《西游記》藝術(shù)宗教的倫理精神

宋 錚

(遼寧大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院,遼寧 沈陽 110136)

《西游記》精神氣質(zhì)和形式趣味都極為濃郁。當(dāng)前,其衍生的文本中,形式元素受到特別的青睞。但是如果一邊倒,《西游記》的優(yōu)秀精神資源就可能會被眼花繚亂的神魔斗法、詭異奇絕的五界意象、良莠不齊的市井傳說遮蔽,簡化為“兒童”文學(xué)、打斗戲、神怪片。長此以往,不僅難以發(fā)揮其精神價值的最大功效——助力于當(dāng)代精神文明建設(shè),甚至?xí)?dǎo)致民眾對文本格調(diào)的誤解。圍繞《西游記》,我們通常會有以下疑問:唐僧取經(jīng)本來實(shí)有其事,卻為什么主要采用神話的方式敘事流傳,這對弘揚(yáng)其主旨有何助益?取經(jīng)者為什么從本事的唐僧一人衍化為師徒五個,有何必要性?《西游記》中,天、地、人、鬼、獸等形象,儒、道、釋、俗等思想被精彩呈現(xiàn),但是其所要表達(dá)的核心價值和最高精神理想是什么?這些問題在本文中將會得到解答。

一、《西游記》是中國精神的顯型

《西游記》在中國古典文學(xué)的百花園中能夠獨(dú)樹一幟,被奉為名著和經(jīng)典,其最主要的原因就在于它具有靈動且恢弘的精神氣度,是中國民眾精神生活積淀而成的藝術(shù)圖像。下面,我們將從故事源起和流轉(zhuǎn)傳承等方面做具體說明。

(一)從故事源起來看,取經(jīng)具有精神追求的普遍性和精神邏輯的必然性。唐僧西行確是為了精神追求而采取的行動無疑。但是,這絕不是個人行為,更不是孤立事件。取經(jīng)者不是一個人,也不僅是一個團(tuán)隊(duì)。比如,關(guān)于三藏本人及其事跡就有三種說法。一是《舊唐書·方伎傳》的記載:“僧玄奘,姓陳氏,洛州偃師人。大業(yè)末出家,博涉經(jīng)論。嘗謂翻譯者多有訛謬,故就西域,廣求譯本以參驗(yàn)之。貞觀初,隨商人往游西域?！倍恰洞筇迫胤◣熑〗?jīng)記》的記載,本書“是中唐著名密宗僧人不空三藏的取經(jīng)記,記錄的是不空由海路前往印度取經(jīng)的經(jīng)歷,只是到晚唐密宗消退后,零散的玄奘取經(jīng)故事才乘機(jī)侵入將其改造成一本新的換了主人公的取經(jīng)記”。三是唐李德裕的《次柳氏舊聞》和《開元傳信記》的記載。里面有“天竺僧無畏三藏在洛陽召龍致雨的故事,并且有哪吒太子獻(xiàn)與三藏崇圣寺佛業(yè)的傳說”[1]286,966。所以,即使從當(dāng)時來看,產(chǎn)生重大影響并且為世人稱頌的取經(jīng)主體“唐三藏”就已經(jīng)不止一個,前往印度取經(jīng)還有一條海路。從漢明帝派遣郎中蔡愔和博士弟子秦景抵達(dá)天竺尋求佛陀圖像開始,歷經(jīng)千余載到了唐代，期間佛經(jīng)典籍、佛法要義、佛教儀軌不斷由往來的客商、僧人帶入。繼往開來,西行求法的高僧?dāng)?shù)以千計。三國時期的朱士行、東晉時期的法顯都產(chǎn)生過重大的影響,并且有著作傳世,至玄奘取經(jīng)達(dá)到高潮。因而,唐僧就是取經(jīng)人的統(tǒng)稱和典型。取經(jīng)代表了中華民族孜孜不倦地精神追求。

在中國民眾的內(nèi)心世界中,規(guī)模宏大而漫長艱險的唐僧取經(jīng)事件承載著重要的精神使命,這也是取經(jīng)故事能夠被民眾廣為傳頌并且集結(jié)成《西游記》的重要原因。唐代以來,中國經(jīng)濟(jì)富足、政治安定、文化繁榮，有此基礎(chǔ),整個社會的精神需求也日益強(qiáng)烈。唐代民眾及其思想界也需要新的養(yǎng)分,以之充實(shí)民眾的精神生活,解答時代的發(fā)展變化引發(fā)的思想困惑。比如,唐以前,中國儒道互補(bǔ)體系獲得了廣泛的認(rèn)同,其著重于現(xiàn)實(shí)人生的建設(shè),在解答生的問題方面貢獻(xiàn)了很多智慧。但是,其對于如何解答死的問題言之不足,尚無暇推究生前與死后的理論。中國思想界還需要更有力的智慧資源作為補(bǔ)充，而佛教思想正好是這種精神需求的有益補(bǔ)充。佛教的放下、慈悲、覺悟、因果、境界、圓滿等思想就是十分寶貴的精神食量。所以,中國民眾希望能夠更加全面地了解佛教教義,更好地掌握佛教思想精髓,用以化解精神的困惑和不安。在量的積累已經(jīng)形成一定規(guī)模的前提下,中國出現(xiàn)了求取真經(jīng)的意識自覺和意志沖動,唐僧取經(jīng)的精神動力正源于此。所以,唐僧取經(jīng)正是為了解決當(dāng)時社會上事實(shí)存在并且日益突出的精神困惑和思想需求所做的一種努力和探險。取經(jīng)是中國民眾自由、自覺的精神實(shí)踐,具有精神邏輯的必然性和精神需求的普遍性。

