王曉峰
(吉林省社會科學院 日本研究所,吉林 長春 130031)
馬列主義認為,經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑,社會存在決定社會意識。任何一種思想理論、宗教信仰的產(chǎn)生都是社會存在的反映,而作為人類精神生活的社會意識一旦產(chǎn)生,不但會對社會存在起到一定的反作用,而且社會意識之間也會發(fā)生相互的影響和作用。
佛教和武士道都屬于社會意識,眾所周知,佛教的社會功能之一就是具有維持社會道德的作用,提倡“慈悲”“為善去惡”“不能殺生”等等讓人向善的內(nèi)容;而由于日本侵華戰(zhàn)爭的影響,“武士道”在中國民眾心中就是“侵略”“殺戮”“殘暴”等等極度惡性、負面意義的代名詞。從這一角度來看,兩者之間應(yīng)該是矛盾對立的,但在日本文化中,佛教經(jīng)典豐富了武士道的思想內(nèi)涵,佛教教義成為武士道的行為規(guī)范;而武士道的發(fā)展一定程度上加速了佛教在日本傳播過程中的“本土化”“現(xiàn)世性”“世俗化”??梢哉f,兩者之間關(guān)系極深,影響至今。
從自然地理、人文地理的角度來看,日本瀕臨歐亞大陸,屬于近陸島國,處于中國文化圈最東側(cè)邊緣,這種特殊的自然文化地理位置,使得日本雖然接近東亞大陸,卻無陸上通路,本身四周環(huán)海,具有與外界隔絕的天然屏障,使日本處于相對封閉的環(huán)境,同時日本又地處“環(huán)太平洋地震帶”,嚴重自然災(zāi)害頻發(fā),加之日本國土狹長,平原地區(qū)很少,人類賴以生存的自然資源相對貧乏。在這種環(huán)境下發(fā)展起來的日本民族在信仰上更易產(chǎn)生和保留原始的宗教信仰、部族信仰,在文化上,由于自身的環(huán)境封閉與文化貧乏,會更加善于學習吸收先進文化為養(yǎng)分,同時,由于日本“島國民族”具有的排他性,使得日本文化在對外來文化的學習與吸收過程中更具有選擇性,其結(jié)果就是外來先進文化被迅速“本土化”“日本化”,而非被外來文化同化。
神道作為世俗宗教,是日本人精神生活和社會生活中的重要內(nèi)容,他們認為人的存在取決于神靈的恩惠與庇護,他們向神靈祈禱,表示對神靈的忠誠。人們通過對共同信仰的神的祭祀強化了彼此的一體感,強化了個人對集體的認同和忠誠。但是,神道是一種集團信仰,而不是個人的信仰,它對于武士個體精神上的拯救及道德修養(yǎng)上的幫助則作用甚微。神道未能給予武士的東西卻由佛教提供了。鐮倉新佛教的興起并與武士結(jié)合,對武士道德及武家文化的形成產(chǎn)生了重要影響。
武士階級伴隨著社會混亂和戰(zhàn)爭而興起,在戰(zhàn)亂中,武士不知何時失去生命,可謂朝不測夕,因體驗到人生的無常和現(xiàn)世的苦惱而深感不安。由于武士以戰(zhàn)爭為職業(yè),野蠻粗俗,嗜殺成性,在佛教看來,他們是“殺生的罪人”[1]38,因此對他們來說,佛教深奧的教義和不殺生的戒律無論如何與他們也沒有半點緣分。但隨著武士政治地位的提高,那些目不識丁、窮兵黷武的“兵”和“侍”一變而成為統(tǒng)治者。這種社會地位的變化,使他們迫切需要具備與自己政治地位相適應(yīng)的文化,因此開始在佛教中尋求新的內(nèi)容,而鐮倉新興佛教正好適應(yīng)了這種要求,為武士們打開了皈依佛教的大門。
