日傳本《五行大義》所見(jiàn)古本《春秋繁露·治順五行篇》輯證*

程蘇東

提要： 《五行大義》是中古五行學(xué)的集大成之作，對(duì)於中古知識(shí)史的研究具有重要價(jià)值，同時(shí)，由於其大量徵引早期文獻(xiàn)，因此也具有重要的輯佚學(xué)與?？睂W(xué)價(jià)值，自回傳中國(guó)以來(lái)，向受學(xué)者關(guān)注。但值得注意的是，日傳本《五行大義》並非一般轉(zhuǎn)寫(xiě)本，而是一種正文與注文合寫(xiě)的注釋本，由於中村璋八等早期整理者未能注意到這一問(wèn)題，因此在其整理過(guò)程中出現(xiàn)不少點(diǎn)斷、讀破的現(xiàn)象。該文在釐清日傳本《五行大義》正文、注文合寫(xiě)的文本結(jié)構(gòu)後，對(duì)其所引隋人所見(jiàn)本《春秋繁露·治順五行篇》正文部分的文本形態(tài)及其輯佚學(xué)、?？睂W(xué)價(jià)值進(jìn)行了論述。

關(guān)鍵詞：蕭吉 《五行大義》 《春秋繁露》 域外漢籍

隋人蕭吉所撰《五行大義》是中古時(shí)期五行學(xué)的一部總彙性著作，它將從《尚書(shū)·洪範(fàn)》衍生出的各種五行學(xué)説，包括五行生勝説、《洪範(fàn)》五行學(xué)、納音五行説、《內(nèi)經(jīng)》五行説等融爲(wèi)一體，又將陰陽(yáng)、月令、星占、風(fēng)角、曆算、樂(lè)律、象數(shù)《易》學(xué)、“五際六情”論等其它知識(shí)與“五行”學(xué)説加以勾連，在中國(guó)知識(shí)史上第一次建構(gòu)起具有整體性的“五行學(xué)系統(tǒng)”，其學(xué)術(shù)史價(jià)值自不容低估。[注]李約瑟(Joseph Needham)稱(chēng)《五行大義》爲(wèi)“關(guān)於五行的最重要的中古時(shí)代的書(shū)籍”。李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，科學(xué)出版社，上海古籍出版社，1990年，頁(yè)275。此外，從文獻(xiàn)學(xué)層面而言，《五行大義》鈔錄了大量漢魏六朝經(jīng)傳、緯書(shū)，以及五行學(xué)、占卜學(xué)、醫(yī)學(xué)論著，其中如劉向《洪範(fàn)五行傳論》、《尚書(shū)考靈曜》、《春秋元命苞》、《孔子元辰經(jīng)》、服虔《左傳》注、崔靈恩《三禮義宗》、《荊州占》等後世均逐漸散佚，因此《五行大義》所存佚文對(duì)於漢魏六朝經(jīng)學(xué)史、知識(shí)史、醫(yī)療史的研究亦具有重要的輯佚學(xué)價(jià)值。[注]清人已注意利用《五行大義》輯佚漢魏故籍，趙在翰《七緯》、陳喬樅《齊詩(shī)翼氏學(xué)疏證》、《詩(shī)緯集證》、宋翔鳳《帝王世紀(jì)集?！?、皮錫瑞《駁五經(jīng)異義疏證》等均輯錄《五行大義》所見(jiàn)經(jīng)傳、緯書(shū)。當(dāng)代研究成果可參： 中村璋八《五行大義中の道教関係資料について》，日本道教學(xué)會(huì)編《東方宗教》1977年第5期，頁(yè)1—21；王葆玹《〈五行大義〉所引王弼〈周易大演論〉佚文考釋》，《哲學(xué)研究》1983年第8期，頁(yè)69—76；黃復(fù)山《趙在翰〈七緯〉引〈五行大義〉之讖文考正》，《淡江中文學(xué)報(bào)》2000年第6期，頁(yè)1—24；黃復(fù)山《蕭吉〈五行大義〉與讖緯關(guān)係探微》，《書(shū)目季刊》2004年第2期，頁(yè)29—48；森村謙一《古典自然物の研究——自然物，醫(yī)藥·その即物的考察》，《東方學(xué)報(bào)》2009年第3期，頁(yè)210—280。而即便是《五行大義》所錄傳世論著中的引文，由於其鈔錄時(shí)代較早，所據(jù)版本較古，因此也具有重要的校勘學(xué)價(jià)值，已有學(xué)者利用《五行大義》所錄引文對(duì)傳世文獻(xiàn)中的訛謬之處加以校訂。[注]例如王正山、張其成《〈五行大義〉引〈內(nèi)經(jīng)〉考》，《中華醫(yī)史雜誌》2013年第4期，頁(yè)226—229。

不過(guò)，這部珍貴的典籍並未在中土長(zhǎng)期流傳。大概是由於崇尚理性的宋代學(xué)人對(duì)於“五行學(xué)”整體興趣的下降，該書(shū)在宋代似乎未見(jiàn)刊刻，不久即散佚無(wú)聞。所幸其至晚在中唐時(shí)期已經(jīng)流傳至日本，並被孝謙天皇定爲(wèi)《諸國(guó)博士醫(yī)師任用法》中“陰陽(yáng)生”必須修習(xí)的四種經(jīng)典之一，[注]《續(xù)日本紀(jì)》卷二〇“天平寶字元年十一月”條記載《諸國(guó)博士醫(yī)師任用法》：“敕曰： 如聞。頃年諸國(guó)博士醫(yī)師，多非其才，托請(qǐng)得選，非唯損政，亦無(wú)益民，自今已後，不得更然。其須講經(jīng)生者《三經(jīng)》，傳生者《三史》；醫(yī)生者《太素》、《甲乙》、《脈經(jīng)》、《本草》；針生者《素問(wèn)》、《針經(jīng)》、《明堂》、《脈決》；天文生者《天官書(shū)》、《漢晉天文志》、《三色簿贊》、《韓楊要集》；陰陽(yáng)生者《周易》、《新撰陰陽(yáng)書(shū)》、《黃帝金匱》、《五行大義》；曆算生者《漢晉律曆志》、《大衍曆議》、《九章》、《六章》、《周髀》、《定天論》，並應(yīng)任用?！焙诎鍎倜馈独m(xù)日本記》，東京，吉川弘文館，1974年。受到日本學(xué)者的持續(xù)關(guān)注，不僅迭經(jīng)轉(zhuǎn)寫(xiě)，且廣見(jiàn)徵引，故得以流傳至今。據(jù)中村璋八先生調(diào)查，現(xiàn)存該書(shū)早期重要寫(xiě)本有高野山本(1248年以前寫(xiě)成)、元弘相傳本(1333年以前寫(xiě)成)、天文本等，至元祿十二年(1699)，一色時(shí)棟以元弘相傳本爲(wèi)底本將其付梓，《五行大義》終於擁有了其第一個(gè)刊本。此後該書(shū)又收入天瀑山人所編《佚存叢書(shū)》，其輯佚學(xué)價(jià)值開(kāi)始受到日本學(xué)者的關(guān)注，而隨著《佚存叢書(shū)》於清末傳入中國(guó)，《五行大義》也重新得到中土學(xué)者的關(guān)注，嗣後鮑廷博《知不足齋叢書(shū)》、阮元《委宛別藏》、盛宣懷《常州先哲遺書(shū)》以及《叢書(shū)集成初編》等叢書(shū)均收入此書(shū)，[注]關(guān)於《五行大義》在日本流傳及其回傳中國(guó)的情況，可參劉國(guó)忠《五行大義研究》，瀋陽(yáng)，遼寧教育出版社，1999年，頁(yè)48—55。其在國(guó)內(nèi)流傳漸廣。不過(guò)，該書(shū)在日本長(zhǎng)期以寫(xiě)本形態(tài)流傳，故諸本間異文頗多，向乏系統(tǒng)的整理與勘定。至20世紀(jì)50年代，中村璋八先生在廣泛調(diào)查日藏各種《五行大義》寫(xiě)本及日、中刊本的基礎(chǔ)上，撰成《五行大義校注》(下文簡(jiǎn)稱(chēng)《校注》)一書(shū)，不僅將重要寫(xiě)、刊本中所見(jiàn)異文逐一著錄於天頭，而且將《五行大義》所錄諸書(shū)引文的存佚情況、傳世版本附錄於地腳。全書(shū)體例嚴(yán)整，極便觀覽，《五行大義》至此方擁有既可靠又極具可讀性的整理本。

