《中庸》的倫理反思

任 丑

(重慶市中國特色社會主義理論體系研究中心，重慶 400715)

作為儒家經(jīng)典著作之一,《中庸》對中國傳統(tǒng)倫理文化的塑造與影響具有不可取代的重要地位。什么是中庸呢?朱熹對此有一個權(quán)威的解釋。他說:“中者,不偏不倚、無過無不及之名。庸,平常也?！庇终f:“不偏之謂中,不易之謂庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理?！盵1]17中庸是出自正道之本的不可更改的定理或常理,“放之則彌六合”[1]17。不過,這只是朱熹對中庸的個人理解,而非《中庸》的真正本意。從某種意義上講,《中庸》遵奉道德權(quán)威、遮蔽倫理真理，因此并非放之四海而皆準(zhǔn)的真理。在當(dāng)今世界聯(lián)系日益密切、國際文化交流不斷加強(qiáng)的境遇中,《中庸》的倫理反思也就成為一項重要的學(xué)術(shù)使命。

究其實質(zhì),《中庸》表面上主張適度,推崇的卻是極端。適度與極端的尖銳沖突集中體現(xiàn)為“君子中庸,小人反中庸”(《中庸·第二章》)。那么,如何在當(dāng)下境遇中消解適度與極端的對立,真正把握中庸應(yīng)當(dāng)具有的真精神,使之浴火重生呢?這就需要追問三個層面的問題:何種君子?何種小人?何種中庸?

一、何種君子

大致說來,《中庸》非常注重人與人的善惡之別。它以中庸之“德”(即“誠”)為根據(jù),把人區(qū)分為兩類:君子與小人。君子是有德者,小人是無德者。或者說:“君子中庸,小人反中庸”(《中庸·第二章》)。君子與小人涇渭分明、截然對立。然而,問題遠(yuǎn)非如此簡單,在君子與小人這兩個極端中暗藏著諸多玄機(jī)。我們首先把握君子的含義,然后反思小人的意蘊(yùn)。

在《中庸》這里,君子的要素既包括“德”,還包括“位”——最高統(tǒng)治權(quán)力的權(quán)位(如君主之位或帝王之位)。以“德”“位”為依據(jù),《中庸》所說的君子有兩類:有德有位的圣人君子和有德無位的普通君子。為簡潔計,本文用“圣人”專指德位兼?zhèn)湔?用“君子”專指有德無位者。君子與圣人存在著嚴(yán)格的界限。

(一)位之有無

圣人有位,君子無位。以舜為例,舜“德為圣人,尊為天子,富有四海之內(nèi)。宗廟饗之,子孫保之。故大德,必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽”(《中庸·第十章》)。文武周公也是這樣的圣人,“武王纘大王、王季、文王之緒,壹戎衣而有天下,身不失天下之顯名,尊為天子,富有四海之內(nèi),宗廟饗之,子孫保之” (《中庸·第十八章》)。由此看來,圣人就是受命于天、有德有位的天子，如堯舜禹文武周公等。

《中庸》認(rèn)為,只有德位俱備的圣人才有資格布政四方,用中于民：“文武之政,布在方策。其人存,則其政舉;其人亡,則其政息”(《中庸·第二十章》)。與此相應(yīng),只有圣人才有資格從事議禮、制度、考文等三大要事。

比較而言,君子有德,但并不具有天子之位。因此,君子沒有資格布政四方、用中于民,也沒有資格作禮樂,所謂“非天子,不議禮,不制度,不考文?！?《中庸·第二十八章》)即使孔子這樣的君子,“雖有其德,茍無其位,亦不敢作禮樂焉?！?《中庸·第二十八章》)嚴(yán)格說來,在《中庸》里,孔子只是君子,并非德位兼?zhèn)湟饬x上的圣人。這不僅因為君子無“位”,還因為君子之德不能與圣人之德相提并論。

(二)德之高下

圣人之德是純粹的中庸之德——天道之“誠”,或者說,“誠者,天之道也” (《中庸·第二十章》)。堯舜禹文武周公等圣人的天道之誠是完美無缺、無與倫比的大德:“大哉圣人之道!洋洋乎,發(fā)育萬物,峻極于天” (《中庸·第二十七章》)。天下之誠既是天下至圣之德,也是宇宙萬物之本,且具有神鬼莫測之功:“唯天下至誠,為能經(jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大本,知天地之化育,夫焉有所倚?肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天!茍不固聰明圣知,達(dá)天德者,其孰能知之?”(《中庸·第三十二章》)可以說,天道之誠是純粹無雜的先驗之誠——是不誠(偽詐)的絕對對立面,亦是誠的極端。這種絕對的極端是中庸的重要含義。