早期佛教所強調(diào)的是為擺脫現(xiàn)世的痛苦或罪孽,要經(jīng)過嚴格的學問修養(yǎng)和長期的修煉,因此武士為了得到拯救,就必須出家,如源賴朝的八代先祖源滿仲經(jīng)過承平、天慶兩次大戰(zhàn)亂,成為京城赫赫有名的“京侍”。由于他接受了僧人的說教,突然決定出家,退出“兵之道”,在出家前他將甲胄、弓箭等武器全部燒毀,多年侍從他的武士五十余人也隨同其一起出家。[1]39源滿仲出家是個別現(xiàn)象,而當時佛教那種清規(guī)戒律和研習經(jīng)書對目不識丁的武士來說是無法接受的。為了適應(yīng)武士階級對宗教上的需求,法然(源空,1133-1212)發(fā)展了前代以來流傳的佛教凈土思想,使其成為帶有民族特色的宗教即凈土宗。法然告誡人們,一切眾生皆可成佛,即使是犯了忤逆重罪的人只要專心念佛,反復(fù)誦念“南無阿彌陀佛”,就可以消除罪孽,往生西方凈土。法然的弟子親鸞(1173-1262)又進一步發(fā)展了凈土思想,提出“惡人正機說”,認為“惡人”才是拯救的對象,只要堅信佛法,即使犯了大罪,死后也可以往生凈土。親鸞還反對禁欲主義和出世主義,主張即使不出家,不食素,過世俗生活,但只要誠心念佛,依靠佛力也能往生成佛。
由于法然和親鸞的教義通俗簡單,無需誦經(jīng)和過禁欲生活的嚴格修行,因此在當時“非常適合武士的精神傾向”,而“惡人正機說”更是可以滿足被視為“殺生的惡人”的武士在精神上的需求。根據(jù)凈土教義,只要口念“南無阿彌陀佛”就可無所顧忌地奔向戰(zhàn)場,肆行殺戮。曾有這樣一個傳說:一個武士想到,若從佛教徒來看,在戰(zhàn)場上殺人是下地獄之“因”,而不上戰(zhàn)場又違背武士的本分。
為此而處于進退兩難境地的武士便去請教法然和尚。法然回答說,即使在戰(zhàn)場身亡之際,若能成就念佛之行,亦可得往生。于是這個武士便安心地上戰(zhàn)場了[2]。凈土宗雖然沒有為武士提出什么道德規(guī)范,但它否定現(xiàn)世,鼓吹彼岸的凈土思想,對培養(yǎng)武士為主君效死的精神起了很大作用。而它提倡的無欲之心,慈悲之心,也有利于涵養(yǎng)武士的道德修養(yǎng)和精神情操。北條重時的家訓(xùn)《極樂殿御消息》就是以因果報應(yīng)和極樂往生思想為基礎(chǔ),寫給其子孫及家臣們的道德訓(xùn)誡。
較之凈土宗,日本佛教禪宗對鐮倉和室町時代的武士們的影響更大些。
禪宗是12-13世紀從中國歸國的日本僧侶榮西(1141-1215)和道濟(1200-1253)引進的。坐禪本是佛教徒修行的一種形式,自古以來各個佛教宗派都采用,佛教徒通過靜坐斂心,專注一境,久之達到身輕心安,觀照明凈的狀態(tài)。但是禪宗卻把這種修行方式作為教派的主體。榮西曾兩次到中國,回國后傳播臨濟派禪宗,著有《興禪護國論》,強調(diào)禪是佛法的最高境界。禪宗雖然遭到日本傳統(tǒng)佛教宗派的抵制,卻得到了鐮倉武士們的歡迎。執(zhí)權(quán)北條時賴召宋禪僧無學祖元(1226-1286)、大休正念(1215-1289)等來鐮倉,宣揚禪宗,以與京都的佛教諸宗相對抗。禪宗以樸素寡欲為宗旨,北條時賴及鐮倉武士多熱心參禪,禪宗從此成為武家佛教,“武士好禪”成為鐮倉武士的一種風尚,禪宗對于日本武士在精神上的影響頗大。當時,中國信奉禪宗的多是文人士大夫,而到了日本,其信徒卻是以武士為主。那么,以慈悲為懷,反對殺生的佛教,是如何成為崇尚殺伐的武士的宗教呢?