本文即以中村先生《校注》爲(wèi)基礎(chǔ)，對(duì)其卷四所見(jiàn)《春秋繁露·治順五行篇》的文本結(jié)構(gòu)、生成過(guò)程及?？眱r(jià)值略加討論。此篇於今本《春秋繁露》中題名爲(wèi)《治水五行》，學(xué)者已注意到其與《淮南子·天文》篇的部分文句存在互見(jiàn)關(guān)係，並據(jù)此質(zhì)疑《治水五行》爲(wèi)後人僞作。但筆者在研究中發(fā)現(xiàn)，今本《治水五行》篇的文字與蕭吉《五行大義》卷四引文存在較大差異，後者不僅較今本篇幅更爲(wèi)完整，且與今本《春秋繁露·五行順逆》篇之間亦存在明顯的互見(jiàn)關(guān)係。通過(guò)對(duì)《五行大義》所見(jiàn)古本《治順五行篇》的輯證，一方面有助於我們真正釐清《春秋繁露·治順五行篇》的文本生成過(guò)程，同時(shí)也可以幫助我們了解《五行大義》的引書(shū)、撰寫(xiě)體例，從而更好地利用這部珍貴的域外佚籍。

一

《漢書(shū)·藝文志》著錄有“《公羊董仲舒治獄》十六篇”(《六藝略》)、“《董仲舒》百二十三篇”(《諸子略》)，[注]《漢書(shū)》卷三〇《藝文志》，北京，中華書(shū)局，1962年，頁(yè)1714,1727。此外，《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌酚钟涊d董氏另有“説《春秋》事得失，《聞舉》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之屬，復(fù)數(shù)十篇，十餘萬(wàn)言”，[注]《漢書(shū)》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，?yè)2525?？芍豆蚨偈嬷为z》與《董仲舒》二書(shū)以外，董氏經(jīng)説以單篇流傳者尚有不少。至《西京雜記》，則有“董仲舒夢(mèng)蛟龍入懷，乃作《春秋繁露》詞”之説，[注]葛洪《西京雜記》卷二，北京，中華書(shū)局，1985年，頁(yè)13。似乎至晚到東晉時(shí)期，這些圍繞“《春秋》事得失”的單篇經(jīng)説又被裒輯成帙，並以其中的一篇《繁露》爲(wèi)總名，成爲(wèi)董氏著作傳世的又一文本形態(tài)。至《隋書(shū)·經(jīng)籍志》，則明確著錄“《春秋繁露》十七卷”、“《春秋決事》十卷”，[注]《隋書(shū)》卷三二《經(jīng)籍志》，北京，中華書(shū)局，1973年，頁(yè)930。知所謂“《董仲舒》百二十三篇”大抵已散佚於魏晉時(shí)期，考慮到今本《春秋繁露》頗含與《春秋》無(wú)涉、而帶有“明經(jīng)術(shù)之意，及上疏條教”性質(zhì)的論著，[注]《漢書(shū)》卷五六《董仲舒?zhèn)鳌?，?yè)2525。則此“百二十三篇”似亦有部分進(jìn)入了這部新編成的《春秋繁露》之中。該書(shū)在初盛唐時(shí)期頗爲(wèi)學(xué)者看重，《初學(xué)記》、《北堂書(shū)鈔》、《藝文類(lèi)聚》、《白氏六帖》等類(lèi)書(shū)以及《開(kāi)元占經(jīng)》、《通典》、《法苑珠林》等大型典籍中均有鈔錄。不過(guò)，至北宋時(shí)期，雖然《宋史·藝文志》仍著錄爲(wèi)十七卷，[注]《宋史》卷二〇二《藝文志》，北京，中華書(shū)局，1977年，頁(yè)5057。但據(jù)《崇文總目》，其中散亡之篇已有不少，以致宋人頗疑其時(shí)所見(jiàn)本《春秋繁露》爲(wèi)後出之僞書(shū)，直至南宋樓鑰據(jù)潘景憲子弟訪獲本、萍鄉(xiāng)翻刻羅氏蘭堂本等重訂《春秋繁露》，此書(shū)規(guī)模乃大體得到恢復(fù)，[注]關(guān)於《春秋繁露》的早期傳播過(guò)程及辨僞學(xué)史，可參拙文《〈春秋繁露〉“五行”諸篇形成過(guò)程新證》，《史學(xué)月刊》2016年第7期，頁(yè)27—29。這也成爲(wèi)今傳諸本《春秋繁露》的祖本。不過(guò)，據(jù)樓鑰描述，其所見(jiàn)潘氏本雖然在諸本中最爲(wèi)精善，但佚失者仍有三篇，而“轉(zhuǎn)寫(xiě)相訛，又古語(yǔ)亦有不可強(qiáng)通者”更不可勝舉，[注]樓鑰《攻媿集》卷七七《跋〈春秋繁露〉》，乾隆武英殿聚珍本。這當(dāng)然是寫(xiě)鈔本傳播中的常見(jiàn)現(xiàn)象，故在此情勢(shì)下，蕭吉在《五行大義》中鈔錄的隋人所見(jiàn)本《春秋繁露》自然具有寶貴的輯佚與?？眱r(jià)值。

蕭吉在《五行大義》中先後六次徵引《春秋繁露》，除本文將重點(diǎn)討論的《治順五行篇》以外，請(qǐng)先列其餘五處如下：

1. 卷一《第三·論數(shù)·第二者論五行及生成數(shù)》：

《春秋繁露》云：“天地之氣，列爲(wèi)五行。夫五行者，行也。”[注]蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，東京，汲古書(shū)院，1998年增訂版，頁(yè)20。

案，此段見(jiàn)於宋本《春秋繁露·五行相生弟五十九》，其文作：“天地之氣，合而爲(wèi)一，分爲(wèi)陰陽(yáng)，判爲(wèi)四時(shí)，列爲(wèi)五行者，行也?！盵注]《春秋繁露》卷一三，《中華再造善本》據(jù)國(guó)家圖書(shū)館藏宋嘉定四年江右計(jì)臺(tái)刻本影印，北京，國(guó)家圖書(shū)館出版社，2003年，葉7A。兩者比讀後可知，《五行大義》在徵引《繁露》時(shí)多有檃栝，故文辭與今本不必盡合。這也符合《大義》全書(shū)的徵引體例。

2. 卷二《第四·論相生·第一者論相生》：

《春秋繁露》云：“東方木，木，農(nóng)之本，司農(nóng)，五穀畜積，司馬食之，故木生火?；?，本朝，司馬當(dāng)知天時(shí)，形兆未萌，照然獨(dú)見(jiàn)，天下既寧，以安君臣，故火生土也。土，君，當(dāng)[注]中村校記：“知本、集本作‘尚’?！彼伪尽洞呵锓甭丁芬嘧鳌吧小?。蕭吉撰、中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)49。信，因時(shí)之威武，強(qiáng)御以成，大理司徒，故土生金。金尚書(shū)義，邊境安寧，寇賊不發(fā)，邑?zé)o獄訟，則安。執(zhí)法司寇，故金生水。水，執(zhí)法司寇，尚禮，君臣有位，長(zhǎng)幼有序，百工維時(shí)以成歲用，器械既成，以給司農(nóng)田官，故水生木。”[注]蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)49?！敖鹕袝?shū)義”句，“書(shū)”疑爲(wèi)衍文。

案，此段亦見(jiàn)於宋本《春秋繁露·五行相生弟五十九》，同樣經(jīng)檃栝而成。值得注意的是，此段土行部分“土，君”句，宋本《繁露》作“土，君官也”，[注]《春秋繁露》卷一三，《中華再造善本》影印本，葉8A。其中“君官”一詞頗爲(wèi)罕見(jiàn)，筆者在《〈春秋繁露〉“五行”諸篇成書(shū)過(guò)程新證》一文中曾特別加以分析，認(rèn)爲(wèi)其體現(xiàn)了董仲舒有意將國(guó)君納入整個(gè)職官體系，使之有所約束的嘗試。[注]拙文《〈春秋繁露〉“五行”諸篇形成過(guò)程新證》，《史學(xué)月刊》2016年第7期，頁(yè)33—34。不過(guò)，《五行大義》引文顯然並未將“君官”視爲(wèi)專(zhuān)名，這也許是因爲(wèi)對(duì)於蕭吉而言，“君官”是一個(gè)過(guò)於陌生的詞彙，因此在其鈔錄的過(guò)程中，徑取一“君”字而已。

3. 卷二《第七·論德》：

董仲舒《春秋繁露》云： 天道之常，一陽(yáng)一陰。陽(yáng)者天之德；陰者天之刑。陰陽(yáng)以終歲之行，[注]此句宋本《繁露》作“跡陰陽(yáng)終歲之行，以觀天之所親”，似較《五行大義》引文易解，恐《大義》此處引文有轉(zhuǎn)寫(xiě)之訛?！洞呵锓甭丁肪硪欢?，《中華再造善本》影印本，葉2A。以觀天之所親任，可以見(jiàn)德刑之用矣。然天之任陽(yáng)不任陰，好德不好刑。故陽(yáng)出而積於夏，任德以歲事；陰出而積於冬，錯(cuò)刑以空處也。[注]蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)69。

