域外漢學(xué)《老子》性別議題的三個(gè)面向
——女性至上、雌雄同體及無性別

張艷艷

(汕頭大學(xué) 文學(xué)院,廣東 汕頭 515063)

近百年的研究格局中,老子與性別的議題日益顯著,就域外漢學(xué)的相關(guān)討論而言,統(tǒng)觀可見三種彼此關(guān)聯(lián)又迥異其趣的觀點(diǎn)。第一種認(rèn)為老子是今日女性主義遙遠(yuǎn)的呼應(yīng)者,其尚陰貴柔,是典型的女性至上論。持此論之要者當(dāng)數(shù)李約瑟與史華茲[1-2],李約瑟通過對(duì)上古原始社會(huì)母系氏族的貞認(rèn)與母系神話原型來論證。此論既與20世紀(jì)三四十年代的中國學(xué)者相呼應(yīng),又被90年代以來多數(shù)學(xué)者所吸收[3-5]。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為《老子》潛在的構(gòu)筑雙性同體的人格,以安樂哲[6]持論而顯豁。他主張儒道都追求一種二元融合的有機(jī)人格養(yǎng)成,是剛?cè)岵?jì)、陰陽合德的,也即雌雄同體的。第三種觀點(diǎn)由漢斯提出,主張老子的思想是前性別、無性別的[7]。本文將進(jìn)入老子的文本語境與其時(shí)代性別意識(shí)形態(tài)格局中探討老子潛在的性別認(rèn)同,對(duì)上述三種觀點(diǎn)做出辨析,并討論老子與當(dāng)代性別理論發(fā)展的內(nèi)在互應(yīng)。

一、母、牝、嬰兒是身體主體還是概念隱喻?

當(dāng)人們?cè)噲D梳理文本的時(shí)候,幾乎所有的學(xué)者都關(guān)注到了《老子》全文大量的二元對(duì)分范疇以及這些范疇的不對(duì)等性?！霸凇独献印逢P(guān)于女性相對(duì)于男性、柔弱相對(duì)于剛強(qiáng)、柔軟相對(duì)于堅(jiān)硬、被動(dòng)相對(duì)于主動(dòng)的觀點(diǎn)中,存在著明顯而令人吃驚的‘不對(duì)稱’現(xiàn)象。”[2]212若從常識(shí)對(duì)照意義來看“母/父”,“母”共出現(xiàn)于5章中,“父”則僅出現(xiàn)于1章(帛書本2章)中,“牝/牡”、“雌/雄”的比例也與前者大致相當(dāng)?！霸谌魏吻闆r下,二元對(duì)立中的第一個(gè)術(shù)語都明確地是‘更受偏愛的’。它享有更高的‘本體論’地位?！盵2]212基本上,主張老子是女性至上論者順著這一思路找到了支持自己觀點(diǎn)的資源。卻鮮有學(xué)者觸及這一觀點(diǎn)的前提:女性是否是尚陰重柔觀念中的身體主體?進(jìn)而,老子對(duì)陰柔觀念的貞認(rèn)是否直接導(dǎo)向?qū)ε陨鐣?huì)角色的肯定與提升,同時(shí)是否切實(shí)影響并改變古典中國社會(huì)性別結(jié)構(gòu)生態(tài)?要想說清這個(gè)問題,須得辨析雌性表述譜系在老子文本格局中扮演的角色到底為何。

(一)概念隱喻格局中的身體隱喻:對(duì)道的凸顯

老子“道”體的建構(gòu)與確立,大致上有兩種方式。一種是借助人的日常具體感知體驗(yàn),透過經(jīng)驗(yàn)世界中具象可感之物再超越具體感知,體認(rèn)萬物存在論與生成論的雙重本原之道。如14章所示, “無狀之狀,無物之象,是謂惚恍?！彼躁惞膽?yīng)說:“老子說到‘道’體時(shí),慣用反顯法;他用了許多經(jīng)驗(yàn)世界的名詞去說明,然后又一一打掉。表示這些經(jīng)驗(yàn)世界的名詞都不足以形容,由此反顯出‘道’的精深?yuàn)W妙性?！盵8]63但另一些時(shí)候,老子依然借助具體可感的身體意象、自然物象、器物來闡發(fā)道之微言大義,卻不再“一一打掉”,而是建立起順向關(guān)聯(lián)關(guān)系,令人在感知體認(rèn)的同時(shí),領(lǐng)悟其內(nèi)在包蘊(yùn)之形上意味與價(jià)值質(zhì)素。借助雷可夫和詹森的隱喻思維研究來看,即是概念隱喻?！捌┯魇蔷呦胂罅Φ睦硇?。……我們?nèi)裟芙逯┯魈N(yùn)涵與推論來理解詩性譬喻,那就也能以同理看到詩意想像結(jié)果其本質(zhì)上的理性成分。”[9]288在《老子》中,母、牝、雌、嬰兒作為身體隱喻,讓人基于肉身體驗(yàn)道的特質(zhì);水(淵、湛、溪)、谷、橐龠等作為空間隱喻,讓人借助對(duì)自然物象與器物的直接經(jīng)驗(yàn)體認(rèn)道的特質(zhì)。所有的隱喻有機(jī)關(guān)聯(lián),以格式塔之整體相合性的方式,建構(gòu)道的主導(dǎo)特質(zhì):虛空、靜、柔弱卻涵養(yǎng)萬物,不爭(zhēng)、處下、無為卻無不為。