首先,禪宗推崇的修煉方法簡單,認為只要堅持坐禪冥想就能消除“妄念”而成佛。禪宗提倡“不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛”[3],不主張誦讀經(jīng)文,崇拜佛像,因而這種修煉方法很適合那些目不識丁的武士的口味。但禪宗對坐禪則要求嚴格,要有極強的耐力,能使坐禪者修煉出排出一切雜念,山崩地裂無所畏懼的膽氣。用禪宗的話說,就是要達到“擊碎生死牢關(guān),便見過去心不可得,現(xiàn)在心不可得,未來心不可得。所謂一念不生,前后際斷,方可出生入死,如同游戲之場??v奪卷舒,常自泰然安靜,胸中不掛寸絲。然立處既真,用處得力”[4]41。通過這種嚴格的長期修行可以鍛煉武士的膽力和氣魄,使其在戰(zhàn)場上置生死于度外。這種戒律式的傾向適應(yīng)武士階級的生活方式和心理狀態(tài)。武士以戰(zhàn)斗為職業(yè),驅(qū)馳矢石之間,出入生死之門,所以他們需要有一種支撐其不計生死,追隨主君的精神支柱。日本歷史學家井上清曾說,禪宗這種“武士宗教”“不用文字來說明的,而是以自己的體驗和修煉來取得趨死的覺悟,在這一點上,對于只從事于戰(zhàn)爭的武士的氣味是相投的”[5]。
其次,禪宗“不立文字,以心傳心”,不主張崇拜佛像,提倡以簡便易行的“頓悟”成佛,這也適應(yīng)了武士文化水平較低且無暇讀經(jīng)拜佛的生活狀態(tài)。不僅如此,禪的修行通常在山林之中,通過修禪可以親近自然,武士生長在鄉(xiāng)間,喜好親近自然,性格質(zhì)樸,因此許多武士接受禪宗,坐禪求悟。
第三,禪宗之所以能成為武士的宗教,還在于其符合武士的心理需求。在這一點上,禪宗與早期武士道的形成有著密切關(guān)系。日本學者鈴木大拙在其所著的《禪與日本文化》一書中,對禪與武士道的關(guān)系作了如下論述:“禪的修行單純、決斷、自恃、克己。這種戒律的傾向同武士的精神是完全一致的。作為武士,就應(yīng)直視眼前廝殺的對象,而絕不能左顧右盼。為了粉碎敵人,他必須勇往直前,而決不能有物欲、情愛以及任何理智方面的邪念。因為在武士心中,哪怕是理智的微小浮泛也會阻止前進,至于纏綿的情愛和物質(zhì)的占有欲則更是他在決定進退之際的巨大障礙。真正出色的武士,應(yīng)是一個嚴格的修道者的苦行僧。而禪正是在他需要的時候,授予他這種鋼鐵般的意志。”[6]37日本哲學家永田廣志也認為:“禪的主觀唯心主義即說教‘即心是佛’,把可以叫做知的直觀的那種恣意而空洞的真理感看作至高無上,和以滅絕人性使人心如木石為特點的克己主義,確實適合武士階級的心理。在鐮倉時代以來開始形成的武士道中所以發(fā)現(xiàn)不少禪宗的影響,這決不是偶然的?!盵7]
禪宗對武士產(chǎn)生了重大影響。首先表現(xiàn)在幫助武士克服對死亡的恐懼,增強戰(zhàn)勝敵人的勇氣。武士道作為一種實踐道德,其核心價值是忠誠與武勇。要做到這兩點,就必須在實踐方面堅持清戒苦修,在道德和哲學上為其找到精神上的支持。忠誠和武勇讓武士在一旦決定進路之后,就勇往直前,決不后退[6]36。佛教觀念又讓武士知道生死并無差別,禪宗認為“死生一如”,以為只要否定了作為執(zhí)迷根源的自我,進入無我、忘我的境地,完全斷絕生死的羈絆,就可“見性成佛”。他們勇往直前,視死如歸的精神自然是來自對禪宗“死生一如”的信仰。禪宗打破了死生的“關(guān)門”,超出死生之外,武士修禪就是想達到這樣一種境界:“若能空一念,一切皆無惱,一切皆無怖。猶如著重甲入諸魔賊陣,魔賊雖眾多,不被魔賊害。掉臂魔賊中,魔賊皆降伏?!盵4]41日本倫理學家相良亨認為鐮倉時代的武士道是“死的覺悟”的武士道?!盁o畏而死”成為武士們最高的精神境界。在鐮倉幕府即將滅亡之際,北條仲時率領(lǐng)的六波羅幕府軍在近江遭到敵軍夾擊時,在突圍無望,敗局已定的情況下,北條仲時手下432名武士全部切腹自盡。在新田義貞攻陷鐮倉時,幕府執(zhí)權(quán)北條高時及同族諸將皆切腹自盡。這兩件事曾被后世贊美武士道的學者稱為鐮倉武士所做的最光彩的事[8]。