案，此段構(gòu)成比較複雜，自“天道之?！敝痢耙杂^天之所親任”，見(jiàn)於宋本《春秋繁露·陰陽(yáng)義弟四十九》，“可以見(jiàn)德刑之用矣”句見(jiàn)於宋本《春秋繁露·天辨在人弟四十六》，自“天之任陽(yáng)”至文末則見(jiàn)於宋本《春秋繁露·天道無(wú)二弟五十一》。[注]《春秋繁露》卷一二，《中華再造善本》影印本，葉2A；卷一一，葉11A；卷一一，葉4B—葉5A。從上下文氣的貫通，特別是“天之任陽(yáng)”句前“然”字的增加看來(lái)，似乎是蕭吉有意將散見(jiàn)於《春秋繁露》三篇之中的相關(guān)文句“嫁接”而成。作爲(wèi)一部大量徵引前人論述的衍生型文本，蕭吉的這種鈔撰方式在早期文本的生成過(guò)程中並不罕見(jiàn)，這也爲(wèi)我們認(rèn)識(shí)衍生型文本的生成方式提供了一個(gè)有趣的個(gè)案。

4. 卷二《第十·論相剋》

《春秋繁露》云： 木者農(nóng)也，農(nóng)人不順如叛，司徒誅其率正矣，故金勝木。火者，本朝，有讒邪熒惑其君，法則誅之，故水勝火。土者，君，大奢侈，過(guò)度失禮，民叛之窮，故木勝土。金者司徒，弱不能使衆(zhòng)，則司馬誅之，故火勝金。水者執(zhí)法，阿黨不平，則司寇誅之，故土勝水。[注]蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)77。

案，此段見(jiàn)於宋本《春秋繁露·五行相勝弟五十八》。其中“火者，本朝”句，宋本《繁露》作“火者，大朝”，[注]《春秋繁露》卷一三，《中華再造善本》影印本，葉5B。聚珍本及明、清諸本皆然。[注]《春秋繁露》卷一三，武英殿聚珍本，葉5B。但“大朝”二字難以成句，而《五行相生》篇於土行部分則言“南方者，火也，本朝”，[注]《春秋繁露》卷一三，《中華再造善本》影印本，葉7A。故盧文弨校記以爲(wèi)“大朝”二字“疑當(dāng)作‘本朝’”，其説合理，蘇輿《義證》亦循其説，[注]蘇輿《春秋繁露義證》，北京，中華書(shū)局，1992年，頁(yè)368。唯均缺少版本依據(jù)而已。今得《五行大義》引文，可知隋人所見(jiàn)本或正作“本朝”，足證盧氏理校之精。

5. 卷五《第二十二·論官》：

《春秋繁露》云： 木司農(nóng)，火司馬，土司空，金司徒，水司寇。[注]蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)188。

案，這幾句顯然是檃栝《春秋繁露·五行相生》之言。不過(guò)，所謂“土司空”之説並不見(jiàn)於宋本以下諸本《繁露》，而且從上舉例2、例4看來(lái)，即便是蕭吉所見(jiàn)本《春秋繁露》的《五行相生》、《五行相勝》篇，其土行主官也是“君”，與宋本《繁露》所言“君官”相合，日傳本《五行大義》此處引文頗令人費(fèi)解。查其上下文，《大義》先引《周官》，言“天官冢宰，地官司徒……冢宰主會(huì)計(jì)，司徒主土地”，繼引《淮南子·天文篇》：“東方爲(wèi)田官，南方爲(wèi)司馬，西方爲(wèi)大理，北方爲(wèi)司空，中央爲(wèi)都官”，而在接著鈔錄了《繁露》之文後，《大義》指出：“《周官》以冢宰計(jì)會(huì)、司徒土地，竝中央之義，與《淮南》、《繁露》意同。”蕭吉認(rèn)爲(wèi)，《周官》雖然沒(méi)有明確提出“五行”與“五官”之間的對(duì)應(yīng)關(guān)係，但其以天官、地官總管計(jì)會(huì)與土地，實(shí)際上正與《淮南子》、《繁露》“五行貴土”的思想相同，都強(qiáng)調(diào)中央行政主官在職官體系中的核心地位。不過(guò)，《淮南子》所載土行主官爲(wèi)“都官”，高誘注云：“都爲(wèi)四方最也?！盵注]何寧《淮南子集釋》，北京，中華書(shū)局，1998年，頁(yè)199。確實(shí)具有中央行政主官的性質(zhì)，而《大義》所引《繁露》中的土行主官“司空”作爲(wèi)中央職能部門(mén)的負(fù)責(zé)人，顯然難堪“中央之義”，因此，筆者頗疑日傳本《大義》之“司空”二字當(dāng)爲(wèi)後世轉(zhuǎn)寫(xiě)之謬，宜據(jù)宋本、聚珍本《繁露》改作“君官”或“司營(yíng)”，後者作爲(wèi)國(guó)君之“相”，[注]《春秋繁露·五行相勝》：“土者，君之官也，其相司營(yíng)。”《春秋繁露》卷一三，《中華再造善本》影印本，葉6A。同樣具有中央行政主官的身份，如果從形近而訛的角度考慮，則《大義》原作“司營(yíng)”的可能性更大。當(dāng)然，由於“司營(yíng)”一詞本身也罕見(jiàn)使用，除《繁露》以外並不見(jiàn)於它書(shū)，似乎是董仲舒爲(wèi)了避免在其“五官相生”的體系中出現(xiàn)火官司馬“生”土官“君官”的“僭越”行爲(wèi)而特別設(shè)計(jì)出的一種職官，故此也不能排除蕭吉在鈔撰過(guò)程中認(rèn)爲(wèi)其所見(jiàn)本《繁露》有誤，遂將“司營(yíng)”改作“司空”的可能性。

除上舉五例明確徵引《春秋繁露》之外，《五行大義》還有兩處引用董仲舒之言而未標(biāo)出處者。第一處見(jiàn)於卷二《第四·論相生·第一者論相生》：

河閒獻(xiàn)王問(wèn)溫城董君曰：“孝者天之經(jīng)，地之義也。何謂也？”對(duì)曰：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。木爲(wèi)春，春主生，夏主長(zhǎng)養(yǎng)，秋主收，冬主藏，藏者，冬之所成也。是故父之所生，其子長(zhǎng)之；父之所長(zhǎng)，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之。不敢不致如父之意，盡爲(wèi)人之道也。故五行者，五常也?！盵注]蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)48—49。

此段問(wèn)對(duì)見(jiàn)於宋本《春秋繁露·五行對(duì)弟三十八》，其中“五常也”，宋本、聚珍本均作“五行也”。按照《五行大義》的一般體例，其徵引文獻(xiàn)均標(biāo)明出處，然此處之破例除了可能是偶然疏漏或轉(zhuǎn)寫(xiě)脫漏以外，也可能反應(yīng)了這段引文在隋朝的真實(shí)流傳情況。筆者在《〈春秋繁露〉“五行”諸篇形成過(guò)程新證》中曾經(jīng)對(duì)這段引文進(jìn)行過(guò)重點(diǎn)討論，[注]可參拙文《〈春秋繁露〉“五行”諸篇形成過(guò)程新證》，《史學(xué)月刊》2016年第7期，頁(yè)38—39。這段在宋本《繁露》中題名爲(wèi)《五行對(duì)》的文本，在隋人劉炫《孝經(jīng)述議》的引文中卻題名爲(wèi)“董仲舒《孝經(jīng)解》”，而且兩者在文句上也存在重要的差異，經(jīng)過(guò)比勘，基本可以確認(rèn)，所謂《五行對(duì)》是以《孝經(jīng)解》爲(wèi)基礎(chǔ)，進(jìn)一步融合董氏五行生勝思想後“重寫(xiě)”的文本。從《五行大義》的這段引文中出現(xiàn)了“故五行者，五常也”一句可知，這段引文當(dāng)出自《五行對(duì)》而非《孝經(jīng)解》。蕭吉與劉炫的主要活動(dòng)時(shí)間均在北朝後期至隋初，可知在至少在公元7世紀(jì)初葉前後，《孝經(jīng)解》與《五行對(duì)》這兩篇關(guān)係密切的文本一度同時(shí)在社會(huì)中流傳，雖然我們已無(wú)法考知晚出的《五行對(duì)》究竟是如何逐步取代其原生文本《孝經(jīng)解》，但蕭吉在徵引《五行對(duì)》時(shí)未標(biāo)出處，似乎顯示這一文本在隋初尚不屬於《春秋繁露》，很可能是一篇與《孝經(jīng)解》平行流傳的單篇佚名文獻(xiàn)，後來(lái)在宋人重新蒐集《春秋繁露》時(shí)才進(jìn)入書(shū)中。當(dāng)然這只是一種推測(cè)，具體情形仍有待相關(guān)文本的進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)才可考實(shí)。

另一處見(jiàn)於卷四《第十六·論七政》，討論月蝕之應(yīng)：

董仲舒云： 於人妃后、大臣、諸侯之象。[注]蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)137。