道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬物之宗;湛兮,似或存。吾不知誰之子,象帝之先。 (4章)

天地之間,其猶橐龠乎?虛而不屈,動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮,不如守中。(5章)

谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。(6章)

上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng),處眾人之所惡,故幾于道。(8章)

大邦者下流,天下之牝,天下之交也。牝常以靜勝牡,以靜為下。(61章)

知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪,常德不離,復(fù)歸于嬰兒。知其白,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復(fù)歸于樸。(28章)

沖,盅,器虛也(《說文》);淵、湛,沒也(《說文》);橐龠,風(fēng)箱,吳澄說“橐象太虛,包含周徧之體;籥象元?dú)?絪緼流行之用”[8]81;谷,虛空;“谷神,谷中央無者也。無形無影,無逆無違,處卑不動(dòng),守靜不衰,物以之成而不見其形,此至物也。處卑守靜不可得而名,故謂之玄牝。門,玄牝之所由也?！盵10]16-17作為空間意象,它們虛空、深邃、隱而未現(xiàn),卻有無盡空間,故其似乎包蘊(yùn)萬物。谷、溪、牝又與母互文,含攝宇宙有機(jī)體的生殖化育功能,以此喻道可見道為萬物生成之本源所在。接下來,水、嬰兒皆柔弱而富有生命力,這是老子貴柔之道。再而,水、牝具有靜定、處下、不爭(zhēng)的特質(zhì),同時(shí)這一特質(zhì)又不單向度地停留在無用狀態(tài),恰恰因其不爭(zhēng)、處下、靜定,不爭(zhēng)而為天下先、靜而能勝動(dòng),這是老子之道為與不為的關(guān)鍵樞機(jī)。如是可見老子整個(gè)隱喻譜系選取的良苦用心,對(duì)母、牝的分析便應(yīng)在整個(gè)概念隱喻格局中展開。

由此來看“母”所在的5章:

道可道,非常道。名可名,非常名。無名天地之始;有名萬物之母?！藘烧?同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。(1章)

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰道,強(qiáng)為之名曰大。(25章)

俗人昭昭,我獨(dú)昏昏。俗人察察,我獨(dú)悶悶。眾人皆有以,而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人,而貴食母。(20章)

天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子,復(fù)守其母,沒身不殆。(52章)

治人事天,莫若嗇。……可以有國;有國之母,可以長(zhǎng)久;是謂深根固柢,長(zhǎng)生久視之道。(59章)

59章講修身治世之道, “母”在這里是根本的意思,“譬喻保國的根本之道”[8]296,更傾向于單純的詞語意義表述,并不具有概念性、本體性的特質(zhì)。在這一章中“母”的用法與42章的“父”的用法相當(dāng),“人之所教,我亦教之。強(qiáng)梁者不得其死,吾將以為教父。”對(duì)比通行本與帛書本《老子》第21章,“自今及古,其名不去,以閱眾甫(帛書本:以順眾父)。吾何以知眾甫之狀哉(帛書本:眾父之然)?以此?！贝艘飧鼮轱@著。俞樾說:“按‘甫’與父通。‘眾甫’者,眾父也。四十二章:‘我將以為教父?！由瞎⒃?‘父,始也?！俗⒁嘣?‘甫,始也?！粍t‘眾甫’即‘眾父’矣。”[8]151父與甫,都是男性,但《老子》文意中,并不曾關(guān)注其生理性別指向,兩處所示僅取其“根本”“始源”之義,也未見有人附會(huì)其可能包含的生殖功能意義上的男性價(jià)值取向?？梢?第一,父、甫、始用法相同,父并不具備性別向度上延伸的意味,同理,59章“母”的用法也僅僅是單純的“根本”的意思,也不應(yīng)具備性別向度上延伸的意味。第二,59章的“母”與這幾章中的“父”“甫”“始”一樣僅是名詞,而非概念或價(jià)值范疇。