如果說圣人之德是天道中庸之原型,那么君子之德則是天道中庸之摹本——人道即“誠之”。《中庸》認(rèn)為:“誠之者,人之道也。”(《中庸·第二十章》)人道只是相對之誠或不純粹的摻有雜質(zhì)的經(jīng)驗之誠,而非天道至誠?？鬃?、顏回等“誠之者”屬于追求或具備人道的君子。君子之德只是圣人天道的摹本。就此而論,君子之德具有虛偽不誠的可能性,君子也蘊(yùn)含著成為小人與偽君子的可能性?？梢?圣人之先驗純粹的極端中庸與君子之經(jīng)驗駁雜的相對中庸之間存在著本質(zhì)的區(qū)別。這種本質(zhì)區(qū)別在二者的知行差異中體現(xiàn)得淋漓盡致。

(三)知行差異

圣人上乘天命,生而知之,“不勉而中,不思而得,從容中道”(《中庸·第二十章》)。君子不受天命,學(xué)而知之或困而知之,所謂“擇善而固執(zhí)之者也”(《中庸·第二十章》)?；蛘哒f,君子“自明誠”(《中庸·第二十一章》),不能率性而為。因此,君子必須以圣人為圭臬,亦步亦趨地修道受教。

圣人“自誠明”,故能率性而為。其一言一行、一舉一動都是天道天德,因而成為天下臣民的法則和目的,可以理所當(dāng)然地“王天下”。如《中庸》所說:“王天下有三重焉,其寡過矣乎!……故君子之道,本諸身,徵諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質(zhì)諸鬼神而無疑,百世以俟圣人而不惑。質(zhì)鬼神而無疑,知天也;百世以俟圣人而不感,知人也。是故君子動而世為天下道,行而世為天下法,言而世為天下則?！?《中庸·第二十九章》)值得注意的是,這里所說的“知天”“知人”的“君子”是指圣人。

在《中庸》這里,圣人是唯一有資格作為(君子、小人的)絕對目的的主體?；蛘哒f,圣人是只能作為目的而不可作為工具的主體,而君子則似乎是僅僅作為圣人工具的主體?！吨杏埂氛f:“唯天下至圣,為能聰明睿知,足以有臨也;寬裕溫柔,足以有容也;發(fā)強(qiáng)剛毅,足以有執(zhí)也;齊莊中正,足以有敬也;文理密察、足以有別也?！?《中庸·第三十一章》)就是說,圣人是決定中庸與否、君子與否的標(biāo)準(zhǔn)。君子與小人一樣,是被圣人決定的被決定者。換言之,“君子中庸”的實際意義是“圣人中庸”。嚴(yán)格意義上的中庸之德(天道)只有圣人具備,與之相反的則是小人之“反”中庸之惡。因此,“君子中庸,小人反中庸”所說的“君子”實際上是指“圣人”。是故,“君子中庸,小人反中庸”應(yīng)當(dāng)修正為“圣人中庸,小人反中庸”。

那么,君子中庸還是反中庸呢?君子介乎圣人與小人之間,試圖拒斥小人之“反”中庸而接近圣人之中庸。在這個意義上,可以說君子秉持的是“準(zhǔn)”中庸(人道)。所以,“君子中庸”實際上有兩個層面:圣人中庸,君子準(zhǔn)中庸。據(jù)此,“君子中庸,小人反中庸”可以準(zhǔn)確地表達(dá)為“圣人中庸,君子準(zhǔn)中庸,小人反中庸”。

二、何種小人

如果說圣人中庸是天道誠者,那么小人反中庸的實質(zhì)則是反“誠者”(圣人天道),并非反“誠之者”(君子人道)?？梢?小人不是與君子相對的主體,而是與圣人相對的悖逆天道者或不知“擇乎中庸”者。

既然圣人是極端(中庸、天道或至誠),小人則是與圣人正相反對的另一極端(反中庸、反天道或至偽)?；蛘哒f,小人是不具備中庸之德者或反中庸者。根據(jù)德位之有無,小人可以分為兩類:無德無位之小人和無德有位之小人。

(一)無德無位之小人

對于無德無位的小人而言,其反中庸要么“過”,要么“不及”?！吨杏埂酚醒?“道之不行也,我知之矣:知者過之;愚者不及也。道之不明也,我知之矣:賢者過之;不肖者不及也?！?《中庸·第四章》)與此相應(yīng),無德無位的小人也有兩類:“不及”者——無德無位的愚者或不肖者；“過”者——無德無位的知者或賢者。

《中庸》所譴責(zé)甚至痛恨的小人主要指“不及”者——無德無位的愚者或不肖者。這類小人屬于不知“擇乎中庸”的蕓蕓民眾,是與圣人相頡頏的絕對純粹性的惡人。他們甚至不具備接受圣人教化的資格或潛能,其秉持的反中庸是中庸的反面——“不中”或“偏”,也是誠的反面——不誠或“偽”。與天道至誠相反,反中庸屬于反天道之至偽。套用《中庸》描述圣人的語言方式,我們可以這樣描述純粹小人:“偽者,勉而不中,思而不得,從容不中道,小人也?！边@種生而固有的離經(jīng)叛道,具有不可更改的絕對性,所謂“小人行險以徼幸”(《中庸·第十四章》),“小人反中庸”(《中庸·第二章》)。如此一來,也就難免出現(xiàn)極端性的后果:“中庸其至矣乎!民鮮能久矣?！?《中庸·第三章》)可見,只有絕對純粹的小人與絕對純粹的圣人,才構(gòu)成真正對立的兩個極端。

除了“不及”的愚者與不肖者,還有另一類小人——“過之”的知者與賢者。問題是,中庸是圣人之道(天道至誠),君子修身養(yǎng)性甚至慎獨也難以企及,知者、賢者之類的小人如何能“過之”?

