)在你大嚷起來,驚起了較為清醒的幾個人”。在這里,“鐵屋子”對“洞穴”的模仿印記再次閃現(xiàn)。二者都在經(jīng)歷一種延續(xù)已久的缺失狀態(tài)以后獲得了改變這種狀態(tài)的可能性,而率先改變這種狀態(tài)的都是一個孤獨的個體——在“洞穴”里是那個被松了綁并被帶出洞穴的囚徒——人類思想文化的先驅(qū)者,在“鐵屋子”里是“你”——現(xiàn)代中國的先驅(qū)者。這種改變對于“鐵屋子”造成的后果是什么呢?不過是“使這不幸的少數(shù)者來受無可挽救的臨終的苦楚”。清醒者被視為不幸者,“鐵屋子”中的“你”遭遇到了“洞穴”里的那個被松了綁并被帶出洞穴的囚徒類似的命運。先驅(qū)者們率先走向了真理或走向了生命的清醒狀態(tài),不但沒有就此引領(lǐng)歷史,受到萬眾擁戴,相反,他們成為相對于其原屬群體來說的不幸者。魯迅在這里依循柏拉圖的困境意識,卓越地呈現(xiàn)了先驅(qū)者猙獰的存在處境與歷史獲取真正進步的艱難性。

魯迅的小說創(chuàng)作是“鐵屋子”意象的具體展開,同樣也是“洞穴”意象的中國化呈現(xiàn)。那個反復(fù)出現(xiàn)在其中的魯鎮(zhèn)就是一個“鐵屋子”,在這個“鐵屋子”中昏睡的人們都一一擁有了自己的名字,他們分別叫作閏土、孔乙己、祥林嫂、阿Q……。他們被禁錮于中國三千年的各式威權(quán)思想的鎖鏈中,像極了柏拉圖“洞穴”里的那些被鎖鏈捆綁上的囚徒們。而“鐵屋子”中的那個“你”又是誰呢?我們可以說,魯迅小說里的一切先驅(qū)者形象都是“你”。在魯迅的很多小說中還出現(xiàn)了一個“我”的形象,這個“我”其實也是那個“你”。因為“我”在魯迅的小說中很少是主人公,因此很多人認為這不過是魯迅熱衷于采用第一人稱敘述手法。這無疑是對魯迅小說的極大無知。如果技巧只是技巧,魯迅小說的偉大性就會減損很多?！拔摇痹隰斞傅男≌f中從來不僅僅是一個第一人稱敘述者,而且是魯迅小說創(chuàng)作根本性價值意念不可或缺的組成部分。魯迅的很多小說都有一個“我”“回鄉(xiāng)”的敘述模式[7]295-300:魯鎮(zhèn)的生存狀態(tài)延續(xù)已久,“從來如此”,而“我”有幸走出魯鎮(zhèn)——走出“洞穴”去見識外面的世界,獲取到了更為真實的生存體驗,終至于發(fā)出“從來如此就對嗎?”的深深質(zhì)問。因為與故鄉(xiāng)的關(guān)聯(lián),“我”又不斷重返魯鎮(zhèn)——重返洞穴。但在魯鎮(zhèn)人——“洞穴人”的眼中,“我”已成了一個異類，所以“我”只有選擇再次出走。這個敘述模式是對柏拉圖“洞穴”意象最為忠實的復(fù)寫。魯迅所加強的一個環(huán)節(jié)是對“我”重返魯鎮(zhèn)后遭遇的敘述,這其實也是魯迅這類小說的主要內(nèi)容。正是依賴于“我”的存在,才最大化地征顯了魯鎮(zhèn)—“鐵屋子”—“洞穴”生存狀態(tài)的昏昧不明,而“我”的遭遇正是一切先驅(qū)者的命運。

四、“人血饅頭”與“十字架”

“十字架”是基督教文化的象征性存在,而基督走向十字架也成為基督教的原初性事件,基督教文化的許多根本性價值意念闡釋端賴于此。《圣經(jīng)》對基督走向十字架事件的敘述出自《新約全書·馬可福音》,魯迅在《野草·復(fù)仇(其二)》里幾乎照搬《新約全書·馬可福音》里的文字講述了這一事件:“兵丁們給他穿上紫袍,戴上荊冠,慶賀他;又拿一根葦子打他的頭,吐他,屈膝拜他;戲弄完了,就給他脫了紫袍,仍穿他自己的衣服。”“路人都辱罵他,祭司長和文士也戲弄他,和他同釘?shù)膬蓚€強盜也譏誚他?！薄啊粤_伊,以羅伊,拉馬撒巴各大尼?!(翻譯出來就是:我的上帝,你為甚么離棄我?!)”[8]173《野草》寫在《吶喊》之后,大體與《彷徨》的寫作時間相當(dāng)?！兑安荨?fù)仇(其二)》以一種直接的方式呈現(xiàn)了與基督教的關(guān)系,而《吶喊》與《彷徨》卻是以小說藝術(shù)的形式不斷再現(xiàn)“十字架”事件。