但“母”在第1章、20章、25章、52章中的用法卻包含更微妙的意味。第1章中的“萬物之母”、25章中的“天地之母”,都試圖顯豁道為本體論與生成論的元范疇,是天地萬物的本原。為何用“母”比擬這一本原性?第1章中“母”是相對(duì)相生二元格局中的對(duì)偶范疇之一,“無/有”、“始/母”、“妙/徼”,后文緊跟“同出而異名,同謂之玄?！薄靶?深遠(yuǎn)幽昧、不可測(cè)知、無所至極,卻是一切具象可感之物的本體論與生成論依托。人們?nèi)绾误w悟?老子捻出“母”,《說文解字》釋義:“母,牧也,從女,象懷子形”, 藉由“母”具體可感的生殖屬性,孕育生命的具體可感性呼之欲出。第6章的文本進(jìn)一步呼應(yīng):“玄牝之門,是謂天地根。”“牝”將“母”的生殖功能屬性從人類擴(kuò)展到整個(gè)宇宙自然界。牝可指所有雌性生命的生殖器,“玄牝”,“言其功也。牝生萬物,而謂之玄焉,言見其生而不見其所以生也?！盵8]85-86母、牝作為身體意象,因著雌性的生殖功能更具親切可感性,在常識(shí)性的認(rèn)知體認(rèn)中比之“父”更易見出包蘊(yùn)、生成天地萬物的特性,用以言說道的始源與根源性更有說服力。20章、52章則說明老子沒有舍棄這一具體可感之身體意象,而將其發(fā)展為價(jià)值范疇,具有與道互通甚至同等的意味。20章“貴食母”,河上公注:“食,用也。母,道也?！盵8]14552章也是以“母”代“道”,講持道修身之義。故此“母”是概念隱喻。

可見,以“母”為代表的雌性話語表述序列在整個(gè)《老子》的文本生態(tài)中有兩種不同層次的意義:一種“母”作為單純的名詞,與“父”(甫)的使用相當(dāng),不含有任何概念價(jià)值意味，一種作為身體隱喻,具有價(jià)值意義,生成為老子的概念范疇。

(二)對(duì)女性至上論的辨析

由《老子》尚陰貴柔觀念出發(fā)討論其為“女性哲學(xué)”的論著理論資源有二:第一,論證存在渺遠(yuǎn)的母系氏族社會(huì),再分析老子對(duì)“小國寡民”的向往,以此證明老子與原始氏族社會(huì)的親緣;第二是母性神話與生殖崇拜，以李約瑟、葉舒憲、程偉禮等為代表,“古代社會(huì)極有可能是母權(quán)社會(huì)——這豈不就是(我們已經(jīng)談到的)道家所崇尚的那種女性征象所遺留下來的最古老的含義嗎?”[1]116對(duì)于這兩種論證來源的不周延性,劉笑敢已撰長(zhǎng)文加以辯駁[11]。退一步講,即令不排除遠(yuǎn)古女性生殖崇拜與原始母系社會(huì)的隱微痕跡,是否就意味著“承認(rèn)婦女在事物體系中的重要性,接受婦女與男人的平等地位”[1]165?從尚陰貴柔觀念直接推導(dǎo)出老子主張男女平等甚至女性至上的性別意識(shí),這一邏輯推證關(guān)系是否合理?問題在于以雌性隱喻“道”的過程中,老子的創(chuàng)見在哪里?是對(duì)道的構(gòu)建還是對(duì)于女性性別角色的肯定?

首先,老子借用雌性有機(jī)體的兩類特質(zhì)：一種是生育、繁殖的功能性特質(zhì),一種是靜、處下的特質(zhì),都是雌性有機(jī)體的生物特征,前者是其生殖角色,后者是其性角色。這并不是老子在性別意識(shí)論題上原創(chuàng)性的觀念,而是生理性別常識(shí)。同時(shí),母、牝不等于女,這兩類特質(zhì)都與女性相關(guān)聯(lián),但是這只是女性生理特質(zhì)之一部分,其他則被弱化或漠視。尤為有趣的是,在《老子》的文本中,“道”的柔、弱是借嬰兒和水的意象隱喻而出,而未強(qiáng)調(diào)雌性有機(jī)體柔弱之論,但在后來論者對(duì)老子性別議題的討論中,柔弱卻與靜、處下、生而不有等一起成為女性的性別特質(zhì),并因老子以之喻道,反過來說，老子是女性至上論者。但柔弱等特質(zhì)轉(zhuǎn)成為女性的社會(huì)性別特質(zhì)其實(shí)并不應(yīng)與《老子》直接相關(guān);關(guān)注《周易》與性別的議題會(huì)發(fā)現(xiàn),軸心時(shí)代中國基本的社會(huì)性別意識(shí)形態(tài)建構(gòu)應(yīng)是拜《周易》所賜,尤其是后成之《易傳》,且看:

乾,陽物也;坤,陰物也。陰陽合德,而剛?cè)嵊畜w。(《系辭下》)

乾,天也,故稱乎父。坤,地也,故稱乎母。(《說卦》)

乾,健也。坤,順也。(《說卦》)

至哉坤元,萬物資生,乃順承天?！犴樌?。(《坤卦·彖》)

有天地然后有萬物。有萬物,然后有男女,有男女,然后有夫婦。(《序卦》)