顯而易見,知者、賢者“過之”的可能有三:

(A)對圣人之道(天道)這個極端本身的超越;

(B)等同于愚者的不及;

(C)對圣人之道(天道)的偏離。

首先,知者、賢者“過之”不可能是(A),因為圣人之道是天道至誠的絕對極端。如果超過這個極端,那么這個極端就不是絕對極端。這是自相矛盾的。

其次,知者、賢者“過之”也不可能是(B)。如果是(B),知者、賢者及其“過之”就等同于愚者及其“不及”。這是一種毫無意義的同義反復(fù)(a tautology),至多是一種隱含的同義反復(fù)(an concealed tautology)[2]71。

最后,知者、賢者“過之”可能是(C)。他們固執(zhí)地死守圣人之道的“經(jīng)”的一面,因而偏離“中”的精神,陷入不知權(quán)變、僵化守舊、抱殘守缺之類的暗昧狀態(tài),如愚忠、愚孝等。值得注意的是,既然“過之”的知者與賢者能夠抱殘守缺,這就足以說明他們是以對中庸的片面了解或認(rèn)識為前提的偏執(zhí)。換言之,他們是偏離中庸精神的困而知之者或?qū)W而知之者。如果說“過之”的知者與賢者是被遮蔽了中庸精神的小人,那么這種小人具備被祛蔽而“擇乎中庸”的可能性,因而常常是君子候選者?；蛘哒f,他們中的某些人屬于尚未達(dá)到中庸之道的君子候選人。為簡潔計,我們借用博士生的說法,把君子候選人簡稱為“君子生”。知者、賢者被遴選為君子生,可能成為君子,也可能成為小人,因為君子生既具有君子的潛質(zhì),也具有小人的可能性。

通常情況下,遴選君子生時,首先排除的是不可教的無德無位的純粹小人(不及的愚者或不肖者),而那些具有“誠之者”潛質(zhì)的人(“過之”的知者、賢者)則可能入圍。入圍的君子生通過圣人教化、個人修身(如擇善而固執(zhí)之、慎獨等)則可能改造、提升為君子,如顏回等。不可忽視的是,如果君子生改造失敗,他們常常成為偽君子、鄉(xiāng)愿甚至國愿(本質(zhì)上屬于小人)。因此,在《中庸》的潛意識中,“過猶不及”的真實含義是“過”優(yōu)先于“不及”。這就埋下了“過”比“不及”更好的危險觀念,也是《中庸》的一種隱性極端思想。這種隱性的極端思想在其無限度地頌揚(yáng)圣人、無節(jié)制地詆毀小人的字里行間中暴露無遺。

(二)無德有位之小人

《中庸》還隱含著與知者、賢者類似的另一類小人——無德有位之小人。根據(jù)《中庸》,只有德位兼?zhèn)涞氖ト瞬庞匈Y格作禮樂,有位無德的君主與無位有德的君子都沒有這個資格,“雖有其位,茍無其德,不敢作禮樂焉;雖有其德,茍無其位,亦不敢作禮樂焉?！?《中庸·第二十八章》)身居高位卻不具備至誠天道之德的人(如夏桀、殷紂等)不是圣人(中庸),也不是君子(準(zhǔn)中庸),只能歸屬于小人之列(反中庸)。雖然《中庸》并沒有明確地把無德有位者稱為小人,但是這種隱含的歸屬卻是顯而易見的。

盡管《中庸》有意無意地遮蔽了有位無德的小人,然而歷史進(jìn)程中“王侯將相,寧有種乎?”(陳勝)之類的憤怒吶喊、“彼可取而代之”(項羽)之類的豪言壯語以及實實在在的歷史行動替《中庸》明確地道破了其中的玄機(jī):有德有位者如果缺德,就從圣人降格為有位無德的小人。這意味著一旦出現(xiàn)此類境遇,有德無位者應(yīng)該具有取代有位無德者進(jìn)而升格為圣人的合理訴求,這種訴求通過行動甚至可能變?yōu)楝F(xiàn)實。由此看來,《中庸》既蘊(yùn)藏著正義的力量和生生不息、勇往直前的精神,也暗含著極端尖銳的重重矛盾與血腥殺機(jī)。

為了更清楚地把握小人的本質(zhì),我們對小人做個歸類。設(shè)若:

X=有位無德的小人;

Y=無位無德且“過”的小人;