武士道崇尚武勇,視死如歸,為主君效命戰(zhàn)場,這是武士作為戰(zhàn)士的本分。禪宗沒有為武士提出倫理道德,但是通過對禪宗的信仰,可以使武士克服對死的懼恐,這對每天面臨死亡威脅的武士來說尤為重要。在禪宗看來,生死觀乃是參禪悟道的第一要旨。“生不可喜,死不可悲”“生為夢幻,死為常住”,這種“死生如一”的思想給予每天生活在矢石之中的武士們難以估量的影響。戰(zhàn)國時代是日本歷史上戰(zhàn)爭頻繁的時代,當時日本處于軍閥割據(jù)、四分五裂的局面,武士們?yōu)榱嗽趹?zhàn)爭中保存自己,消滅敵人,要不斷地強化自身意志力,參禪悟道是他們自我磨練的主要方式。著名的大名武士上杉謙信和武田信玄都是皈依禪宗的信徒,謙信和信玄都是他們的法名,他們通過學禪認識了生死的關(guān)系,克服了對死的恐懼。謙信告誡家人說:“欲生者必死,欲死者必生?!毙判苍谄浼矣?xùn)中談及禪與死的關(guān)系,“參禪無秘訣,唯思生死切”,在這些話中我們可以看出禪與武士生活狀態(tài)和心理狀態(tài)的密切關(guān)系。
禪宗給予武士另一個重要影響是行動主義。正如鈴木大拙所說:“禪所關(guān)心的,不是同武士們討論什么是靈魂不滅,神道的正義以及倫理行為,而是要告訴他們,不管結(jié)果是合理的還是荒謬的,只要別人能達到的,你就要一往直前去奔向它。哲學可以借助理性去躲進安全港,禪則直接訴諸行動……在這一點上,可以說禪是一種武士的宗教?!盵6]62自鐮倉后期到江戶時代,武士中間尊禪者很多,其對以后的武士道思想也產(chǎn)生很大影響。山鹿素行強調(diào)?!鞍阉婪旁谛闹小保度~隱》主張,“武士道就是覺悟到了死”,都是受了禪宗“生死一如”思想和行動主義的影響。總之,武士道在漫長的發(fā)展過程中,大量吸收了禪宗的生死觀和人生觀,提倡“克制忍受,不事浮華,排除雜念,摒棄欲望”,將此作為武士的道德修養(yǎng),從而也成了武士道中的重要內(nèi)容。
禪宗作為一種意志宗教,對于加強武士個人修養(yǎng)、培養(yǎng)武士的膽氣、滿足其精神需要起到了重要作用。但是隨著武家政權(quán)的建立,武士階級也不再只是從事戰(zhàn)爭的戰(zhàn)士,開始兼有執(zhí)政者的身分了。如何處理武士階級的內(nèi)部關(guān)系,如何解決武士與農(nóng)民等被統(tǒng)治階級之間的矛盾,則成為武士階級所面臨的重要課題,禪宗卻根本不能為武士提供解決這些問題的政治理念和道德觀念?!岸U在本來意義上不是武士的政治理念,武士在建構(gòu)自己的政治理念時正是他們與禪宗訣別之時”[9]。到了江戶時代,禪宗便讓位于儒學了。
禪宗雖然沒有為武士提供治國理念,但是作為禪宗附庸的宋學,即朱子儒學隨之一同傳到日本,宋學與漢唐訓(xùn)詁學性質(zhì)的儒學不同,主張名分論,強調(diào)五倫五常。在江戶時代以前宋學依附于佛教勢力之下,只作為禪僧的文化教養(yǎng)而為其所壟斷,但是由于“鐮倉武士與禪結(jié)合,禪與儒結(jié)合,武家好禪,禪好儒學,于是乎遂使宋學伴隨著禪而入武家時代”[10]。這樣宋學經(jīng)過長期流播、浸潤,其影響逐漸擴大,到了戰(zhàn)國時代,地方大名開始嘗試把儒家思想用作在領(lǐng)地內(nèi)進行統(tǒng)治的理論基礎(chǔ),從而為江戶時代儒學上升為官學,成為統(tǒng)治思想準備了條件。