在這個(gè)二元序列中,男與乾、陽、天、父、夫、雄、處上、為、剛健呼應(yīng),女則與坤、陰、地、母、婦、雌、處下、不為、柔順呼應(yīng),如果說男女只是就生理性別而言,而在關(guān)聯(lián)性關(guān)系序列中,男女兩性的社會(huì)性別特征也被確定下來。可見,老子只是借用了雌性有機(jī)體的生理特征構(gòu)建其道,對(duì)女性的社會(huì)性別特征構(gòu)建未置一詞。

其次,老子著意于言男女格局中的女性了嗎?統(tǒng)觀《老子》,對(duì)生范疇是母/始、雌/雄、牝/牡,一些時(shí)候是母、父(甫)、根同義趨近。其涉及性別的言說,是擴(kuò)展于整個(gè)自然有機(jī)體并以之喻“道”的。我們無法執(zhí)著于男/女,就像無法執(zhí)著于牝/牡、雌/雄一樣,顯然女性并不是主體意義上被論及的“人”,老子僅是借用了社會(huì)性別常識(shí)意義上女性的功能性特質(zhì)而已,所以其用“母”、“牝”而不是“女”清晰定位其性功能與生殖功能。既然母、牝只能作為概念隱喻,便無法推導(dǎo)出女性是身體主體,更無法在男女格局中談其地位如何。老子是借此顯豁尚陰重柔之道的,不是反過來幫女性正名的。不客氣地說,作為個(gè)體與群體的實(shí)際女性生態(tài)如何,老子是不關(guān)心的,更無法因此根本性地改變古典中國女性在社會(huì)性別格局中的附屬角色。

主張老子為女性主義者或者推重男女平等觀點(diǎn)的學(xué)者至少在兩個(gè)邏輯前提上誤解了老子:第一,將母、牝、雌身體意象當(dāng)成身體主體,將老子借身體隱喻構(gòu)建道體的主旨顛倒,以為老子對(duì)陰柔之道的提倡即是以女性為主體,進(jìn)而對(duì)陰柔之道的提倡就是對(duì)女性之德的認(rèn)同,由此便提升了現(xiàn)實(shí)中女性的社會(huì)地位。第二,進(jìn)一步固化既有的二元性別意識(shí)形態(tài)格局。錯(cuò)將《周易》建構(gòu)的女性社會(huì)性別特質(zhì)安頓于老子身上,先認(rèn)定生理意義上的女性其社會(huì)性別特征就應(yīng)是柔弱、不爭(zhēng)的,而老子主張“無為”“自然”,就是推重女性至上原則。再糅合西方二元格局中的男性哲學(xué)與女性倫理,既然對(duì)男性價(jià)值觀念過于肯定帶來了一系列的問題,若由老子的女性至上觀來平衡,就可以構(gòu)建和諧社會(huì)了。顯然一部分生態(tài)女性主義就是在這個(gè)意義上在老子身上找到親緣。但是以二元對(duì)分的思維方式理解老子的性別是不妥當(dāng)?shù)?姑且不論老子,截然的二元對(duì)分對(duì)整個(gè)古典中國性別議題的理解都是不兼容的,古典中國性別議題與西方男女二元對(duì)分的觀念建構(gòu)有根本的差異性。即令讓陰/陽、男/女二元顯豁的《周易》,終極訴求上講的也是“一陰一陽之謂道”,對(duì)生的兩極如何在對(duì)立的同時(shí)轉(zhuǎn)換、交融。坐實(shí)到身體主體身上,就是二元特質(zhì)于一人之身的融合狀態(tài),君子作為其理想人格,修身之成人狀態(tài)當(dāng)是“陰陽合德”、“剛?cè)岵?jì)”的。而老子將陰柔特質(zhì)賦予道,讓他的行動(dòng)主體來踐行。道家的主體是誰?是圣人。老子要他們“知其雄、守其雌”,既然道的特質(zhì)是無為而無不為，那么圣人作為得道者,則“雌”性特質(zhì)就不應(yīng)異質(zhì)于圣人之質(zhì),當(dāng)然“雄”亦不外于圣人之質(zhì)。若要想成就為圣人,當(dāng)成就“雌雄同體”的德性氣質(zhì),至此老子與性別議題的真正意義開始顯豁。

二、圣人作為身體主體的雌雄同體特質(zhì)

在《老子》文本中,作為行動(dòng)主體而有所踐履的稱謂如下:圣人(24章次)、候王(2章次)、善為道者(2章次)、君子(2章次)、大丈夫(1章次)、士(1章次),涉及君子、大丈夫、士各章所論皆無關(guān)要旨,前面四者還有大量出現(xiàn)的第一人稱“吾(我)”,大致都可統(tǒng)和于“圣人”,加之修身工夫諸章及其他省略主語的章節(jié),雖未明確言出行為主體卻也在圣人序列,可見老子對(duì)圣人的充分倚重,說圣人是老子視域中的身體主體、踐履老子之道的理想生命是毋庸置疑的。