(二)從流轉(zhuǎn)傳承來看,《西游記》中蘊(yùn)藏并呈現(xiàn)著中國民眾形象、豐富、有序且動態(tài)的精神理想,它是以藝術(shù)的形式構(gòu)建中國傳統(tǒng)世界觀的經(jīng)典文本,也可以說是中國精神哲學(xué)的藝術(shù)呈現(xiàn)。

唐僧取經(jīng)的故事在其取經(jīng)歸國的過程中就開始在民間流傳。蔡鐵鷹說:“把《取經(jīng)詩話》放在晚唐、西域的背景下考察,可以發(fā)現(xiàn)存在更古老的零星取經(jīng)故事的蛛絲馬跡,有些甚至可能就產(chǎn)生于玄奘歸國的途程當(dāng)中,如火焰山(西域自燃煤田大火)、車遲國(車遲,西域古國車師的異譯)、深沙神、毗沙門大梵天王(西域本土化的佛教神)等等?！盵1]968《西游記》的成書過程主要分為以下幾個重要階段:一是由玄奘弟子辯機(jī)撰寫的《大唐西域記》(12卷)。這是第一種文獻(xiàn)。它主要記錄了玄奘在取經(jīng)途中所到國家和地區(qū)的見聞和軼事。二是在玄奘取經(jīng)歸國之后唐僧人慧立、釋彥悰撰述的《大慈恩寺三藏法師傳》。在這部文獻(xiàn)中,唐僧取經(jīng)途中的見聞得到了詳盡的表達(dá),取經(jīng)之后的事跡也得到了詳細(xì)的記載。全書共分為10卷。其中,前5卷主要記載了唐僧玄奘取經(jīng)17年(有的說是19年)的沿途經(jīng)歷,后5卷則主要記錄他回歸大唐以后翻譯佛經(jīng)、研習(xí)佛法,直至創(chuàng)立宗派“法相宗”的具體情形。三是晚唐、五代時期,出現(xiàn)了初次結(jié)集出版的《大唐三藏取經(jīng)詩話》《大唐三藏法師取經(jīng)記》,以及榆林窟壁畫故事。其中,有的內(nèi)容就已經(jīng)開始超脫歷史事實(shí),加入了一些怪力亂神等想象成分，比如說出現(xiàn)了猴行者這一形象，進(jìn)而為取經(jīng)故事開啟了更為廣闊、浪漫的精神空間。四是金人院本《唐三藏》,宋元時期的隊(duì)?wèi)颉短粕魈烊〗?jīng)》出現(xiàn)。猴行者衍化成孫悟空,朱悟能、沙悟凈也一一出現(xiàn)了。五是元代吳昌齡雜劇《西游記》(又名《唐三藏西天取經(jīng)》)開始流行。其中,孫悟空與道教的齊天大圣故事發(fā)生合流?！疤粕比〗?jīng)故事演變成為“西游記”,道教色彩乃至佛道共在、相爭的成分明顯增多。六是元明時期,《西游記平話》《西游記傳》出現(xiàn),其世俗色彩明顯加重。取經(jīng)故事的敘述也由文言轉(zhuǎn)變?yōu)榘自捨?。七是明?經(jīng)過吳承恩的創(chuàng)作和整理,儒家心學(xué)思想大量融入取經(jīng)故事,百回世德堂本出現(xiàn)并且廣泛傳播。除了這個源起及成書系統(tǒng)之外,《西游記》也明顯受到過八仙傳說、《山海經(jīng)》、丘處機(jī)西游記、華光天王等故事的影響。

《西游記》是集體累世之作。在其源起、衍化、成書、傳播和研究的過程中,上至帝王將相,下至販夫走卒,有很多人都參與到《西游記》的創(chuàng)造、創(chuàng)作和再創(chuàng)作中來。故事傳說的內(nèi)容和版本雖然各有不同、差異很大,甚至不乏沖突、矛盾,但無不充滿了神奇精妙的想象,也都有各自的邏輯合理性,因而也都能夠?yàn)榇蟊娝矏酆徒邮?。明代以?《西游記》的創(chuàng)作和改編更加繁榮,至今仍長盛不衰?！段饔斡洝妨鬓D(zhuǎn)傳承的過程其實(shí)就是中國民眾的精神意識通過這一文本進(jìn)行積聚、參照、融合的過程。這就使得《西游記》日益成為吸收中國民眾優(yōu)秀精神資源的思想寶庫和生長新精神的土壤。