《五行大義》有只標(biāo)作者而省稱(chēng)其書(shū)名之例，如“穎容《春秋釋例》云”，或稱(chēng)“穎容云”，“《説文》云”，或稱(chēng)“許慎云”等，故此處省稱(chēng)“董仲舒云”，亦不破全書(shū)體例。不過(guò)，這句話並不見(jiàn)於宋本及以下諸本《春秋繁露》，唯見(jiàn)於《漢書(shū)·李尋傳》所載李尋奏議，[注]《漢書(shū)·李尋傳》載其奏疏：“臣聞月者，衆(zhòng)陰之長(zhǎng)，銷(xiāo)息見(jiàn)伏，百里爲(wèi)品，千里立表，萬(wàn)里連紀(jì)，妃后、大臣、諸侯之象也。”《漢書(shū)》卷七五，頁(yè)3185。故《大義》之文未知所據(jù)。我們知道，董氏災(zāi)異論以《春秋》公羊?qū)W爲(wèi)基礎(chǔ)，而《春秋》災(zāi)異中恰恰沒(méi)有月食一目，《南齊書(shū)·五行志》引劉向《洪範(fàn)五行傳論》對(duì)此解釋到：“雹者，陰薄陽(yáng)之象也；霰者，陽(yáng)脅陰之符也?！洞呵铩凡粫?shū)霰者，猶月蝕也?！盵注]《南齊書(shū)》卷一九《五行志》，北京，中華書(shū)局，1972年，頁(yè)372。認(rèn)爲(wèi)《春秋》旨在張大“陰薄陽(yáng)”之惡，故避而不書(shū)“陽(yáng)脅陰”之異象。不管其説是否有據(jù)，總之董仲舒《春秋》災(zāi)異學(xué)中實(shí)不應(yīng)有“月蝕”之例，《五行大義》的這條引文在體例上不標(biāo)書(shū)名或篇名，又不見(jiàn)於它書(shū)，其可靠性頗值得懷疑。

總之，蕭吉在徵引《春秋繁露》時(shí)頗有檃栝刪改，同時(shí)，在《五行大義》的轉(zhuǎn)寫(xiě)過(guò)程中，也不可避免地造成了一些訛謬。從黃復(fù)山對(duì)《大義》所引讖緯文獻(xiàn)、王正山對(duì)《大義》所引《黃帝內(nèi)經(jīng)》的研究看來(lái)，這也基本反映了《大義》全書(shū)的鈔撰體例和傳播狀況，因此，《五行大義》的文獻(xiàn)價(jià)值固然珍貴，但我們?cè)诶闷湟臅r(shí)仍需持審慎之態(tài)度，不可輕易據(jù)其校改傳世文獻(xiàn)。

二

在上舉諸例中，《五行大義》所存《繁露》引文多以“《春秋繁露》云”引起，並不提及篇名，但其卷四《第十九·論治政》徵引《繁露》，則明確稱(chēng)及篇名，這兩種方式在《五行大義》中都有一定數(shù)量的出現(xiàn)，可視爲(wèi)並行的兩種體例。爲(wèi)便於論述，茲先將這段引文分段、標(biāo)點(diǎn)後錄之如下：

《春秋繁露·治順五行篇》云：

木用事，其氣濁而青，七十二日。火用事，其氣陽(yáng)而赤，七十二日。土用事，其氣溫濁而黃，七十二日。金用事，其氣堅(jiān)凝而白，七十二日。水用事，其氣清寒而黑，七十二日復(fù)。[注]此處中村氏以“復(fù)”字從下讀，誤。劉國(guó)忠整理本已改從上讀。蕭吉撰、中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)160；劉國(guó)忠《五行大義研究》，頁(yè)255。

木之用事，則行柔惠，進(jìn)經(jīng)術(shù)之士。至於立春，出輕繫，去稽留，除桎梏，開(kāi)閉闔，通障塞，存幼孤，矜寡獨(dú)。此並順春之施也。無(wú)伐木，恩及草木，則朱草。此詩(shī)人所歌，恩及行葦者也。不伐木者，不可違天陽(yáng)生長(zhǎng)之氣也。若夫人君馳騁無(wú)度，沈湎縱恣，重徭役，奪民時(shí)，厚稅斂，則民疾疹瘮、患足疾。傷春氣，故皆木病也。木傷敗，則龍深藏，木禽懼而不見(jiàn)也。鯨鯢出而爲(wèi)禍。鱗甲之蟲(chóng)有金氣，所以傷木也。

火用事，則正封疆，修田疇。至於立夏，舉賢良，封有德，賞有功，出使四方。此順火之化，長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物也。無(wú)縱火，則火順人用，甘露降，鳳凰來(lái)，黃鵠見(jiàn)。鳳凰即朱雀之類(lèi)，喜故出見(jiàn)。甘露、黃鵠，並子慶其母也。若人君用讒佞，離骨肉，疏忠臣，棄法令，婦人爲(wèi)政，則民病血腫，國(guó)因不明，火爲(wèi)災(zāi)，冬雁不來(lái)，鳥(niǎo)爲(wèi)怪?；鸩簧乒束B(niǎo)有變怪，憂懼故不來(lái)也。

土用事，養(yǎng)長(zhǎng)老，矜寡獨(dú)，賜孝悌，施恩澤。順土寬和含養(yǎng)之德也。無(wú)興土功，宮室制度有差，親戚之恩有序，則五穀成，嘉禾出，賢聖來(lái)。土氣順，故嘉禾和熟。德景大，故聖賢悅之而來(lái)。若人君淫樂(lè)無(wú)度，侮親老，困百姓，則民病腹心之疾。心腹主土，氣不和故病。賢人隱藏，百穀不登，裸蟲(chóng)爲(wèi)災(zāi)。土性傷，故稼穡不成。賢人惡之，所以不見(jiàn)。裸蟲(chóng)，土氣也，傷故爲(wèi)變。

金用事，修城郭，繕牆垣，審辟禁，飭甲兵，警百官，誅不法。此並順金以威嚴(yán)肅殺之氣也。無(wú)焚金石，則白虎見(jiàn)?；⑹墙皤F，喜故出也。若人君貪賂，好用兵，則民人病咳嗽、筋攣、鼻塞。鼻主肺，肺病，故咳嗽而鼻塞。此並金爲(wèi)疾也。毛蟲(chóng)、金石爲(wèi)怪。金氣傷，故爲(wèi)變怪也。

水用事，閉閭門(mén)，執(zhí)當(dāng)罪，飭關(guān)梁。此並順?biāo)]藏之義。無(wú)決池堰?？炙畾庑挂缫?。如此則醴泉出，恩及禽蟲(chóng)，[注]此處“禽蟲(chóng)”似宜作“介蟲(chóng)”，其下文解釋云“甲蟲(chóng)屬水”，後文又言“介蟲(chóng)爲(wèi)怪”，皆可證此處正文應(yīng)作“介蟲(chóng)”。則靈龜見(jiàn)?！稌?shū)》云“澤及昆蟲(chóng)”者也。甲蟲(chóng)屬水，喜故見(jiàn)也。若人君廢祭祀，簡(jiǎn)宗廟，執(zhí)法不順，逆天氣，則民病流腫、水脹、痿痹、孔竅不通。此並水氣壅結(jié)之義。聖人以水居太陰之位，陰闇虛空，比之宗廟。人死精氣散越，立宗廟以收之，堂宇虛寂，陰暗無(wú)人，喻之水也。廢於祭祀，則失孝道。故太陰之氣感而病，人爲(wèi)此疾也。水爲(wèi)災(zāi)害，靈龜深藏，鬼哭，介蟲(chóng)爲(wèi)怪。介蟲(chóng)屬水，氣傷，故爲(wèi)覆藏而不見(jiàn)也。宗廟不祀，魂氣傷怨，故鬼哭也。[注]蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)160—163。案，中村氏部分標(biāo)點(diǎn)未安，例如起首部分，其以“七十二日復(fù)。木之用事”的“復(fù)”字從下讀，作“七十二日。復(fù)木之用事”；“患足疾。傷春氣，故皆木病也。”中村氏作“患足疾，傷春氣。故皆木病也?！薄傍P凰來(lái)，黃鵠見(jiàn)。鳳凰即朱雀之類(lèi)，喜故出見(jiàn)?！敝写迨献鳌傍P凰來(lái)，黃鵠見(jiàn)，鳳凰即朱雀之類(lèi)，喜故出見(jiàn)。”“冬雁不來(lái)，鳥(niǎo)爲(wèi)怪?；鸩簧乒束B(niǎo)有變怪，憂懼故不來(lái)也?！敝写迨献鳌岸悴粊?lái)，鳥(niǎo)爲(wèi)怪，火不善。故鳥(niǎo)有變怪憂懼，故不來(lái)也?！薄百t聖來(lái)。土氣順，”中村氏作“賢聖來(lái)，土氣順。”皆因文義未審而誤加句讀，今並改之。