Z=無位無德且“不及”的小人。

那么,X、 Z 是與圣人真正相對的兩個極端:X是常常被釘在歷史的恥辱柱上甚或肉體消滅(如桀、紂等暴君)的反中庸者,Z是最底層、最純粹的反中庸者(主要是普通民眾)。相對而言,Y是X與Z的“中道”。就是說,在小人這個極端結(jié)構(gòu)中,Y是小人中的“準(zhǔn)小人”?！皽?zhǔn)小人”體現(xiàn)的是準(zhǔn)反中庸。這暗示出Y可能是君子生的來源,至少表明小人中的一部分人(如賢者、知者)具有中庸的潛能。

不過,這也隱含著另一個問題:被圣人君子完全遮蔽的Z類小人即“反中庸者”或“不誠者”是否具備“誠之”的可能性?是否可以通過修身養(yǎng)性成為君子甚至圣人?

由上可知,在《中庸》這里,圣人是最好最強(qiáng)者,也是道德優(yōu)先者,君子其次,小人最次。在小人中,Z類小人是最為低等的存在者,是僅僅作為(圣人或君子)工具的主體——反中庸主體的原型,X、Y類小人則是其摹本。小人與圣人君子的界限猶如猴子與人的界限一般不可逾越。德國著名達(dá)爾文主義者哈耶克爾(Ernst Haeckel)曾認(rèn)為低等人的價值和類人猿的價值相等或相似,他說:“最高等的人與最低等的人之間的差距遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于最低等的人與最高等的動物之間的差距?！盵3]105-106與此類似,如果小人不具備中庸的潛能,則圣人君子(高等人)與小人(低等人)之間的鴻溝就成為不可逾越的森嚴(yán)壁壘。

事實上,圣人、君子、小人的標(biāo)簽并非永恒不變。一方面，如果Z類小人具有中庸或準(zhǔn)中庸的潛能,則可能成為君子,甚至也可以接近或成為圣人,更遑論X、Y類小人。另一方面,圣人、君子也可能因為修身養(yǎng)性的功夫不足或不能慎獨而淪為小人。需要特別指出的是,即圣人、君子與小人具有根本區(qū)別,但也具有不可分割的內(nèi)在聯(lián)系。

綜上所述,《中庸》呈現(xiàn)出三個令人疑惑的問題:

1. “君子中庸”的問題。雖然圣人與君子具有嚴(yán)格的界限,但是《中庸》并沒有明確地予以區(qū)分,反而有意無意地模糊圣人與君子的差異,混淆中庸與準(zhǔn)中庸的概念,籠統(tǒng)地把圣人君子與普通君子都稱為君子,把中庸與準(zhǔn)中庸都稱為中庸。這是為什么?

2. “小人反中庸”的問題。雖然圣人、君子與小人具有不可分割的內(nèi)在聯(lián)系,但是《中庸》卻竭盡所能地刻意區(qū)分圣人、君子與小人,獨斷地在他們之間劃出一條不可跨越的身份鴻溝,斷然否定小人成為君子或圣人的可能性。這是為什么?

3. “何種中庸”的問題。此問題有兩個層面:“君子中庸,小人反中庸”追求何種中庸?應(yīng)當(dāng)追求何種中庸?

三、何種中庸

如前所論,“何種中庸”第一個層面的問題(“君子中庸,小人反中庸”追求何種中庸?)是由問題1與問題2共同導(dǎo)致的。因此,要回答這個問題,必須回答問題1與問題2。這三個問題的關(guān)系可以歸結(jié)為兩個三段論。

三段論Ⅰ

大前提Ⅰ:“君子中庸”,

小前提Ⅰ:“小人反中庸”,

結(jié)論Ⅰ: “君子中庸,小人反中庸”。

三段論I是《中庸》的表面論述。這里的“君子”包括圣人君子與普通君子,中庸包括圣人之中庸與君子之準(zhǔn)中庸。所以,“君子中庸”其實是“圣人中庸,君子準(zhǔn)中庸”。由此看來,三段論I的實質(zhì)是三段論Ⅱ

大前提Ⅱ:“圣人中庸,君子準(zhǔn)中庸”,

小前提Ⅱ:“小人反中庸”,

結(jié)論Ⅱ: “圣人中庸,君子準(zhǔn)中庸,小人反中庸”。

根據(jù)三段論I與三段論Ⅱ,可以基本回應(yīng)《中庸》呈現(xiàn)出的三個問題。

1.大前提Ⅰ、Ⅱ把君子與圣人歸為同類,把準(zhǔn)中庸與中庸完全等同,混淆了圣人與君子的概念,模糊了中庸與準(zhǔn)中庸的界限。其顯性原因是為了把君子與圣人歸為德性高貴的同類,隱性原因則是為了肯定君子具有成為圣人的合法性?；蛟S,這就是“君子中庸”的真實含義。