(一)構(gòu)建雌雄同體的圣人

圣人不是生就如此的,而是在修身工夫中不斷養(yǎng)成的,“為道日損”是圣人的工夫,圣人是“抱”道與“守”道者。恰因其對(duì)“無為而無不為”的踐履,才可以順物自然,讓一切如其所是的樣子生養(yǎng)化育,也因此成就圣人“無敗”“無失”“天下莫能與之爭(zhēng)”的完滿境地。同時(shí),人人皆可成就為圣人,“候王若能守之”在其時(shí)代語境中是老子對(duì)當(dāng)權(quán)者的期待,然而,圣人氣象一旦被提撕而出,便擁有了一般性的魅力。故此在老子與性別議題的視域中,討論圣人的社會(huì)性別特質(zhì)即意味著討論老子對(duì)一般意義上人的社會(huì)性別特質(zhì)的理解。

載營(yíng)魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能如嬰兒乎?滌除玄鑒,能如疵乎?愛國治民,能無為乎?天門開闔,能為雌乎?明白四達(dá),能無知乎?(10章)

我獨(dú)泊兮,其未兆; 沌沌兮,如嬰兒之未孩……(20章)

知其雄,守其雌,為天下溪(谿)。為天下溪,常德不離,復(fù)歸于嬰兒。 知其白,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復(fù)歸于樸。(28章)

天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子,復(fù)守其母,沒身不殆。(52章)

以上諸章都講圣人的修身養(yǎng)成工夫,如何成就為圣人?！疤扉T開闔,能為雌乎?”諸家釋義駁雜,但對(duì)“雌”的釋義并無分歧。“河上公注云:治身當(dāng)如雌牝,安靜柔弱”[8]99,需要指出的是,“雌”的用法與老子中使用“母”“牝”時(shí)采用的核心要義不同,“母”與“牝”都因其生殖屬性而隱喻道之本原性與生成之功,“雌”則只表示靜定柔和之義。28章雌雄、白辱作為兩極對(duì)生范疇,在二元融合狀態(tài)下,才可以成就“谿(溪)”“谷”(喻道)的存在狀態(tài)。身體主體修身到這個(gè)境地,便是秉道而在、“常德不離”的圣人了,“常德”“玄德”“上德”都是生命歸本復(fù)初的理想狀態(tài),若“嬰兒”、若“樸”。樸,原木為樸,《老子》中多章可見:“敦兮其若樸”(15章)、“見素抱樸”(19章)、“道常無名樸”(32章),隱喻道的本原性。嬰兒亦然:“專氣致柔,能如嬰兒乎”“沌沌兮,如嬰兒之未孩”(20章)、“含德之厚,比于赤子”(55章)。著力提領(lǐng)圣人的征象,隱喻圣人歸本復(fù)初的生命情態(tài)。上述諸章中溪、谷、根、樸、母、嬰兒作為概念隱喻,在整個(gè)言說格局中是一元性的,都具有本原性與涵容性,沒有對(duì)生范疇與它們相對(duì)呼應(yīng),它們可以直接指代對(duì)道與圣人的表述。但是雌雄則不同,它們是二元對(duì)生范疇,各自表示單向度特質(zhì),只能在相對(duì)相生的融生狀態(tài)中表達(dá)圣人的生命狀態(tài),是既雄且雌、雌雄同體的。

說“雌”“雄”為二元對(duì)生范疇并非孤證,在老子的視域中,二元范疇是在兩極之間復(fù)又融為一體的?！叭f物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”,便是在陰陽兩極相對(duì)相生的語境中言說的,但老子更善于“正言若反”,在顛覆常識(shí)觀念中令人幡然驚醒,領(lǐng)悟其道之妙義?！疤煜陆灾乐疄槊?斯惡已。皆知善之為善,斯不善已。有無相生,難易相成,長(zhǎng)短相形,高下相盈,音聲相和,前后相隨。恒也?！?2章)“正復(fù)為奇,善復(fù)為妖”(58章)。一些時(shí)候“天下之至柔,馳騁天下之至堅(jiān)”(43章)、“柔弱勝剛強(qiáng)”(36章),一些時(shí)候“守柔曰強(qiáng)”(52章),“慈故能勇;儉故能廣;不敢為天下先,故能成器長(zhǎng)”(67章)。美與惡、善與不善、奇正、柔剛、慈勇、儉廣等等,看似兩極之間對(duì)立,卻又彼此轉(zhuǎn)換、融合相生。白辱、雌雄這樣的對(duì)生范疇其實(shí)也在這樣的二元融生關(guān)系中,就性別意識(shí)形態(tài)而言,便是雌性氣質(zhì)與雄性氣質(zhì)的雙性融合,而其完滿融合的狀態(tài)恰是老子圣人質(zhì)素的訴求。