讀者已經(jīng)注意到，筆者通過(guò)字體的差異將這段引文區(qū)分爲(wèi)兩部分，黑體部分爲(wèi)《春秋繁露·治順五行篇》正文，仿宋體部分則是對(duì)正文的解釋。不過(guò)，這一區(qū)分並無(wú)任何傳世寫(xiě)本或刊本的依據(jù)，事實(shí)上，從日傳元弘相傳本、高野山本、元祿本到回傳中國(guó)的各種刻本，這段引文都以完全相同的字體、行格連續(xù)書(shū)寫(xiě)，因此從中村先生《校注》到劉國(guó)忠、錢(qián)杭、鄭同整理本，都沒(méi)有將其區(qū)分爲(wèi)正文與注釋兩個(gè)文本層次，而將其視作一個(gè)整體性的文本，因此，這一文本分層的假設(shè)能否成立，是我們討論這段引文時(shí)首先要解決的問(wèn)題。

由於《五行大義》的撰寫(xiě)體例是“博采經(jīng)緯，搜窮簡(jiǎn)牒，略談大義”，即在論述中大量徵引文獻(xiàn)，間以案斷、説解，因此，其在整理過(guò)程中面臨的難題之一，就是如何確定引文的下限。以這段材料而言，關(guān)於“《春秋繁露·治順五行篇》云”所領(lǐng)引文之下限，由於中村先生《校注》只標(biāo)句讀，並不使用引號(hào)，故我們無(wú)法據(jù)其整理本作出判斷。劉國(guó)忠《〈五行大義〉校文》主要參考中村氏《校注》，但用新式標(biāo)點(diǎn)加以整理，而他將這段引文的下限定於“七十二日復(fù)”之後，[注]劉國(guó)忠《五行大義研究》，頁(yè)255。將“木之用事”以下的大段文字視爲(wèi)蕭吉之説解，成爲(wèi)目前學(xué)界對(duì)於這一問(wèn)題的普遍性看法，不僅其後的錢(qián)杭、鄭同整理本與之相同，[注]蕭吉撰，錢(qián)杭點(diǎn)?！段逍写罅x》，上海書(shū)店出版社，2001年，頁(yè)110。鄭同點(diǎn)?！蹲悠骄狻?(五行大義·淵海子平)》，北京，華齡出版社，2010年，頁(yè)87。而且鍾肇鵬《春秋繁露校注》在利用《五行大義》?？薄吨嗡逍小菲獣r(shí)，異文注亦至“七十二日復(fù)”爲(wèi)止。這種看法很容易理解，因爲(wèi)從“木之用事”而下，其文辭雖與宋本《治水五行》略有相合，但無(wú)論是文句本身，還是五行學(xué)觀念，都有大量逸出宋本《治水五行》的內(nèi)容，自然很難再被視作徵引之文。

不過(guò)，黃復(fù)山先生已經(jīng)注意到《五行大義》中存在在整段引文中間雜解釋性文字的現(xiàn)象，他在討論《大義》所引讖緯文獻(xiàn)時(shí)指出，“《大義》引錄諸書(shū)，輒於引文下雜入自爲(wèi)之説解。”[注]黃復(fù)山《蕭吉〈五行大義〉與讖緯關(guān)係探微》，《書(shū)目季刊》2004年第2期，頁(yè)41。如果我們比勘宋本《春秋繁露·治水五行》，同時(shí)仔細(xì)分析上列引文的內(nèi)在邏輯，便不難發(fā)現(xiàn)，這段引文內(nèi)部同樣包括兩個(gè)層次，部分文句顯然是對(duì)前文的解釋。例如“無(wú)伐木。恩及草木，則朱草。此詩(shī)人所歌，恩及行葦者也。不伐木者，不可違天陽(yáng)生長(zhǎng)之氣也”一段，“此詩(shī)人所歌，恩及行葦者也”是對(duì)“則朱草”的解釋?zhuān)溽帷安环ツ菊摺痹圃?，則顯然是對(duì)“無(wú)伐木”三字的解釋?zhuān)绻沁B貫的行文，顯然不應(yīng)出現(xiàn)這種前後割離的現(xiàn)象，只有將“此詩(shī)人”至“生長(zhǎng)之氣也”理解爲(wèi)注文，這種重複的現(xiàn)象才能得到理解。又如“甘露降，鳳凰來(lái)，黃鵠見(jiàn)。鳳凰即朱雀之類(lèi)，喜故出見(jiàn)。甘露、黃鵠，並子慶其母也”一段，“鳳凰即朱雀之類(lèi)，喜故出見(jiàn)”顯然是對(duì)“鳳凰來(lái)”的解釋?zhuān)案事?、黃鵠，並子慶其母也”也明顯是對(duì)“甘露降”與“黃鵠見(jiàn)”的解釋。這種“本文”與“解釋”持續(xù)交錯(cuò)出現(xiàn)的現(xiàn)象顯示，這已經(jīng)不是我們有時(shí)在文本中看到的那種隨文釋義了，如果不是存在一個(gè)獨(dú)立的注文系統(tǒng)附著於本文之外，我們很難賦予這種文氣不斷中止、不斷回溯前文的行文方式一種合理性。

更重要的是，一旦我們深入到五行學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)內(nèi)部去評(píng)估這些承擔(dān)解釋性功能的文字，便會(huì)發(fā)現(xiàn)在它們之中有一部分似乎並未把握其所指向的解釋主體的知識(shí)背景與內(nèi)在合理性，“解釋”與“本文”之間存在明顯捍格，背後指向兩個(gè)完全不同的文本來(lái)源。例如木行部分“鯨鯢出而爲(wèi)禍。鱗甲之蟲(chóng)有金氣，所以傷木也”數(shù)句，我們從文意上很容易判斷，“鱗甲之蟲(chóng)有金氣，所以傷木也”兩句顯然是對(duì)“鯨鯢出而爲(wèi)禍”句的解釋?zhuān)@兩句解釋卻存在三個(gè)不容忽視的問(wèn)題： 首先，所謂“鱗甲之蟲(chóng)”的説法難以成立。我們知道，所謂“五蟲(chóng)”即鱗蟲(chóng)、毛蟲(chóng)、羽蟲(chóng)、介蟲(chóng)與倮蟲(chóng)，其中“介蟲(chóng)”又稱(chēng)“甲蟲(chóng)”，包括龜、黿、鼉等龜鱉目動(dòng)物，也包括蝗蟲(chóng)等有甲的昆蟲(chóng)，而“鱗蟲(chóng)”則主要指魚(yú)類(lèi)。當(dāng)然，古人受到知識(shí)水平的限制，並不了解鯨實(shí)際上也屬於哺乳動(dòng)物，而根據(jù)一般經(jīng)驗(yàn)將其歸爲(wèi)魚(yú)類(lèi)，故這裏的“鯨鯢”應(yīng)明確屬于“鱗蟲(chóng)”，解釋者所謂“鱗甲之蟲(chóng)”的説法頗爲(wèi)含混，令人費(fèi)解。其次，這一解釋將“鯨鯢”作亂的原因歸結(jié)爲(wèi)“鱗甲之蟲(chóng)有金氣”，但是在五行學(xué)中，鱗蟲(chóng)對(duì)應(yīng)木氣，毛蟲(chóng)乃對(duì)應(yīng)金氣，因此，所謂“鱗甲之蟲(chóng)有金氣”的説法在五行學(xué)體系內(nèi)根本無(wú)法成立。復(fù)次，解釋者將“鯨鯢”作亂的咎由歸結(jié)爲(wèi)金氣傷木，也就是從五行相勝的角度對(duì)這一災(zāi)異進(jìn)行解釋。但我們知道，五行生勝只是衆(zhòng)多五行學(xué)理論中的一種，如果我們通讀整段引文，便會(huì)發(fā)現(xiàn)其所言各種災(zāi)異並不以五行相勝説爲(wèi)理論依據(jù)，“鯨鯢”作亂的咎由實(shí)在主鱗蟲(chóng)之木氣自身有缺，而所謂“木傷敗”可以有很多原因，並不一定是金氣所剋。簡(jiǎn)言之，這段引文所言全部休咎均意在強(qiáng)調(diào)“順行”的重要和“逆行”的危害，但並未涉及五行之間如何亂沴的問(wèn)題，因此，解釋者援用五行相勝説，從理論依據(jù)上看，也是與其所解釋的本文不相貼切的。

又如火行部分，在解釋“無(wú)縱火，則火順人用，甘露降，鳳凰來(lái)，黃鵠見(jiàn)”數(shù)句時(shí)，解釋者認(rèn)爲(wèi)原因在於“鳳凰即朱雀之類(lèi)，喜故出見(jiàn)。甘露、黃鵠，並子慶其母也”。這裏對(duì)於“鳳凰來(lái)”的解釋非常清晰，但對(duì)於“甘露降”與“黃鵠來(lái)”的解釋則顯得怪異。所謂“子慶其母”，一般被稱(chēng)爲(wèi)“脩母致子”説，是一種五行災(zāi)異理論，見(jiàn)於《左傳正義·哀公十四年》：