2.小前提Ⅰ、Ⅱ把小人規(guī)定為圣人、君子的敵對目標(biāo),或者說把小人規(guī)定為與圣人、君子不同的“異類”,把反中庸規(guī)定為中庸的否定價值。其顯性原因是為了把小人規(guī)定為與圣人、君子截然不同的異類,隱性原因則是君子企圖利用小人威脅圣人,為君子幫助圣人奴役小人(以便成為圣人的奴臣)提供合法性和必要性。這似乎就是“小人反中庸”的真實意圖。

3. 結(jié)論Ⅰ、Ⅱ是問題1和問題2帶來的結(jié)果:《中庸》的表面目的是圣人中庸(天道之誠),實質(zhì)目的則是君子準(zhǔn)中庸(人道之誠)。與此相應(yīng),表面看來,僅僅作為工具的只有小人(反中庸)。實際上,圣人也是君子“各素其位”的工具。換言之,只有君子才是圣人與小人的立法者,只有準(zhǔn)中庸(人道之誠)才是真正的中庸法則?；蛘哒f,準(zhǔn)中庸(人道之誠)優(yōu)先于中庸(天道之誠)。因此,君子之準(zhǔn)中庸(人道之誠)才是“君子中庸,小人反中庸” 或“圣人中庸,君子準(zhǔn)中庸,小人反中庸”所追求的中庸。

顯然,《中庸》表面上追尋圣人中庸,實際上追尋君子準(zhǔn)中庸,摒棄小人反中庸。問題是,這種中庸思想是否具有正當(dāng)性?應(yīng)當(dāng)追尋何種中庸?或者說,何種中庸具有正當(dāng)性與合理性?這就是“何種中庸”第二個層面的問題。它可以分解為兩個密切關(guān)聯(lián)的子問題:(一)何種道德目的?或者說,僅僅以某一類人(如圣人、君子或小人)為目的還是以每個人為目的?(二)何種道德價值?或者說,追尋某一類人認(rèn)同的道德價值(如天道至誠、人道誠之、反中庸)還是每一個人都認(rèn)同的道德價值?

(一)何種道德目的?

此問題的答案有兩個選項:1.僅僅以某一類人(圣人、君子或小人)為目的;2.以每個人為目的。

《中庸》所說的圣人并非上帝,亦非天使,而是有限的理性存在者。誠如孟德斯鳩所說:“即使是最高尚的理智,如果過度了的話,也并非總是值得希求的東西,適中往往比極端更適合于人類?！盵4]196盡管與君子或小人相比,圣人可能是強(qiáng)者，但是,相對于無限的宇宙、社會法律制度和人際網(wǎng)絡(luò)等而言,圣人也是極其脆弱的個體,因為圣人的思想、能力、生命等都是有限的。如果武斷地僅僅把圣人作為目的,那么最大多數(shù)人(君子與小人)就僅僅是工具。同理,如果武斷地僅僅把君子作為目的,最大多數(shù)人(圣人與小人)也僅僅是工具。不過,也不能僅僅把小人作為目的,把圣人或君子作為工具，雖然這是以最大多數(shù)人(小人)為目的,以最少數(shù)人(圣人與君子)為工具,但是它依然會造成一部分人對另一部人的敵對與仇恨。

更為嚴(yán)重的是,僅僅以某一類人(圣人、君子或小人)為目的,埋藏著極大的惡的因素,甚至具有根本惡(radical evil)的可能。其實,如果把這種觀念推進(jìn)一步,根本惡就可脫穎而出。從某種意義上講,真正的根本惡是種族滅絕之惡。種族滅絕的邏輯是,“異類”對同類構(gòu)成威脅且不可同化,必須予以徹底消滅。在圣人、君子那里,小人是名副其實的“異類”,反之亦然?！熬覣,小人反A”的邏輯即是如此,如“君子中庸,小人反中庸”(《中庸·第二章》)、“君子居易以俟命,小人行險以徼幸”(《中庸·第十四章》)等等?！吨杏埂钒讶嗣鞔_界分為絕對對立的兩大類別:善的陣營(圣人、君子)與惡的陣營(小人)。這種區(qū)分在理論上是荒謬的,在實踐中將會帶來災(zāi)難性的罪惡。其實,君子、圣人可能是善的,也可能是惡的。小人可能是惡的,也可能是善的。換言之,每一個人(圣人、君子或小人)既可能是善的,也可能是惡的。僅僅以某一類人為目的,就等于僅僅認(rèn)同某一類人是善的,而其他人則是惡的。