從《西游記》的源起和流轉(zhuǎn)邏輯來看,其精神脈絡(luò)主要呈現(xiàn)出以下幾個特征:一是《西游記》的主體一開始只有唐僧,孫悟空、豬八戒、沙和尚、白龍馬都是從唐僧的形象分解衍化而來,凝聚成為取經(jīng)人的形象。取經(jīng)人的形象首先是一個個體,爾后逐漸衍化為一個整體。因而,取經(jīng)人是具有個體特性的整體,也是有整體意味的個體。取經(jīng)人對唐三藏的突破,弱化了作為一個人的外在的形式因素,由個人上升成為個體,精神氣質(zhì)日益濃郁。二是唐僧取經(jīng)一開始被主要理解成為宗教活動,是中國佛教由密宗到禪宗的精神讓渡過程。元代開始,道教思想大量滲入。取經(jīng)故事中佛道共在、佛道相爭的情節(jié)逐漸增多。明代初期,取經(jīng)故事向世俗社會靠攏,“使神魔皆有人情,精魅亦通世故”[2]193。采用白話文敘事也使之易于被市井大眾接受和傳播。同時,吳承恩本人受儒家思想影響，在取經(jīng)故事中大量地融入心學(xué)思想和命題，遂使《西游記》成為融合了釋、道、俗、儒等思想的精神文本。也就是說,《西游記》中的意識形態(tài)資源及格局是釋、道、俗、儒的辯證同一,以心統(tǒng)攝命名。取經(jīng)人乃至《西游記》展現(xiàn)的大千世界都是“心”即精神現(xiàn)出來的“象”,是中國民眾精神世界的藝術(shù)顯型。

二、《西游記》藝術(shù)宗教的精神哲學(xué)邏輯

《西游記》既契合精神哲學(xué)的邏輯,也體現(xiàn)出鮮明的特色,是精神哲學(xué)的中國形態(tài)。精神哲學(xué)認(rèn)為,精神就是主體自我意識衍進(jìn)的高級階段。自我意識主要包括任性、定性等層面。在精神發(fā)展的高級階段,出現(xiàn)了倫理、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)等意識形態(tài)。自我意識需要在諸意識形態(tài)中確證自身、還原自身。這是精神實(shí)體即客觀性返回主體自身的邏輯運(yùn)動。所以,精神不僅是動態(tài)地經(jīng)過積淀凝結(jié)成的“內(nèi)心的鼓舞生動的原則”,更是能夠推動實(shí)踐的思想動力。

藝術(shù)宗教是《精神現(xiàn)象學(xué)》中給出的概念,是黑格爾藝術(shù)論的重要組成部分。作為主體精神發(fā)展的藝術(shù)階段,藝術(shù)宗教是精神現(xiàn)“象”的必要條件和必經(jīng)過程[3]。黑格爾認(rèn)為,藝術(shù)宗教是“精神把它在它自己的意識中呈現(xiàn)出來的形態(tài)提高到意識自身的形式,并且把這樣的意識形式提到自己面前”。通過藝術(shù)宗教,藝術(shù)形象能夠“成為精神東西對直觀或意象的滲透”[4]195-196，主體“能意識到它自己的絕對本質(zhì)”[5]374，“直接性的規(guī)定性”因而就能夠“過渡到本質(zhì),過渡到普遍的思想”[6]127。由此可見,藝術(shù)宗教正是通過藝術(shù)形象抵達(dá)精神追求的制高點(diǎn)的精神哲學(xué)命題。既能促使藝術(shù)形象成為精神的顯型,又有助于主體意識到自己的本質(zhì)，從而使個體性的“形象”具有了“過渡到本質(zhì)”“過渡到普遍性”的可能。

《西游記》之所以要采用神話的形式,呈現(xiàn)宏闊而壯麗的精神殿堂供人審美,其主要目的就是要把多種精神資源提升到精神至高處進(jìn)行審視、比較和選擇,進(jìn)而突出核心價值。在這個殿堂里,釋、道、俗、儒代表了至上的精神價值和意識形態(tài),它們同時被賦予了具體、生動的形象,可感知把握,又處于良性競爭和被評判的地位。其具體方式是打通道、俗、儒與釋之間的陌生感和臨界感,以取經(jīng)這種帶有濃厚精神至上性特征的命題為統(tǒng)攝,使道、俗、儒等意識形態(tài)也隨之被提升到“宗教”的高度,獲得對話和比照的契機(jī)。《西游記》中出現(xiàn)了很多超乎一般認(rèn)識的大膽想象。比如,在涇河龍王的故事中,龍王作為神要看算名先生、魏征即人的臉色。唐僧與觀音即人與佛之間可以展開對話交流。在對付大鬧天宮的孫悟空的問題上,玉帝需要請佛幫忙。像紅孩兒那樣的妖,經(jīng)過點(diǎn)化可以得道。得道者可能下界為妖。唐僧這樣的“人”可以成佛。阿儺和迦葉那樣的佛也會索要“人事”。這都是藝術(shù)宗教的精神哲學(xué)邏輯運(yùn)動的結(jié)果?！段饔斡洝愤\(yùn)用神話的方式展開敘事就是這個原因。