對(duì)于圣人雌雄同體生命狀態(tài)的肯定,以安樂哲的觀點(diǎn)最富代表性:“一個(gè)‘圓滿’的道德完善的人是雌雄同體的,這使得他或她能夠利用男女兩方面的性別資源來有效地應(yīng)對(duì)各種情況?！盵6]466-467安樂哲的觀點(diǎn)首先反駁了貞認(rèn)老子為女性至上論者的看法:“把道家學(xué)說描述為在個(gè)人、社會(huì)、政治生活中推崇‘女性化’品質(zhì),而完全排除‘男性化’品質(zhì)的參與是對(duì)原文精神的嚴(yán)重歪曲,而且與對(duì)《老子》的更縝密的解釋相抵觸。我們認(rèn)為,重新強(qiáng)調(diào)或復(fù)興‘女性化’特質(zhì)是一種補(bǔ)償”[6]456-457。如果看歷代注家釋義,安樂哲的觀點(diǎn)也并非孤立無援,甚至有旨趣相通之誼。對(duì)于“知雄守雌”的修身狀態(tài),嚴(yán)復(fù)說“今之用老者,只知有后一句,不知其命脈在前一句也?！盵8]182深為陳鼓應(yīng)所認(rèn)同,只不過二人并無性別議題上的自覺而已。雄性特質(zhì)之剛、健、勇、處上、爭(zhēng)、為并不是截然為老子所反對(duì)的,我們很多時(shí)候看到老子說因慈而勇、因“不爭(zhēng)而為天下先”、因“無為而無不為”,所以雌性特質(zhì)之柔、靜、處下、不爭(zhēng)、無為是與雄性特質(zhì)有機(jī)融合的,在具體的時(shí)代與現(xiàn)實(shí)情境中,雌性特質(zhì)與雄性氣質(zhì)的有機(jī)融合才是圣人應(yīng)該修持的生命境界。

但是安樂哲的“雌雄同體”觀念也遭到批評(píng):“安樂哲的詮釋忽略了、跳過了或者說是抹殺了《老子》中的雌性比喻的可能涵義和意向?！盵11]192評(píng)判安樂哲所論是不偏不倚的中性觀念是不中允的,“陰陽這一對(duì)關(guān)聯(lián)對(duì)立的確不同于標(biāo)準(zhǔn)的儒家傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)關(guān)系,有意思的是‘陰’在‘陽’之前,暗示了受推崇的形式肯定是雌雄同體,而且‘陰’的特性在平衡于‘陽’的特性同時(shí)優(yōu)于它們?！盵6]461安樂哲在并不太長(zhǎng)的論及老子性別問題的篇幅中明顯注意到了老子對(duì)雌性特質(zhì)的格外強(qiáng)調(diào)。但是在更一般性的評(píng)價(jià)中,劉笑敢說安樂哲未能充分關(guān)注老子與其他諸家本質(zhì)差異也是確當(dāng)?shù)??！叭濉⒌烂缹W(xué)視那些西方傳統(tǒng)下區(qū)分為所謂男性化和女性化的所有特點(diǎn)是建立在人性連續(xù)統(tǒng)一體之上的相互依存范式”[6]453,安樂哲的著力點(diǎn)在性別歧視的中西差異上,在他看來,西方的性別歧視是建立在男女兩性二元對(duì)分,同時(shí)以男性價(jià)值為本帶來的女性被歧視。古典中國則不然,人可以“通過創(chuàng)造兩性兼有的,或者說多性兼有的人格,來達(dá)到其人性的最終完善”[6]441,婦女卻被排除在“人”的序列之外。此論當(dāng)然一語中的。但是就古典中國理想身體主體的“雙性兼修”而言,因未及細(xì)論,則至少模糊了儒家與道家性別意識(shí)的內(nèi)在差異。

儒家(尤其應(yīng)強(qiáng)調(diào)《易傳》)所構(gòu)筑起的社會(huì)性別結(jié)構(gòu)與宗法社會(huì)等級(jí)序列密切勾連,宛若一體。

陽—天—君—父—男—夫
陰—地—臣—子—女—婦

在天尊地卑、陰陽有序的結(jié)構(gòu)關(guān)系中,儒家理想的人格養(yǎng)成縱然也有君子“陰陽合德”“剛?cè)岵?jì)”的雙性同體特質(zhì),但是君子(士)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的格局中則以臣屬、去勢(shì)的方式存在,在君臣位階關(guān)系中呈現(xiàn)其陰性屬性。老子的“雌雄同體”圣人主體則不然,在更現(xiàn)實(shí)的層面上,雙性同修的圣人主體是在勢(shì)與權(quán)力的擁有者,是主位而非客位的角色,因其雄而主動(dòng)示其雌的選擇,以求取自然無為而無不為的后果。我們不妨對(duì)照屈原楚騷與《花間》小詞隱含的性別意味,以見兩者旨趣的微妙差異。錢鐘書先生早就評(píng)價(jià)楚辭“亦雌亦雄,忽男忽女”[12]903,屈原作為臣子,求乞遇君王,故香草美人以自喻,男性的、臣屬的士人以自我陰性化的方式糾合其雌雄,將自己放置于君臣尊卑的序列中,試圖獲取在勢(shì)者的認(rèn)同,也因此實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同,顯然這是儒家士人人格的現(xiàn)實(shí)路向。若以《花間》小詞論,溫庭筠和韋莊的擬女性敘事則大異其趣,男性作家在擬女性敘述的過程中自然釋放的柔雌氣息令其作具有了雙性兼具之意趣,非但不嫌生硬或忸怩,甚至平添協(xié)調(diào)動(dòng)人之韻致[13]。仔細(xì)體味,老子圣人處主位卻修處下工夫所帶來的人格和諧與《花間》小詞的雙性書寫豈不有異曲同工之妙？如此于審美領(lǐng)域,已見儒道雙性兼修旨趣之差異。對(duì)兩者內(nèi)在旨趣的闡釋將會(huì)產(chǎn)生截然不同的后果,儒家之士“陰性化”帶來的自我壓抑及對(duì)等級(jí)制度的變相加固已很清晰,并廣為人認(rèn)知,但是老子圣人主動(dòng)的雙性兼修帶來的利好面向卻未能在更廣闊的層面獲得認(rèn)同與推廣。