另外,僅僅把某一類人作為目的也是有條件的:當(dāng)且僅當(dāng)圣人、君子或小人是某一類人所生而具有的永恒標(biāo)簽時,僅僅把某一類人作為目的才有可能?；蛘哒f,當(dāng)且僅當(dāng)某一類人的一生與某一標(biāo)簽(圣人、君子、小人)完全一致時,僅僅把某一類人作為目的才有可能。在人類歷史的長河中,圣人、君子或小人并非某一類人的固定標(biāo)簽,而是動態(tài)變化的身份符號。而且,某一類人的一生與某一標(biāo)簽(圣人、君子、小人或)也不可能完全一致。這種情況可以在譚嗣同的有關(guān)論述中得到較為具體的解釋。他在《仁學(xué)》中詮釋了君、臣、民的運(yùn)行機(jī)制與理由:“生民之初,本無所謂君臣,皆民也。民不能相治,亦不暇治,于是公舉一民為君。夫曰共舉之,則非君擇民,而民擇君也?！蛟还才e之,則且必可共廢之。君也者,為民辦事者也;臣也者,助辦民事者也。賦稅取之于民,所以為民辦事之資也。如此事猶不辦,事不辦而易其人,亦天下之通義也?！盵5]48-49文中所說的“君”(如果有德)大致相當(dāng)于圣人,臣(如果有德)大致相當(dāng)于君子,民(如果無德)大致相當(dāng)于小人。當(dāng)然,如果“君”或臣無德,則是小人;民若有德,則是君子。雖然圣人、君子不可能通過民主法治的文明秩序失去權(quán)力,但是小人可能運(yùn)用暴力奪取權(quán)力,并把圣人、君子當(dāng)作工具而予以踐踏甚或屠殺。一旦這些小人奪取權(quán)力轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌氖ト嘶蚓?舊的圣人君子也隨之轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌男∪恕Ｍ?新的圣人、君子或小人也將面臨與舊的圣人、君子或小人同樣的命運(yùn)。既然圣人、君子或小人并非某一類人生而具有的永恒標(biāo)簽,某一類人的一生與某一標(biāo)簽(圣人、君子、小人)也不可能完全一致,那么，僅僅把圣人、君子或小人當(dāng)作目的或工具,只不過是僅僅把某一類標(biāo)簽(圣人、君子或小人)當(dāng)作工具或目的,而不是把具體的某一類人當(dāng)作目的。

是故,僅僅以某一類人(圣人、君子或小人)為目的是不正當(dāng)?shù)?。換言之,不應(yīng)當(dāng)僅僅以某些人或某個人為目的,而應(yīng)當(dāng)以每個人為目的。

不過,人與人的道德理念常常并不相同,甚至存在尖銳對立,如《中庸》所說的圣人的天道之誠、君子的人道之誠、小人的偽詐等等。那么,如果以每個人為目的,應(yīng)當(dāng)追尋何種道德價值?

(二)何種道德價值?

此問題的答案亦有兩個選項:1.某一類人(圣人、君子或小人)認(rèn)同的道德價值;2.每個人都認(rèn)同的道德價值。

《中庸》的道德價值(或不道德價值)有三個層面:圣人的天道“至誠”、君子的人道“誠之”、小人的反中庸之“偽詐”。如果以某一類人的道德價值作為衡量所有人的道德價值的標(biāo)準(zhǔn),就會產(chǎn)生天道與人道、天道與反中庸、人道與反中庸的沖突，其實質(zhì)是試圖以個別人(圣人、君子或小人)的道德價值作為每個人(圣人、君子和小人)的道德價值所引發(fā)的沖突,也就是道德相對價值與道德絕對價值的矛盾。

對《中庸》而言,道德相對價值與道德絕對價值的沖突有兩種形式:1.顯性形式——以少數(shù)人(圣人或君子)的道德價值作為每個人(圣人、君子與小人)的道德價值;2.潛在形式——以多數(shù)人(小人)的道德價值作為每個人(圣人、君子與小人)的道德價值。這兩種形式的共同點是,把相對道德價值等同于道德絕對命令。那么,應(yīng)當(dāng)遵循個別人的道德價值還是每一個人或所有人的道德價值?或者說,應(yīng)當(dāng)遵循何種道德價值?

首先,從道德認(rèn)識論的角度看,每個人都可能把自己認(rèn)可的道德價值(相對之善)誤以為是道德的絕對命令或絕對之善。蘇格拉底早已意識到這個問題,他認(rèn)為善惡與利害相關(guān),有自知之明者趨利避害[6]50-61,沒有人故意為惡。對此,斯賓諾莎說得更加肯定:“每一個人必然追求他所認(rèn)為是善的,避免他所認(rèn)為是惡的。”[7]157《中庸》的謬誤在于,把某一個人或某一類人(圣人或君子)的道德價值推崇為普遍的絕對之善并奉為天經(jīng)地義,把另一類人(小人)的道德價值判定為絕對之惡而予以斷然否定。其實,天道之誠缺少民主程序與商談溝通,人道之誠盲目崇拜天道之誠,二者本質(zhì)上都是獨白式的道德教條。如果圣人、君子以此作為絕對道德標(biāo)準(zhǔn),小人則屬于違背天道或人道的惡人。同理,如果小人以反中庸作為絕對道德標(biāo)準(zhǔn),圣人、君子則屬于違背反中庸的惡人?！吨杏埂钒严鄬Φ赖聝r值等同于道德絕對命令,違背了中庸應(yīng)當(dāng)具有的真精神“誠”而陷入誤以為誠的“偽”的幻境。在這種自我陶醉的幻境中,偽君子、偽圣人、鄉(xiāng)愿、國愿之輩的出現(xiàn)也就不足為奇。