作為藝術(shù)宗教的精神哲學(xué)邏輯的體現(xiàn),取經(jīng)人不再僅僅是一個人或者集體,而是一個自我意識的聚合體,是為了追求共同的精神目標(biāo)走到一起的自我意識的同一。當(dāng)精神的這種形態(tài)即藝術(shù)宗教“贏得了具有自我意識的活動的形式”,取經(jīng)人“就成為精神的工人”[4]195-196。取經(jīng)人于是成為精神訴求的產(chǎn)物,成為創(chuàng)作者和改定者“幻想中的自我”。

取經(jīng)人主要包括五個意識層面:一是孫悟空代表的自我意識的任性;二是唐僧代表的自我意識的定性;三是豬八戒代表的自我意識的俗性;四是沙和尚代表的自我意識的魔性;五是白龍馬代表的自我意識的耐性。其中任性和定性表現(xiàn)得最為突出,是《西游記》自我意識的主要方面。俗性、魔性和耐性是應(yīng)當(dāng)被容納、克制和肯定的方面?！段饔斡洝芬匀〗?jīng)為線索展開敘事,是促成自我意識各個層面交融整合的契機(jī)和必要條件。自我意識的整合也是取經(jīng)能夠成功的基礎(chǔ)。以上諸自我意識層面在取經(jīng)過程中具備自身的合理性,是不可或缺的存在。但在體現(xiàn)出自身優(yōu)勢和價值的同時,也暴露出各自的局限,所以無法獨(dú)立承擔(dān)取經(jīng)使命。取經(jīng)是中國民眾的共同意愿和精神托付,任務(wù)十分艱巨和繁重,不僅要?dú)v經(jīng)千辛萬苦抵達(dá)精神的至高處,磨練自己的意志,提升自身的判斷力,而且要在至高處的意識形態(tài)之間尋找到核心的精神價值,進(jìn)行分辨和取舍。所以,唐僧師徒必須融為一體,即取經(jīng)人只有形成一個整體,自我意識必須實(shí)現(xiàn)各個層面的辨證同一才具有可“行”性。

(一)自我意識的任性層面。這主要由孫悟空來體現(xiàn)。主要表現(xiàn)為自我意識的自由特點(diǎn)。從石猴出世直至大鬧天宮,自我意識的任性得到充分發(fā)揮,其目的就是自我確證,獲得純粹的主體地位和絕對的精神自由。這對于來歷模糊、去向無著的孫悟空顯得非常重要。石猴、美猴王、孫悟空、弼馬溫、齊天大圣等名號都是憑借自我意識的任性獲得，直至出現(xiàn)大鬧天宮事件而達(dá)到高潮。他跟佛祖說：“常言道:‘皇帝輪流坐,明年到我家?！唤趟岢鋈?將天宮讓與我,便罷了;若還不讓,定要攪攘,永不清平?！庇纱?自我意識的任性發(fā)揮到極致,并嚴(yán)重影響到現(xiàn)有秩序的安定。“只為心高圖罔極,不分上下亂規(guī)箴?！睂O悟空任性的自我確證行為受到天庭的反對,進(jìn)而爆發(fā)沖突。雖然暫時達(dá)成妥協(xié),但還是以大鬧天宮的徹底決裂收場,直至被鎮(zhèn)壓。這說明,任性雖然有積極的意義,但是單憑自我意識的任性難以實(shí)現(xiàn)自我價值,反而會遭到嚴(yán)厲的桎梏。任性的絕對的精神自由并不存在,因?yàn)檫@違背了辯證法。執(zhí)迷于絕對的自由換來的只能是絕對的精神奴役。自由意志必須在客觀化自身的過程中獲得體認(rèn)；不尋求與客觀價值結(jié)合的自由意志最終只能是對自身存在合理性的否定。大鬧天宮使孫悟空在天、地、人、鬼、獸五界都無法立足,受到各種勢力的聯(lián)合反對,直至被困在五行山下，成為五界之內(nèi)、五行之中均不在場的存在者。五行山下的石匣中,孫悟空毫無自由可言。實(shí)際上,這種狀態(tài)正是任性追求的絕對自由。孫悟空常掛在嘴邊的“跳出三界外,不在五行中”不就是五行山下么。絕對的精神自由就是被束縛在五行山下,與自我意識的絕對任性形成了邏輯上的悖論,因而應(yīng)當(dāng)被揚(yáng)棄。對此,崔小敬說:“孫悟空鐘情于沒有秩序的自由,而采用與現(xiàn)行體制直接對抗的方式,既難以取得成功,實(shí)際上也不可能獲得如此自由,因?yàn)闆]有秩序的自由與沒有自由的秩序同樣可怕。”[7]任性追求的絕對是有一定價值的,受挫也是必然的。吳承恩在《西游記》中賦詩加以評論,其中也難掩痛惜之情：“當(dāng)年卵化學(xué)為人,立志修行果道真。萬劫無移居勝境,一朝有變散精神。欺天罔上思高位,凌圣偷丹亂大倫。惡貫滿盈今有報,不知何日得翻身?！焙茱@然,至此孫悟空還沒有從任性的自然性中解放出來,自我意識也沒有能夠達(dá)到理性的高度。唐僧出現(xiàn)與取經(jīng)任務(wù)的托付將幫助自我意識的任性走出困境,孫悟空才能夠“翻身”。