到目前為止,對(duì)于圣人作為身體主體已很清晰,但學(xué)界除卻認(rèn)為老子圣人的性別屬性是雌雄同體之外,另有一種觀點(diǎn),認(rèn)為老子圣人是前性別與無性別的。“奉道的能夠宣示大道的理想人物, 是有幾分‘前性欲的’、‘前性別的’?！盵7]153漢斯的論證如下:其一,老子之道是“一”,那奉道的圣人也是“一”,是二元等分之前的,是一元的。說老子之道為包蘊(yùn)二元的“一”“樸”是非常確當(dāng)?shù)?但是說老子的圣人是前于二等分性別的神圣者卻是誤解。老子的圣人不是生來如此的君臨者,而是后天做層層剝落工夫的養(yǎng)成者,將圣人認(rèn)定為男女二等分前的圣人是將圣人等同于嬰兒了,縱觀其全文果然如此。其二,老子的圣人是“作為一個(gè)小孩子、作為一個(gè)先于性別的存在而得到肖像描畫的”[7]153,既然嬰兒是前性別、前性欲的,那么圣人也應(yīng)是同樣的狀態(tài)。說嬰兒是前性別、前性欲的,此話也確當(dāng),因?yàn)槔献訉?duì)于嬰兒生命狀態(tài)的描畫的確是“未知牝牡之合而朘作”;說嬰兒的生命狀態(tài)是老子之道與其踐履者圣人應(yīng)有的樣子也是確當(dāng)?shù)?因?yàn)槔献诱f“含德之厚,比于赤子”,也說圣人之所以成就為圣人,在于可以“復(fù)歸于嬰兒”。但是嬰兒不是身體主體,只是概念譬喻,嬰兒并不就是圣人,而是對(duì)于圣人生命狀態(tài)的隱喻表達(dá);同樣圣人也并非就是嬰兒,他是成人狀態(tài),這個(gè)成人狀態(tài)既是生理的，又是社會(huì)的,當(dāng)然也是理想狀態(tài)的,故而“復(fù)歸于嬰兒”,是成就理想的返本復(fù)初狀態(tài)。同時(shí)既然圣人不局限于君王,而是人人可以進(jìn)入的修身妙境,我們也得承認(rèn)人人的現(xiàn)實(shí)層面的個(gè)體屬性當(dāng)然更不是就“嬰兒之未孩”而言。所以圣人不是前性別,而是知其有分之后可以統(tǒng)和,知雄雌之分,又將雄雌統(tǒng)和于一身,后世道教在養(yǎng)生術(shù)尤其是房中術(shù)中強(qiáng)調(diào)守精固本便是這一路向上的發(fā)揮,當(dāng)然我們知道雌雄統(tǒng)和于一身不止于養(yǎng)生術(shù)中有益,在更廣闊的修身、處世領(lǐng)域亦當(dāng)見出別樣氣象。

(二)雌雄同體的圣人主體與當(dāng)代性別觀念構(gòu)建的呼應(yīng)