在魯迅的小說創(chuàng)作中,《狂人日記》《藥》與《孤獨者》是三篇典型地呈現(xiàn)基督命運意味的作品,這三篇小說的主人公狂人、夏瑜與魏連殳都在各自的世界里處于和基督相似的命運境地?？袢艘驗榻沂境匀宋幕恼鎸嵜婺糠丛獗怀源蟊姷募w嫌棄,夏瑜因為起來反抗吃人的政權(quán)反遭被吃大眾的集體仇恨,魏連殳以一顆赤子之心對待他的祖母與房東家的孫子們卻遭到身邊所有人的鄙夷。這三個人近乎猙獰的生存處境正是對圣子耶穌降身為人來拯救世人卻遭到世人合力殺害命運的忠實復(fù)寫。而在這三篇小說中,被公認為魯迅小說中藝術(shù)構(gòu)思最為精妙的《藥》在諸多層面上都展示出了與“十字架”事件的高度契合性,是魯迅的小說創(chuàng)作中最為完整地再現(xiàn)了“十字架”意象的作品。《藥》里的那個“人血饅頭”就是中國的“十字架”。

基督走上十字架是新舊時代的分界點,在這個時代轉(zhuǎn)換的時刻,“從午正到申初,遍地都黑暗了”[9]802。黑暗成了“十字架”事件的背景基調(diào)?！端帯吩陂_篇為中國的“十字架”事件設(shè)置的是近乎一致的背景基調(diào):“秋天的后半夜,月亮下去了,太陽還沒有出,只剩下一片烏藍的天……’”[6]441這無疑也并非一種簡單的景物描寫,而是對中國的基督——夏瑜生存處境最為本質(zhì)性的展示。

雖然夏瑜在《藥》里并未真正現(xiàn)身,卻是這篇小說唯一真正的主人公,夏瑜被砍頭也是整篇小說的中心事件?！端帯防锏钠渌宋锵娜隣?、阿義、康大叔、華老栓與夏四奶奶都依托于各自與夏瑜的關(guān)系而存在,也正是這些人分別做出的出賣、毆打、殺戮、買藥、上墳這一系列行為構(gòu)成了夏瑜被砍頭事件的前因、經(jīng)過與后果,這也幾乎完整復(fù)寫了“十字架”事件的所有環(huán)節(jié)。在《圣經(jīng)》里,耶穌遭到他的門徒猶大的出賣,《藥》里出賣夏瑜的人也是與夏瑜本人有著極為親近關(guān)系的他的伯伯——夏三爺;在《圣經(jīng)》里,耶穌在走上十字架之前遭受了差役的羞辱與毆打,而在《藥》里,那位獄卒紅眼睛阿義也對夏瑜實施了相同的行為，“‘紅眼睛原知道他家里只有一個老娘,可是沒有料到他竟會那么窮,榨不出一點油水,已經(jīng)氣破肚皮了。他還要老虎頭上搔癢,便給他兩個嘴巴!’”[6]446在《圣經(jīng)》里,是一些兵丁將耶穌送上了十字架,《藥》里扮演這一角色的是劊子手——康大叔;在《圣經(jīng)》里,兵丁們“拿沒藥調(diào)和的酒給耶穌,他卻不受”[9]802，藥對于耶穌的根本重要性顯而易見,而《藥》以“藥”來命名本身就顯示了“藥”的重要性；《圣經(jīng)》這里的藥只與耶穌相關(guān),魯迅卻在《藥》里煎出了一副與先驅(qū)者及庸眾都密切相關(guān)的獨特之藥——“人血饅頭”;在《圣經(jīng)》里,耶穌死后,“過了安息日,抹大拉的馬利亞,和雅各的母親馬利亞,并撒羅米,買了香膏,要去膏耶穌的身體”[9]803，“七日的第一日清晨,出太陽的時候,他們來到墳?zāi)鼓抢铩盵9]803，《藥》的結(jié)尾敘述的也是兩位母親給自己的兒子上墳的情景。

五、結(jié)語:魯迅對章太炎獨特的繼承方式

章太炎與魯迅之間的師生關(guān)系為世人所熟知,但兩者之間更為具體的繼承關(guān)系則遠沒有得到有效的探析。章太炎是國人公認的國學(xué)大師,魯迅是新文化運動的主將,在擁有如此截然不同身份的師生兩人之間到底具有一種什么樣的思想文化關(guān)聯(lián)呢?如果只是在兩人零散的觀點之間找尋他們真正的思想契合點,無疑會毫無結(jié)果,因為兩人在基本價值認定與思想觀念原則上都是殊異的。魯迅對章太炎的繼承關(guān)系其實是在一種更為根本的層面上展現(xiàn)出來的。在中國近代的思想家群體中,章太炎擁有一種極為獨特的面對傳統(tǒng)的態(tài)度:“他竟然是通過‘復(fù)古’的途徑來達到和展露他個人的思想意識和文化認同,而且他的‘復(fù)古’相當(dāng)徹底,不止是回復(fù)到前資本主義社會,而且回復(fù)到前制度性社會的階段,從而期冀徹底回復(fù)個人的、種族的、文化的自存自足的精神能力和存在狀態(tài)。幾乎他的一切批判、論述和主張都或隱或顯是由此出發(fā)的?！盵10]48魯迅在其小說創(chuàng)作中對西方傳統(tǒng)文化的兩大源頭意象“洞穴”與“十字架”的創(chuàng)造性復(fù)寫可謂忠實地實踐了乃師的這一主張。

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[10] 張新穎.20世紀上半期中國文學(xué)的現(xiàn)代意識[M].北京：三聯(lián)書店，2001.