(二)自我意識的定性層面。這主要由唐僧來體現(xiàn)。它體現(xiàn)出自我意識的自覺特點(diǎn)。當(dāng)自我意識的任性在其最高峰(大鬧天空)跌落到原點(diǎn),即從仙石中到石匣中,五界恢復(fù)秩序后的五百年,唐僧出世。與孫悟空出世的突然爆發(fā)以及之后頻繁地主動出擊不同。唐僧一直都存在并安然于既有的精神框架之中,顯示出鮮明的定性特征。比如,前世的緣定(金蟬子轉(zhuǎn)世),現(xiàn)世的命定(出生成長的不由自主),取經(jīng)的欽定(唐王圣旨取經(jīng)),眾人的推定(玄奘由眾人推舉),磨難的注定(九九八十一難)。從《西游記》的文本來看,唐僧自我意識的定性顯示出以下邏輯和特征:一是定性必須實(shí)現(xiàn)與任性的結(jié)合,才能夠有助于實(shí)踐。唐僧拯救孫悟空出五行山是自我意識的任性與定性實(shí)現(xiàn)合流的起點(diǎn)。這是通過任性與定性的辨證同一完善自我的藝術(shù)構(gòu)想。二是定性疏于自我力量的充實(shí)。在具體實(shí)踐方面往往會受到主體自身?xiàng)l件的制約。與孫悟空主體力量不斷獲得提升、日益強(qiáng)大不同,唐僧雖有定力,但是他手無縛雞之力。如果肉身消滅,定性也就隨之消亡。同時,唐僧的肉眼凡胎,也使之與世俗心有了相容的可能。三是唐僧的定性特征使他與至善的邏輯相通,定性是至善的基本條件。唐僧肉能長生不老就有這個寓意。但是,妖魔鬼怪也可以通過吃唐僧肉或者代替唐僧取經(jīng)得道成圣。所以,唐僧身上的定性是也是可以讓渡和習(xí)得的,具有一定的客觀性。四是定性需要有力的輔助和支持才能發(fā)揮應(yīng)有的作用。取經(jīng)任重道遠(yuǎn),這個使命單靠唐僧的定性難以實(shí)現(xiàn),必然需要護(hù)佑和接引。西天路上磨難重重,諸天神佛必須共同參與對唐僧的解救和導(dǎo)引工作,確保其能夠順利地達(dá)到目的。五是通過接引和護(hù)佑唐僧取經(jīng),諸天神佛、神仙也獲得了由天國過問人間的合理性。而在這方面,孫悟空顯示出其重要的價值,自我意識的任性恰好可以任意馳騁于五界、五行,可以彌補(bǔ)唐僧定性的不足。唐僧師徒也因?yàn)槿〗?jīng)成為溝通人間與天國的橋梁和紐帶。宗教教義中,人在此岸與彼岸之間難以讓渡，但是,在《西游記》中,準(zhǔn)確地說在藝術(shù)作品中,這個局限被智慧巧妙地克服了?！渡袂分械牡?歌德的“浮士德”能夠自由地往返于此岸、彼岸,追求崇高的精神信仰也是這個邏輯。人能憑借自身的努力成佛、得道、成圣；此岸與彼岸、人間和天國具有了可通約性。在中國人看來,眾生皆可渡,只要直指人心、見性開悟就能夠修成正果,進(jìn)而抵達(dá)精神的最高境界,獲得廣泛的認(rèn)同和精神的極大滿足。