其次,從道德價值論的角度看,《中庸》推崇或拒斥的價值不具有正當(dāng)性。圣人的天道之誠無限放大了圣人配天的至善,嚴(yán)重遮蔽了圣人現(xiàn)實的或可能的惡性或惡行。小人的反中庸之偽詐暴露并竭力放大了小人的反中庸之惡,完全遮蔽了小人現(xiàn)實的或可能的德性與善。君子的“人之道”或“誠之”的體現(xiàn)是,君子既要奴役小人,又要諂媚圣人。或者說,君子既不信任圣人,又要偽裝成圣人的忠實崇拜者;既明目張膽地不信任小人,又要假借圣人天道奴役小人、貶低小人甚至否定小人的誠實資格,同時還要暗中利用小人以威脅圣人,試圖把替圣人奴役小人作為君子可能成為圣人奴才的資本。就此而言,人道之誠是徒具“誠之”虛名的虛偽、欺騙的奴性而非德性?？梢?天道之誠、人道之誠與反中庸之偽詐都不具有普遍的正當(dāng)性?；蛘哒f,《中庸》推崇的價值(天道之誠、人道之誠)或拒斥的價值(小人之偽詐)不具有普遍的正當(dāng)性。

再次,從道德主體論來看,《中庸》推崇或拒斥的道德價值遮蔽了人格平等的人性事實。在《中庸》那里,圣人是絕對善的配天者,君子是相對善的人道者,小人則是絕對惡的反中庸者。對于小人來說,圣人、君子具有絕對的道德優(yōu)勢和權(quán)威。圣人、君子與小人的差異被無限夸大,人格平等被極力抹殺。

與《中庸》不同,清教倫理明確地認(rèn)可每個人的脆弱性與邪惡。對于清教世界來說,“在上帝面前,被造物的墮落并無區(qū)別可言,所以,人本身都是邪惡的,在道德上絕對有缺陷,世界就是盛滿罪惡的容器?！盵8]290在清教那里,上帝是不可質(zhì)疑的權(quán)威。人在上帝面前都是有缺陷的惡,就此而言,人人平等。不過,清教倫理把善建立在對上帝信仰的基礎(chǔ)上,具有用上帝的神性貶低人性的傾向,也具有遮蔽人的善與特殊性的可能。與清教倫理相比,《中庸》以圣人天道取代上帝,祛除了上帝神性的同時,賦予了圣人配天的絕對權(quán)威,用人的差異遮蔽了人的平等。其實,每個人都是人格平等的存在者。《中庸》無視這種基本的人性事實,竭力遮蔽少數(shù)人(圣人、君子)的脆弱與邪惡的可能性,無限夸大多數(shù)人(小人)的脆弱與邪惡的可能性,由此帶來人與人的仇恨敵意與尖銳對立?！熬又杏埂迸c“小人反中庸”尖銳對立的根源之一就在于固守人之差異優(yōu)先于人之平等的邏輯,獨斷地用人的差異性遮蔽人的共同性。

最后,排除某一類人(圣人、君子或小人)認(rèn)同的相對道德價值,也就意味著應(yīng)當(dāng)追尋每個人認(rèn)可的道德價值。

既然圣人、君子與小人都是人,他們就應(yīng)當(dāng)具有共同人性意義上的道德價值訴求。真的中庸價值應(yīng)當(dāng)是每個人可能認(rèn)同的道德價值,而非一個人、少數(shù)人或多數(shù)人認(rèn)可的道德價值。唯有如此,才可能做到以每一個人或所有人為目的。與《中庸》相比,我們把這種價值稱為新中庸之道。

新中庸之道顛倒《中庸》的人之差異優(yōu)先于人之平等的邏輯,秉持人之平等優(yōu)先于人之差異的原則,主張每個人具有人格尊嚴(yán)意義上的平等,而不是某個絕對權(quán)威(上帝或圣人)意義上的平等。由此看來,新中庸之道的基本精神(誠)可以在中庸的基礎(chǔ)上修正為“人人平等,尊重差異”。誠然,中庸的基本形式(不偏不倚、無過無不及)并沒有什么不妥之處,其問題主要是模糊不清,不能明確表達(dá)中庸的基本要求。為了明確具體,我們用“人人平等,尊重差異”作為中庸的基本形式?；蛘哒f,不偏不倚、無過無不及就是要秉持“人人平等,尊重差異”的基本理念。這是新中庸之道的基本精神即誠的形式。