性別理論發(fā)酵至今,已然勘破的性別迷思至少有如下兩點(diǎn):第一,性別是生成的,而非生就的。在女性主義的奠基階段,波伏娃已指出:“女人并不是生就的,而寧可說是逐漸形成的。”[14]309性別理論從最初對(duì)于女性的關(guān)切轉(zhuǎn)向?qū)尚缘年P(guān)切,不啻女性是對(duì)社會(huì)性別意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的產(chǎn)物,男性亦然。第二,對(duì)男女二元性別觀念的勘破。既然生理性別(sex)并不直接意味著社會(huì)性別(gender),那么生物特性最多只是基礎(chǔ)而不可以說是本原。既然性別是生成的,便不應(yīng)將單向度的性別屬性理所當(dāng)然地放置于具體的生理男性或者女性身上,更無法以何者優(yōu)、何者劣構(gòu)筑壓抑的牢籠?；谝陨蟽牲c(diǎn),我們看到老子雌雄同體性別認(rèn)同的巨大力量。首先老子的身體主體是生成的,而非生就的,成圣之途落實(shí)到具體的個(gè)人身上是不斷生成、永無止境的。所以個(gè)體生命的存在狀態(tài)是動(dòng)態(tài)、有機(jī)、不斷生成與完善的。其次,老子對(duì)圣人性別屬性的建構(gòu)是雌雄同體的,現(xiàn)實(shí)中的人要想成就為圣人,尤其應(yīng)自覺地持守、養(yǎng)護(hù)其雌性屬性。毋庸諱言,在老子的時(shí)代語境中,現(xiàn)實(shí)中的人主要指向生理意義上的男性,但是我們依然看到了十分富有啟示的觀念脈絡(luò):人(男人)“知雄守雌”成就雙性同體的圣人。在今天的時(shí)代語境中,女性已然為人,完全可以說人(女人)“知雌守雄”成就雙性同體的理想人格。更進(jìn)一步,雙性兼修的性別屬性已暗示人不必受限于類化的男/女二元性別觀,而應(yīng)在個(gè)體差異性的立場(chǎng)上實(shí)現(xiàn)自我的性別屬性選擇與建構(gòu)。

以上的觀念并非只是邏輯推斷的結(jié)果,在當(dāng)代性別理論中可見雌雄同體的性別建構(gòu)在不同論者觀念中的呼應(yīng)。美國科幻作家厄秀娜耗四十年心力終成《老子》譯作,她的大量小說人物以雌雄同體的性別特質(zhì)引人矚目,并因之在理解自我、處理人與社會(huì)、自然的關(guān)系中深富啟示意義。榮格說:“通過千百年來的共同生活和相互交往, 男人和女人都獲得了異性的特征。這種異性特征保證了兩性之間的協(xié)調(diào)和理解。”[15]53后期榮格藉由衛(wèi)禮賢對(duì)丹道的踐履、對(duì)老子的服膺,儼然已是學(xué)界佳話。恰因不能將早期榮格的雙性人格原型論歸功于老子的啟示,更可見中西古今差異中趨近的價(jià)值取向,對(duì)雙性同體的貞認(rèn)可謂惺惺相惜。

再把目光轉(zhuǎn)到女性主義者身上,在吳爾夫心目中,雙性同體的書寫無疑是寫作最高妙的境界,“令我們每個(gè)人,都受兩種力量制約,一種是男性的,一種是女性的;在男性的頭腦中,男人支配女人,在女性的頭腦中,女人支配男人。正常的和適意的存在狀態(tài)是,兩人情意相投,和睦地生活在一起?！盵16]85如莎士比亞這般便是雙性同體書寫的典范,西蘇主張：“雙性即:每個(gè)人在自身中找到兩性的存在,這種存在依據(jù)男女個(gè)人,其明顯與堅(jiān)決程度是多種多樣的,既不排除差別也不排除其中一性。”[17]199她同樣強(qiáng)調(diào)了雙性構(gòu)建過程中個(gè)體的差異性?？_琳·G·赫爾布倫將其表述為:“完全超脫性別的兩極化和禁錮,而邁向一個(gè)允許自由選擇個(gè)人角色和行為模式的世界。我提倡我們應(yīng)該為之奮斗的這個(gè)理想稱為‘雙性同體’?！盵18]7如上三位的理論資源中,并無老子的存身,卻可見內(nèi)在旨趣上的呼應(yīng)。在當(dāng)代社會(huì)語境中,面對(duì)自我的困頓、人際的關(guān)系緊張格局、自然與文明之間的困境,雙性同體的性別認(rèn)同與自我養(yǎng)成可否帶來理解問題的新境地?晚近百年間《老子》在思想界的接受度之高似已傳達(dá)出利好的訊息,當(dāng)可拭目以待。

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不同圍巖初始溫度的支護(hù)結(jié)構(gòu)表面和巖壁交界面的溫度過程對(duì)比見圖8，最高溫度、最大溫升和發(fā)生時(shí)間見表3，可見3種初始巖溫條件下的支護(hù)結(jié)構(gòu)溫度變化規(guī)律基本相同，支護(hù)結(jié)構(gòu)表面溫度隨著時(shí)間延長(zhǎng)而升高，在66.20 d時(shí)出現(xiàn)最高溫度，初始巖溫110℃時(shí)的表面最大升高值為28.0℃，90℃時(shí)的表面最大升高值為22.76℃，60℃時(shí)的表面最大升高值為14.90℃，此后溫度逐步降低；巖壁交界面的支護(hù)結(jié)構(gòu)溫度在16.20 d達(dá)到最大，110℃初始巖溫時(shí)的表面最大升高值為97.84℃，90℃時(shí)的表面最大升高值為81.21℃，60℃時(shí)的表面最大升高值為50.90℃，此后溫度逐步降低。

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