(三)自我意識的俗性、魔性和耐性層面。在《西游記》中,俗性主要由豬八戒來體現(xiàn)。他的存在和地位說明《西游記》對世俗品格、平常心的容納和肯定，同時,也批判了世俗心安于現(xiàn)狀不求進(jìn)取的一面。魔性主要由沙僧來體現(xiàn)。沙僧是作為異族神的代表進(jìn)入取經(jīng)隊(duì)伍的。沙僧的原型深沙神是皈依佛教的異教,帶有一定的魔性和惡愿色彩。比如,《大唐三藏取經(jīng)詩話》中的毗沙門大梵天王,就是由婆羅門教進(jìn)入密宗而成為西域佛教大神。這個形象與沙僧有著直接的淵源關(guān)系?！吧钌成耥?xiàng)下的骷髏,其習(xí)俗來源于印度,在玄奘《大唐西域記》描繪外道時曾經(jīng)提到?！盵1]966沙僧在取經(jīng)路上始終沉默寡言,反映出自我意識中需要克制、收束魔性的一面。白龍馬淵源于“上古神話與印度佛教中與龍、馬、火神有關(guān)的原始意象”[8],代表了自我意識中耐性的一面。它甘愿任人驅(qū)馳騎乘,默默地馱著唐僧西行。唐僧的定性如果沒有白龍馬的耐性作為載體,將寸步難行。自我意識,有孫悟空的任性開路,有唐僧的定性堅持,有豬八戒的俗性存在,有沙僧的魔性收斂,有白龍馬的耐性輔助才完整,由個人上升為個體,凝結(jié)成一個力量,才能接近既定目標(biāo)。因此,清代張書坤說:“分而言之,有唐僧行者八戒沙僧白馬之疏;合而計之,實(shí)即一人之四肢五臟全形耳。”[9]324

三、《西游記》的藝術(shù)宗教是倫理精神的宗教

《西游記》的主旨“亦非語道,尤未學(xué)佛”,也非僅僅出于“游戲”。其目的并不在宣揚(yáng)宗教教義,而是試圖通過藝術(shù)形象,借助審美的力量將釋、道、俗、儒等意識形態(tài)推向精神制高點(diǎn)。勾勒美輪美奐、高深難測的精神意象,是為了讓民眾產(chǎn)生并堅定對精神至高境界的向往，將諸意識形態(tài)做藝術(shù)化、美化的處理,同時挖掘取經(jīng)人自我意識的任性、定性、俗性、魔性和耐性特征,使之發(fā)生碰撞和共鳴。取經(jīng)人作為一個整體，代表取經(jīng)行動的個體性價值,精神制高點(diǎn)上的諸意識形態(tài)則具有普遍性、客觀性價值。而個體性尋求與普遍性的同一,正是取經(jīng)人精神追求的目標(biāo),也是精神哲學(xué)的基本邏輯。因此,取經(jīng)不再僅僅是個人、個體的自發(fā)行為,而是自我意識的行動自覺,成為帶有行動理性特點(diǎn)的精神意志?！段饔斡洝氛峭ㄟ^取經(jīng)人“知行合一”的行動理性對藝術(shù)宗教即精神制高點(diǎn)諸精神形態(tài)的追索選擇,窺探中國民眾的精神命脈和核心價值。下面做具體說明。

(一)取經(jīng)是實(shí)現(xiàn)自我價值的必然選擇，倫理目標(biāo)則成為核心的精神追求?！段饔斡洝反罱ㄆ鹚囆g(shù)宗教的精神格局。通過取經(jīng)人的奮斗、領(lǐng)悟和選擇,最終將確定精神追求的最高目標(biāo)和核心價值是什么,并以核心價值統(tǒng)攝、關(guān)照諸精神價值。取經(jīng)就是尋求自我的精神實(shí)質(zhì)的行動。取經(jīng)是唐僧禮佛朝圣愿望的實(shí)現(xiàn)，是孫悟空自由意識的實(shí)現(xiàn)，是佛祖普渡眾生慈悲的實(shí)現(xiàn)，也是唐統(tǒng)治者盛世理想的實(shí)現(xiàn)，更是廣大民眾解脫苦難、實(shí)現(xiàn)并延續(xù)幸福生活愿望的實(shí)現(xiàn)。即《西游記》中所說,“愿以此功德,莊嚴(yán)佛凈土。上報四恩重,下濟(jì)三途苦。若有見聞?wù)?悉發(fā)菩提心。同生極樂園，進(jìn)報此一身?！碧粕畮熗饺〉谜娼?jīng)后立即“徑回東土”,“寧戀本鄉(xiāng)一捻土,莫愛他鄉(xiāng)萬兩金”。這改寫了歷史上玄奘在印度逗留多年的事實(shí)。據(jù)印度歷史學(xué)家馬宗達(dá)在《印度人民的歷史和文化》中的研究:“三個人(法顯、玄奘、義凈)都在印度呆了許多年,學(xué)習(xí)了印度語言,法顯和玄奘廣泛游覽,幾乎游遍全印?！盵10]214該改動有力地表明,《西游記》以唐僧師徒倫理性的回歸作為自我價值確認(rèn)的首選、核心和靈魂。只有倫理的功成才有信仰的圓滿、自我的名就,才夠得上功德無量、五圣成真。至此,取經(jīng)人的倫理訴求充分顯現(xiàn),取經(jīng)成為倫理事件。天本來就是中國文化的最高理念和最高精神指向,取經(jīng)使“西天”成為具有倫理特征的至善的存在,成為實(shí)現(xiàn)倫理理想的圣地。因此,李希凡說：“西方極樂的佛世界。它的存在的權(quán)威性,在于它是至高無上的善?！盵11]24