漢氏先儒説左氏者，皆以爲(wèi)五靈配五方，龍屬木，鳯屬火，麟爲(wèi)土，白虎屬金，神龜屬水。其五行之次，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。王者脩其母則致其子。水官脩則龍至，木官脩則鳯至，火官脩則麟至，土官脩則白虎至，金官脩則神龜至。故爲(wèi)其説云，視明禮脩而麟至，思睿信立而白虎擾，言從文成而神龜在沼，聽(tīng)聦知正而名川出龍，貌共體仁則鳯皇來(lái)儀。皆脩其母而致其子也。[注]《左傳正義》卷五三，《十三經(jīng)注疏》，北京，中華書(shū)局，1980年，頁(yè)2123下欄。

這一説法又見(jiàn)於《毛詩(shī)正義》和《禮記正義》，[注]《毛詩(shī)正義》卷一至三《麟之趾》，《十三經(jīng)注疏》，頁(yè)283中欄；《禮記正義》卷二二《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》，頁(yè)1425中欄。兩者均標(biāo)明出自服虔《左傳》注。蕭吉在《五行大義》中亦曾徵引此説，而稱(chēng)其錄自蔡邕《月令章句》，可見(jiàn)確實(shí)如《左傳正義》所言，這是“漢氏先儒”的一種普遍説法。此説強(qiáng)調(diào)“脩其母而致其子”，故某種瑞靈的出現(xiàn)需要上溯至其五行之母的德政中尋求解釋?zhuān)逍兄雾樢仓粫?huì)引出其子行所主之瑞靈，例如這裏言治順火行，則致其慶者應(yīng)當(dāng)就是作爲(wèi)“火”子的“土”行所主之系列祥瑞。不過(guò)，關(guān)於這種解釋方法，有兩點(diǎn)需要注意： 第一，與所有五行學(xué)説一樣，“脩母致子”説是一種系統(tǒng)性的災(zāi)異理論，一旦使用就必須貫穿全篇，不能僅在某一行的某一種現(xiàn)象上單獨(dú)使用。事實(shí)上，只要我們通讀整段引文，便可看出其所據(jù)災(zāi)異原理主要是《洪範(fàn)》五行學(xué)，在這一體系內(nèi)，所有的休咎徵象都必須從其本身所對(duì)應(yīng)的五行屬性中去找到原因，其與“脩母致子”説顯然是完全互斥的兩種災(zāi)異理論。引文中所見(jiàn)解釋者僅在甘露、黃鵠的解釋上援用“脩母致子”説，從災(zāi)異學(xué)角度而言是難以令人接受的。第二，即便按照“脩母致子”説，以甘露、黃鵠爲(wèi)“火”子“土”行之瑞，但甘露、黃鵠本身作爲(wèi)“土”瑞的説法亦缺乏依據(jù)，至少不見(jiàn)於傳世的各種戰(zhàn)國(guó)秦漢五行學(xué)論著之中，這也使得解釋者所謂“並子慶其母”之説顯得潦草粗疏。[注]有趣的是，正是在《五行大義》此篇文末，徵引了《錄圖》中有關(guān)君主順時(shí)施政的祥瑞，在“承土而王”之下恰有所謂“善則甘露降，醴泉並應(yīng)其善”的説法，似乎爲(wèi)《大義》以“甘露”爲(wèi)土瑞之説提供了依據(jù)。不過(guò)，《錄圖》所言休咎體系十分(轉(zhuǎn)下頁(yè))

當(dāng)然，我們能夠體會(huì)到，解釋者之所以在這裏會(huì)提出“脩母致子”説，是因爲(wèi)在他看來(lái)，甘露、黃鵠與鳳凰具有不同的五行學(xué)屬性，鳳凰無(wú)疑是“朱雀之類(lèi)”，也就是火行之瑞，但甘露、黃鵠似乎從未被視作火瑞，因此，除非同時(shí)給出兩種災(zāi)異學(xué)原理，否則無(wú)法解釋甘露、黃鵠與鳳凰何以均會(huì)作爲(wèi)“治順火行”的瑞象出現(xiàn)。但事實(shí)上，如果我們參看與這段引文所言休咎基本一致、存在明顯互見(jiàn)關(guān)係的《春秋繁露·五行順逆》，[注](接上頁(yè))駁雜，如其在土行部分言“失則蟲(chóng)蝗生”，在金行部分亦言“失則……蟲(chóng)獸爲(wèi)災(zāi)”，而其以“醴泉”爲(wèi)土瑞而非水瑞的安排也非常怪異，《錄圖》之説恐不足以爲(wèi)《治順五行篇》的解釋者提供足夠的依據(jù)。[注]蘇輿《春秋繁露義證》，頁(yè)372—381。就會(huì)知道這裏的“甘露降”“黃鵠見(jiàn)”與“鳳凰出”實(shí)際上是同一災(zāi)異學(xué)原理內(nèi)兩類(lèi)不同層次的瑞象，其內(nèi)在合理性非常清楚：

休徵一休徵二咎徵一咎徵二木恩及草木,則樹(shù)木華美,而朱草生。恩及鱗蟲(chóng),則魚(yú)大爲(wèi),鱣鯨不見(jiàn),羣龍下。咎及於木,則茂木枯槁,工匠之輪多傷敗。毒水渰羣,漉陂如漁,咎及鱗蟲(chóng),則魚(yú)不爲(wèi),羣龍深藏,鯨出現(xiàn)?；鸲骷办痘?則火順人,而甘露降。恩及羽蟲(chóng),則飛鳥(niǎo)大爲(wèi),黃鵠出見(jiàn),鳳凰翔。咎及於火,則大旱,必有火烖。摘巢探鷇,咎及羽蟲(chóng),則飛鳥(niǎo)不爲(wèi),冬應(yīng)不來(lái),梟鴟羣鳴,鳳凰高翔。土恩及於土,則五穀成,而嘉禾興。恩及倮蟲(chóng),則百姓親附,城郭充實(shí),賢聖皆遷,仙人降。咎及於土,則五穀不成。暴虐妄誅,咎及倮蟲(chóng),倮蟲(chóng)不爲(wèi),百姓叛去,賢聖放亡。

(續(xù)表)

①“水爲(wèi)民害”句,鍾哲點(diǎn)?！洞呵锓甭读x證》、閻麗《董子春秋繁露譯注》均與上句“必有大水”連讀,然根據(jù)全篇體例,筆者以爲(wèi)此處“水爲(wèi)民害”當(dāng)爲(wèi)“咎及介蟲(chóng)”之引語(yǔ),故改與下句連讀。鍾哲點(diǎn)校《春秋繁露義證》,頁(yè)381;閻麗《董子春秋繁露譯注》,哈爾濱,黑龍江人民出版社,2003年,頁(yè)243。

如上表所見(jiàn)，《五行順逆》篇在五行之“恩及”、“咎及”部分明顯分爲(wèi)兩個(gè)層次。第一個(gè)層次皆就五行自身屬性而言，如“恩及草木”、“恩及於火”、“恩及於金石”等，指在五行各自所主時(shí)節(jié)中，若能“順時(shí)”敬用草木、火、土、金石及水，則此“五行”將報(bào)以一系列休徵；反之，若不能敬用五行，則將以一系列災(zāi)異作爲(wèi)遣告。值得注意的是，這一層次的休徵與咎徵具體又分爲(wèi)兩類(lèi)，一類(lèi)是五行作爲(wèi)物質(zhì)性存在物的自身表現(xiàn)，例如就木行而言，則休徵有“樹(shù)木華美”、“朱草生”，咎徵有“工匠之輪多傷敗”，就金行而言，則咎徵有“鑄化凝滯，凍堅(jiān)不成”，這些都是就物質(zhì)性的木、金而言，君主對(duì)於五行的觸犯將導(dǎo)致物質(zhì)性的五行發(fā)生怪異之事。另一類(lèi)則與五行所主時(shí)序相關(guān)，例如金行部分所言“涼風(fēng)出”，這裏的風(fēng)並非由物質(zhì)性的“金石”産生，但“涼風(fēng)出”之所以被定爲(wèi)“恩及於金石”的休徵，就在於“金者秋”，故是否“恩及”於金將不僅關(guān)乎金屬鑄造的順?biāo)炫c否，還關(guān)涉到節(jié)候是否正常，“涼風(fēng)”作爲(wèi)秋天所對(duì)應(yīng)之風(fēng)，其正常出現(xiàn)自然可以被視爲(wèi)“恩及於金石”的瑞應(yīng)。