那么,其實質(zhì)內(nèi)容是什么呢?如前所論,《中庸》秉持人之差異優(yōu)先于人之平等的邏輯,帶來人與人互為工具的相互傷害。圣人天道之誠的絕對權(quán)威危害君子與小人;小人反中庸之偽詐危害圣人與君子;君子人道之誠欺上瞞下,危害圣人與小人;圣人、君子與小人危害他者的同時也受到他者的危害即傷害自己。新中庸之道必須否定這種相互傷害。所以,“人人平等,尊重差異”的具體要求是:在沒有受到傷害的前提下,不得傷害任何人(不傷害自己,也不傷害他人)。這種傷害是指(包括欺騙在內(nèi))對自己或他人的精神或身體造成不良或惡劣影響的觀念或言行等。簡言之,當(dāng)且僅當(dāng)人不害我的條件下,我決不害人,也決不害己?；蛘哒f,既不要相互傷害,也不要自我傷害。這一言行之規(guī)范可以簡稱為“勿傷害”原則。如果說新中庸之道或誠的正當(dāng)性形式為“人人平等，尊重差異”,那么其正當(dāng)性質(zhì)料則是“勿傷害”。新中庸之道或正當(dāng)?shù)恼\就是,在平等優(yōu)先于差異的原則下,秉持“勿傷害”的基本精神,最大限度地尊重人性差異。

需要特別注意的是,“勿傷害”原則既不等同于“己所不欲,勿施于人”,更非“己之所欲,施之于人”。原因在于,己之欲與人之欲既有共同之處,也存在諸多差異。當(dāng)且僅當(dāng)己之欲與人之欲為共同之欲的條件下,“己所不欲,勿施于人”才可能是正當(dāng)?shù)?。不過,即便如此,“己之所欲,施之于人”也未必是正當(dāng)?shù)摹Ｈ绻褐c人之欲并非共同之欲,“己所不欲,勿施于人”未必是正當(dāng)?shù)?“己之所欲,施之于人”則幾乎不可能是正當(dāng)?shù)?。因?新中庸之道不能僅僅考慮人之平等,也要在平等優(yōu)先的前提下尊重人之差異。

就是說,新中庸之道遵循平等優(yōu)先于差異的原則,承認(rèn)在壞人與好人之間、在君子與小人之間、在善與惡之間存在一定程度的中間環(huán)節(jié)。在善惡沖突或善善沖突的情況下,絕不簡單地套用好人好事或壞人壞事(“君子中庸,小人反中庸”)式的沖突型思維模式以激化矛盾,而是在民主協(xié)商的過程中,最大限度地做到“勿傷害”,智慧地緩解或消除沖突。換言之,新中庸之道的“勿傷害”原則不但是個人的道德原則,而且也是社會制度的正當(dāng)要求。如果說社會制度的首要德性是正義[9]3,那么正義的基本要求則是“勿傷害”。正義的社會制度秉持的倫理底線是不得傷害任何無辜公民,任何公民也不得無故地傷害正義的制度。如果社會制度傷害無辜公民,那么公民具有不服從的權(quán)利,社會制度的制定者或執(zhí)行者必須承擔(dān)直接責(zé)任,社會制度本身則需要被拷問是否正義合法、是否需要修訂或廢除等等。如果公民傷害了正義的制度,那么社會制度則具有迫使公民承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任的正當(dāng)權(quán)力。或許,這就是新中庸應(yīng)有之真精神。

余 論

無獨有偶,《尼各馬可倫理學(xué)》與《中庸》相似,也以追求適度或中道著稱。姑且不論二者其他方面的異同,僅就詮釋范式來說,《尼各馬可倫理學(xué)》對中道的外延、內(nèi)涵及存在的問題等盡可能地進(jìn)行了說理論證[10]29-37。比較而言,《中庸》缺乏論證的自覺性,是一部“不太講理”的著作。

《中庸》在詮釋“中庸”時,概念模糊、夸張類比隨處可見,循環(huán)論證、邏輯混亂比比皆是。它雖然籍此強(qiáng)化了對道德權(quán)威的贊頌,卻弱化了對道德真理的探求,因而在一定程度上失去了“誠”的真精神?！吨杏埂访环麑嵉脑蚬倘惠^多,不注重講理卻是其缺陷之一，這也是《中庸》思想與當(dāng)代法治社會和全球文明的基本精神不相一致的重要原因之一?；蛟S正因如此,《中庸》囿于“君子中庸,小人反中庸”之藩籬,忽視人與人的本質(zhì)聯(lián)系,加劇人與人之間的差異與對抗,醉心于把倫理教化寄托在道德權(quán)威(圣人、君子)的經(jīng)驗言行上,未能真正把握處理人與人之間各種關(guān)系的正當(dāng)法則,更遑論探究如何建構(gòu)正義的法律制度。

有鑒于此,我們應(yīng)當(dāng)揚(yáng)棄辯護(hù)型研究范式,實事求是地反思、追問中庸之道的理論根據(jù),讓《中庸》(以及其他的類似著作)在當(dāng)下境遇中自覺地“講理”,使之具有全球視野和人類胸襟,并在直面現(xiàn)實問題中浴火重生,為中華文明與人類文明增磚添瓦。

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