黑格爾說：“在藝術(shù)宗教里能意識到它自己的絕對本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)精神是什么,那么我們可以得到這樣的回答:它是倫理的或者真實(shí)的精神。”[4]196倫理的精神價值就在于它是一種真實(shí)的精神,真實(shí)就是倫理的客觀性品格?！段饔斡洝吩诨孟蠛同F(xiàn)實(shí)中求索,目的則是為了抵達(dá)具有客觀性和普遍性,在倫理意義上的真的境界。明末袁于令《西游記·題詞》中說:“文不幻不文,幻不極不幻。是天下極幻之事,乃極真之事。極幻之理,乃極真之理?！盵12]119這里,“真”就是實(shí)現(xiàn)客觀性價值的“理”。求取“真”經(jīng)即尋求個體性與普遍性的同一。清代尤侗《西游記·序》中說“其言雖幻,可以喻大;其事雖奇,可以證真”[13]184也是此意。所以,五圣成真就是倫理精神獲得實(shí)現(xiàn)的得“理”狀態(tài)。唐僧師徒取經(jīng)的初衷和目的一方面為了自己,另一方面也是為了普渡終生。觀音菩薩開示,小乘渡己,大乘渡己也能渡人。取經(jīng)是形式,渡己且能渡人才是其實(shí)質(zhì)。求取大乘經(jīng)文正是渡己渡人的最佳契機(jī)和法門。取經(jīng)并不否認(rèn)是取經(jīng)人的自我救贖。《西游記》通過如來佛之口指出唐僧師徒先前所犯之罪。比如,唐僧前世輕慢(我之大教)之罪，另外,他在取經(jīng)路上也屢犯易嗔之罪；孫悟空大鬧(天宮)之罪；豬八戒酗酒(戲了仙娥)之罪；沙僧在蟠桃會上失手打破玻璃盞以及為妖傷生吃人造孽之罪；白龍馬則犯了不孝之罪。即慢、嗔、貪、疏、邪、逆等罪。唐僧師徒在取經(jīng)路上遇到的妖魔鬼怪正是自身精神障礙的一種呈現(xiàn)。取經(jīng)成功后,這些罪和過得到了救贖。放失的本心,終于被求回來。之所以得到救贖,根本原因在于《西游記》預(yù)設(shè)大乘法門能夠有助于普渡眾生。即只有渡得他人,才能夠真正地實(shí)現(xiàn)渡己的訴求,獲得眾生的認(rèn)同和倫理的接納。反之,只渡己不渡人的理論被否定。這正是渡己渡人在實(shí)質(zhì)上辨證同一的道理,求取大乘經(jīng)文的原因也在于此。也就是說,自我救贖必須納入倫理的軌道才具備其合理性和可行性。取經(jīng)成為形式,渡己渡人即實(shí)現(xiàn)個體性與普遍性的同一才是其精神實(shí)質(zhì)。

為了突出倫理精神的至上性和核心地位,《西游記》對歷史事實(shí)做了很多處針對性的改寫。比如,設(shè)計了唐僧與唐太宗結(jié)拜，成為御弟,奉唐皇諭旨西去求取真經(jīng)的情節(jié)。圣僧的稱呼也帶有亦僧亦儒的倫理意味。這些都體現(xiàn)了中國民眾將取經(jīng)行為統(tǒng)一于家國倫理框架的精神訴求。其實(shí)它與歷史事實(shí)有明顯的出入。書中表述唐僧取經(jīng)緣起部分,一方面書寫“唐王得夢修大會”,之后又表“觀音奉旨上長安”，二者前后呼應(yīng),取經(jīng)從家國倫理和宗教倫理層面都被確證。但歷史事實(shí)是,玄奘西去印度取經(jīng)并未得到官方允可,甚至是在胡僧的幫助下偷渡出關(guān)?！柏懹^三年,玄奘結(jié)約伴旅,向朝廷陳表,誓愿西行求法,可惜未獲唐太宗批準(zhǔn)。然而玄奘決心已定,乃孤身冒越憲章,私往天竺。”[14]2后來,因?yàn)槠涫论E在民眾中間反響甚好,唐太宗才順應(yīng)民意赦免其罪，同時,因其通曉梵文語言,又命其翻譯經(jīng)文?！洞蟠榷魉氯胤◣焸鳌分袑Υ艘灿性敿?xì)記載。