至於第二個(gè)層次，則專(zhuān)就五行所對(duì)應(yīng)的“五蟲(chóng)”而言，如木行主麟蟲(chóng)，則對(duì)於麟蟲(chóng)的保護(hù)將帶來(lái)“魚(yú)大爲(wèi)，鱣鯨不見(jiàn)，羣龍下”的休徵，而一旦“毒水渰羣，漉陂如漁”，則會(huì)出現(xiàn)“魚(yú)不爲(wèi)，羣龍深藏，鯨出現(xiàn)”的咎徵。在這一層次中，五行休咎全部圍繞“五蟲(chóng)”展開(kāi)，而其內(nèi)部同樣又再爲(wèi)兩個(gè)層次： 第一層次是“大爲(wèi)”，如“飛鳥(niǎo)大爲(wèi)”、“走獸大爲(wèi)”，在土行部分則表述爲(wèi)“百姓親附”，實(shí)際上都是指該行所主之蟲(chóng)的普遍性獲利；第二個(gè)層次則是“五蟲(chóng)”之靈的伏見(jiàn)，如“羣龍下”、“麒麟遠(yuǎn)去”等，不過(guò)，與一般的災(zāi)應(yīng)體系僅羅列“五靈”不同，《五行順逆》篇所言靈蟲(chóng)可以不止一種，以倮蟲(chóng)而言，即包括“賢聖”與“仙人”兩類(lèi)，而在毛蟲(chóng)部分，則包括白虎與麒麟，尤其有趣的是，《五行順逆》篇中的靈蟲(chóng)不一定都是祥瑞，也可以包括惡獸，如麟蟲(chóng)部分的“鯨出現(xiàn)”、毛蟲(chóng)部分的“白虎妄搏”，都是作爲(wèi)咎徵出現(xiàn)，可見(jiàn)至少在《五行順逆》的框架中，這兩種靈獸是以惡獸形象出現(xiàn)的。

明白了《五行順逆》篇的災(zāi)異學(xué)原理，我們就可以知道，《五行大義》引文中火行部分的“甘露降”屬於第一層次的休徵，與金行之“涼風(fēng)出”一樣，是基於“火主夏”的時(shí)序?qū)傩远_定的休徵。這裏的“甘露降”顯然不是一般意義上的露水，而是在炎夏時(shí)節(jié)出現(xiàn)的“及時(shí)雨”，也就是所謂“甘霖”，所以在火行咎徵的第一層次，就有與之對(duì)應(yīng)的“大旱”，顯示出火氣順逆與旱情緩急之間的對(duì)應(yīng)關(guān)係。至於“黃鵠來(lái)”，則屬於火行“休徵二”序列的第二層次，這裏黃鵠顯然與鳳凰都被視爲(wèi)羽蟲(chóng)之靈，其伏見(jiàn)原理與鳳凰完全相同?？傊?，《五行大義》引文所見(jiàn)解釋者提出的“脩母致子”説根本無(wú)法闡明本文中“甘露降”“黃鵠來(lái)”的內(nèi)在原理。

可見(jiàn)，無(wú)論是從文氣層面，還是從五行學(xué)層面，我們都可以將自“木之用事”至“故鬼哭也”區(qū)分爲(wèi)“本文”與“解釋”兩個(gè)文本層次，兩者雖然共享一個(gè)文本空間，但後者顯然是外在於“本文”的另一套話語(yǔ)體系，有其獨(dú)立的文本來(lái)源。而一旦我們將“解釋”部分剔除出去，則剩下的“本文”與宋本《春秋繁露·治水五行》之間的差異度就大大減少了，兩者之間雖然仍然存在異文，特別是在各行內(nèi)部，《大義》引文均多出關(guān)於休徵、咎徵的具體列舉，但這種詳略程度的系統(tǒng)性差異是古書(shū)鈔錄過(guò)程中經(jīng)常出現(xiàn)的。特別是前文已經(jīng)提到，這段引文明確稱(chēng)其引自《治順五行篇》，這也基本排除了蕭吉“嫁接”《繁露》諸篇而成文的可能性?？偞藬?shù)點(diǎn)，筆者認(rèn)爲(wèi)，《五行大義》卷四《第十八論情性》中所錄《春秋繁露·治順五行篇》是一篇整體上相對(duì)於宋本《春秋繁露·治水五行》更爲(wèi)完整的隋人所見(jiàn)古本，它自身當(dāng)然也不免經(jīng)過(guò)了蕭吉的改筆，但仍具有重要的文本學(xué)與?？睂W(xué)價(jià)值。關(guān)於這一點(diǎn)，我們?cè)谧钺嵋徊糠謱⒃僮饔懻摗?/p>

三

明確了《五行大義》引文中“本文”部分的文本性質(zhì)，我們不免還是對(duì)穿插其間的那些“解釋”産生興趣，它們是否真如黃復(fù)山先生所言，出自蕭吉本人所撰呢？從上舉兩例看來(lái)，這位解釋者在五行學(xué)方面的修養(yǎng)似乎並不令人信服，而結(jié)合《大義》全書(shū)所見(jiàn)蕭吉對(duì)於五行學(xué)諸體系的精熟掌握，我們很難將這兩個(gè)形象合二爲(wèi)一，因此，與黃復(fù)山先生認(rèn)爲(wèi)《大義》中的這些説解是蕭吉本人所爲(wèi)不同，筆者頗懷疑這些解釋係出自後人之手。事實(shí)上，如果將這些解釋與《大義》中所見(jiàn)蕭吉本人的觀念相比對(duì)，我們也的確可以發(fā)現(xiàn)兩者之間存在一定的差異。這主要體現(xiàn)在水行部分關(guān)於“若人君廢祭祀，簡(jiǎn)宗廟”的解釋上：

此並水氣壅結(jié)之義。聖人以水居太陰之位，陰闇虛空，比之宗廟。人死精氣散越，立宗廟以收之，堂宇虛寂，陰暗無(wú)人，喻之水也。廢於祭祀，則失孝道。

從文本生成的角度來(lái)看，這段解釋顯然受到《漢書(shū)·五行志》中對(duì)於“簡(jiǎn)宗廟”“廢祭祀”之説解的影響，而有趣的是，蕭吉《大義》卷三恰好引用了《漢書(shū)》中的這段文獻(xiàn)，這也進(jìn)一步顯示了解釋者確實(shí)有條件讀到這段材料：

《漢書(shū)·五行志》云：“人命終而形藏，精神散越，聖人爲(wèi)之宗廟以收魂氣。春秋祭祀，以修孝道?！盵注]蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)114。

不過(guò)，如果我們仔細(xì)比對(duì)上舉引文的解釋與這裏《漢書(shū)·五行志》的引文，會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者在文辭上雖然存在明顯的因襲關(guān)係，但在內(nèi)在邏輯方面則存在重要差異?！洞罅x》卷三所引《漢書(shū)·五行志》雖然闡明了聖人設(shè)立宗廟的必要性在於收攝散越於外的精神，但並未解釋這一行爲(wèi)與“水”行之間有何關(guān)聯(lián)，而對(duì)於上舉引文的解釋來(lái)説，其論述的核心正是“宗廟”與“水”行之間的相關(guān)性。因此，上舉引文解釋中那些逸出《大義》卷三所引《漢書(shū)·五行志》的內(nèi)容，顯然是解釋者有意增加，意圖實(shí)現(xiàn)其闡釋目的的重要論述。

不過(guò)，只要是熟悉五行學(xué)的讀者，都會(huì)對(duì)這段解釋的邏輯感到困惑。據(jù)其所言，“宗廟”與“水”的相關(guān)性基於兩者同樣具有“陰闇虛空”的氣氛，基於這種共同點(diǎn)，故水被視爲(wèi)宗廟之“喻象”。這一解釋孤立看起來(lái)也算差強(qiáng)人意，但在五行學(xué)傳統(tǒng)中，卻顯得牽強(qiáng)迂曲，事實(shí)上，劉向?qū)哆@一問(wèn)題早有精彩的論述，見(jiàn)於其所著《洪範(fàn)五行傳論》中，而有趣的是，這段論述亦爲(wèi)蕭吉《大義》所引，見(jiàn)於其《卷一·第二論支干明·第二辨體性》：

《洪範(fàn)傳》曰： ……水曰潤(rùn)下。潤(rùn)下者，水流濕就汙下也。北方至陰，宗廟、祭祀之象。冬，陽(yáng)之所始，陰之所終。終始者，綱紀(jì)時(shí)也。死者魂氣上天爲(wèi)神，魄氣下降爲(wèi)鬼，精氣散在於外而不反，故爲(wèi)之宗廟，以收散也?！兑住吩唬骸皽o，亨，王假有廟?！贝酥^也。夫聖人之德，又何以加於孝乎。故天子親耕，以供粢盛，王后親蠶，以供祭服，敬之至也。敬之至，則鬼神報(bào)之以介福，此順?biāo)畾狻注]蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)16。另，《五行大義》此處雖稱(chēng)引自《洪範(fàn)傳》，但通檢全書(shū)，並結(jié)合《洪範(fàn)五行傳》、劉向《洪範(fàn)五行傳論》之體例，可知其所引實(shí)爲(wèi)劉向《洪範(fàn)五行傳論》。關(guān)於這一問(wèn)題的具體考證，可參拙文《流動(dòng)的文本： 劉向〈洪範(fàn)五行傳論〉佚文考辨》，《中華文史論叢》2017年第1期，頁(yè)261—315。