(二)倫理精神的實(shí)現(xiàn)能夠使人獲得真正的精神解放，從而達(dá)到精神哲學(xué)意義上的喜劇狀態(tài)。藝術(shù)宗教的倫理選擇不僅是精神哲學(xué)的邏輯,而且是一種情懷和信念。《西游記》告訴我們,作為倫理目標(biāo)的大乘佛法能夠有助于自由意識的釋放,又能保障信仰意識的圓滿,也能兼顧社會的公共利益,進(jìn)而形成互利共贏的精神生態(tài)。這種精神生態(tài)是諸意識形態(tài)的辯證同一的過程。悟此大道者,“在儒即可成圣,在釋即可成佛,在道即可成仙”，實(shí)現(xiàn)倫理與宗教的合一,情感與信念的合一,人倫和天理的合一。

藝術(shù)宗教并非一般意義的宗教,而是“倫理精神的宗教”[4]196，是體現(xiàn)倫理的核心地位,有助于實(shí)現(xiàn)倫理目標(biāo)的宗教,是把倫理精神提升到精神至高境界的宗教。中國的精神哲學(xué)在精神的至高點(diǎn)上選擇倫理作為自己的核心價值,是它能夠進(jìn)入精神哲學(xué)意義上的喜劇階段的根本原因。以緊箍咒為例，孫悟空與唐僧之間的合作一度無法實(shí)現(xiàn)。為調(diào)適孫悟空自由意識的任性,觀音菩薩與唐僧使用了緊箍咒，于是自由意識的任性受到局限，但是,這才確保了西天取經(jīng)的成功。孫悟空被加封為斗戰(zhàn)勝佛,緊箍咒也“果然無之”。此時,孫悟空實(shí)現(xiàn)了對先前罪過的救贖,并獲得了倫理系統(tǒng)的認(rèn)同成佛,從而超越了自我意識的自然狀態(tài)的局限。這段敘事告訴我們,倫理對自由意識的操控具有邏輯必然性,也帶有一定的教化的殘酷性。從一方面來看是在束縛自由意識,從另一方面來看則是主體意志自由的必經(jīng)過程。只有倫理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn),主體自由意志才能獲得客觀性。自我意識只有突破自然性,與實(shí)體之間才能實(shí)現(xiàn)辨證同一的格局,精神才能獲得真正的解放。這正契合了中國倫理“克己復(fù)禮為仁的精神哲學(xué)邏輯”[15]。

精神哲學(xué)意義上的喜劇狀態(tài)是自我意識在客觀方面獲得了確證和圓滿的精神解放狀態(tài)，即“藝術(shù)的宗教在個別的自我里完成其自身并完善地返回到自身”的精神層次。達(dá)到這個精神層次,“一切普遍的東西之返回到自身確信,有了這種自身確信,一切異己的東西就完全不顯得可怕并失掉其獨(dú)立存在,而且這種確信也是意識的一種健康狀態(tài)”[4]228。取經(jīng)人超越“個別的自我”并“完成其自身”成為個體,在《西游記》搭建的“藝術(shù)的宗教”中“完善地返回到自身”，終于在客觀性、真實(shí)性暨倫理精神中確證自己。因而達(dá)到了“意識的一種健康狀態(tài)”。有了這種精神底蘊(yùn)和氣度,開拓者的腳步無論多么遙遠(yuǎn)也始終處于歸鄉(xiāng)的途中,取經(jīng)成為回歸本心的磨礪,每一步路都將是回望的旅程?；赝杏猩钋?腳下路有自信,愿景中有美好。因此,這種精神狀態(tài)是浪漫的、積極的、樂觀的。這也是為什么《西游記》能夠煥發(fā)出無窮喜感,被改編成眾多思想深刻的喜劇的內(nèi)在原因。取經(jīng)人穿越了天人之際,是以人間腳步暢游并抵達(dá)精神王國的藝術(shù)成像。在精神之巔確證自己的客觀本質(zhì)和真實(shí)的信仰?！段饔斡洝犯嬖V我們,中國精神邏輯是回歸型的開放路向。崇尚與人為善的信條征服人心,以有容乃大的胸懷立足世界,通過實(shí)際行動驗(yàn)證理念,挖掘核心價值凝聚共識,加強(qiáng)自身建設(shè)贏得尊嚴(yán),以博采眾長增長實(shí)力。從對客觀性、真實(shí)性的體認(rèn)出發(fā)確證自身,去尋求個體性與普遍性的同一,因而是倫理型的。漢唐以來,中國的經(jīng)濟(jì)、社會和文化領(lǐng)先于世界，但仍然以包容,虛心、求知的態(tài)度吸收各種營養(yǎng)，同時,也將自己的優(yōu)秀文明成果毫不吝惜地呈現(xiàn)給世界各個民族共享，這種精神境界真令人陶醉?！段饔斡洝酚辛Φ卣f明,精神哲學(xué)的倫理選擇是取經(jīng)行動理性尋求的正果,這是中華民族給予世界的答案。

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