劉向在這段論述中清晰指出，基於五行學(xué)基本原理，“水”於時(shí)序主冬，有“終”意，於空間主北方，有至陰之意，故“水”行自與閉藏、死亡之事相關(guān)，而聖人爲(wèi)宗廟以收散精，春秋祭祀，均合“水”行之義，是“順?biāo)畾狻钡纳普?。這一解釋不僅簡(jiǎn)潔清晰，而且符合《洪範(fàn)》五行學(xué)的整體系統(tǒng)，顯然較《大義》引文中的解釋合理得多。蕭吉既然在卷一部分徵引劉向《傳論》而未置異辭，看起來(lái)應(yīng)是對(duì)其關(guān)於“宗廟”與“水”行之間對(duì)應(yīng)關(guān)係的論述表示認(rèn)同，難以理解他何以會(huì)在卷四關(guān)於這一問(wèn)題的解釋中又棄用劉説，而改立一種在五行學(xué)上缺少依據(jù)和系統(tǒng)性的新説。事實(shí)上，即便是前引《漢書(shū)·五行志》，其對(duì)於“宗廟”與“水”的關(guān)係也有明確説解，只是不在蕭吉引文中而已：

水，北方，終臧萬(wàn)物者也。其於人道，命終而形臧，精神放越，聖人爲(wèi)之宗廟以收魂氣，春秋祭祀，以終孝道。[注]《漢書(shū)》卷27上《五行志》，頁(yè)1342。

比較《漢書(shū)·五行志》原文與《大義》卷三蕭吉引文，我們可以看出，由於《大義》卷三這部分的主題是討論“鬼神之名”的問(wèn)題，因此，蕭吉只節(jié)錄了《漢志》中關(guān)於“魂氣”的部分論述，而未錄其“水，北方，終臧萬(wàn)物者也”之文。但對(duì)於卷四水行部分的論述而言，《漢書(shū)·五行志》原文中的論述恰好簡(jiǎn)扼地將“水——北——終——閉藏——宗廟”這一邏輯關(guān)係清晰地表現(xiàn)了出來(lái)，相信只要讀到《漢志》原文，讀者都會(huì)對(duì)於“水”與“宗廟”之間的相關(guān)性有一個(gè)準(zhǔn)確的理解。但有趣的是，卷四引文所見(jiàn)的解釋者一方面援引《漢書(shū)·五行志》對(duì)於“宗廟”的説解，另一方面卻忽視了《漢書(shū)·五行志》這段説解的核心立意，對(duì)“水”與“宗廟”之間的相關(guān)性另立曲説。如果是蕭吉有意不從《漢書(shū)·五行志》，則他在卷一部分徵引與《漢書(shū)·五行志》觀點(diǎn)一致的劉向《傳論》，且不置異辭的做法又令人費(fèi)解。在筆者看來(lái)，相對(duì)合理的解釋?zhuān)荒苁恰洞罅x》卷四引文中的這段解釋並非出自蕭吉本人，而這位解釋者在行文中援用的《漢書(shū)·五行志》，也並非真正錄自《漢書(shū)》，而正是依據(jù)《五行大義》卷三節(jié)錄的這段“《漢書(shū)·五行志》”。對(duì)於這位解釋者來(lái)説，其所見(jiàn)“《漢書(shū)·五行志》”只解釋了聖人立“宗廟”的目的，卻完全沒(méi)有涉及其與“水”行之間的關(guān)係，因此他只能另闢蹊徑，強(qiáng)爲(wèi)之説了。

總之，《大義》所見(jiàn)《春秋繁露·治順五行篇》引文的這位解釋者在五行學(xué)知識(shí)儲(chǔ)備方面顯得單薄而不成體系，尤其是其部分解釋與《大義》所見(jiàn)蕭吉本人觀念之間存在差異，這使我們有理由推測(cè)，這些解釋恐非蕭吉所作，而是後世注家所爲(wèi)。值得注意的是，這種正文與注文持續(xù)交替出現(xiàn)的書(shū)寫(xiě)方式除了出現(xiàn)在《治順五行篇》引文之下外，還出現(xiàn)在黃復(fù)山先生所揭示的《卷三·第十四論雜配》引《樂(lè)緯》、《卷五·第二十四論禽蟲(chóng)》引《元命苞》，而筆者翻檢全書(shū)，又發(fā)現(xiàn)三例，分別是《卷三·第十八論情性》對(duì)翼奉“六情”説的徵引：

翼奉云：好則膀胱受之，水好前，故曰“好”。怒則膽受之，少陽(yáng)始盛，萬(wàn)物前萌也。惡則小腸受之，夏長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物，惡僞，故曰“惡”。喜則大腸受之，金爲(wèi)珍物，故皆喜。樂(lè)則胃受之，土生養(yǎng)萬(wàn)物，上下皆樂(lè)。哀則三焦受之，陰陽(yáng)之府，陽(yáng)昇陰終，其宮室竭，故曰三焦，故哀淒也。[注]蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)157。陳壽祺《齊詩(shī)翼氏學(xué)疏證》將這一部分整體視爲(wèi)翼奉之説，同樣是因爲(wèi)未能區(qū)分日傳本《五行大義》正文、注文混雜錯(cuò)出的書(shū)寫(xiě)特點(diǎn)。

《卷四·第十九論治政》文末對(duì)於《錄圖》的徵引：

《錄圖》云：“君乘木而王，爲(wèi)人青色、脩頸、美髮?zhuān)涿耖L(zhǎng)身、廣肩、尚仁。長(zhǎng)，[注]此處中村氏點(diǎn)作“尚仁長(zhǎng)”，實(shí)誤。蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)166。皆象木也。仁，木性也。善則時(shí)草豐茂，嘉穀竝生，鳥(niǎo)不胎傷。木氣盛也。失則列星滅、色亂，禾稼不登，民多壓死。木生而上出，遇土傷，則青而不得起，故壓死。乘火而王，爲(wèi)人赤色、大目?！峨x》爲(wèi)目，故大，視明也。其人尖頭、長(zhǎng)腰、疾敏、尚孝。長(zhǎng)腰，取《兌》。敏疾，火性。《離》爲(wèi)日，日有烏，烏者，孝也。善則賢人任用，政頌平，駮馬、文狐至。馬，火畜，善故來(lái)，狐亦前。失則夏霜、日是火精，失故變蝕。[注]此處前疑脫正文“日蝕”二字。雨土，[注]此處中村氏點(diǎn)作“失故變蝕雨土”，實(shí)誤。蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)166。猝蔽光明之象。承土而王，表其首，首，大。表，土也。其人廣肩、大足、好大笑、戲儛。廣、大，象土。和，故逸樂(lè)也。善則甘露降、醴泉竝應(yīng)其善，失則蟲(chóng)蝗生、天雨而常風(fēng)、霧亂。皆土氣傷，故表異也。承金而王，爲(wèi)人白色、差肩耳、面方，毛也。[注]此處中村氏點(diǎn)作“爲(wèi)人白色、差肩耳面方毛也”，實(shí)誤。蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)166。其民白頸、長(zhǎng)大、尚義。皆金氣也。善則大貝、明珠出，外國(guó)遠(yuǎn)貢珠貝。金之用，氣剛，能制遠(yuǎn)人，故來(lái)貢獻(xiàn)。失則火飛、天鳴、地坼、河溢、山崩、邪人進(jìn)、蟲(chóng)獸爲(wèi)災(zāi)?；鹉軐〗穑鹩惺?，故火伐之，乃飛。承水而王，爲(wèi)人黑色、大耳?！犊病窢?wèi)耳，主腎，水氣，故大。其民聰，耳，[注]此處中村氏點(diǎn)作“其民聰耳”，實(shí)誤。蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)167?！犊病?，水孔穴通，故聰。善則景雲(yún)至，龜、龍被文。皆水氣爲(wèi)祥也。失則蟾蠩去月，民多溺死，常雨?duì)?wèi)害。皆水之憂也?！盵注]蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)166—167。

《卷五·第二十論諸神》對(duì)於《六壬式經(jīng)》的徵引：

太一十六神者，地主在子，陽(yáng)氣動(dòng)於黃泉，萬(wàn)物孳産於地，子爲(wèi)陽(yáng)氣之首，故曰“地主”。陽(yáng)德在丑，陽(yáng)能生萬(wàn)物，至丑方生，故曰“陽(yáng)德”也。和德在東北維，此時(shí)陰陽(yáng)氣合，生於萬(wàn)物，故曰“和德”。呂申在寅。呂，巨也。申，引長(zhǎng)也。萬(wàn)物漸申而巨大也，故曰“呂申”。高藂在卯，萬(wàn)物藂而高大，故曰“高藂”。太陽(yáng)在辰，震動(dòng)已後，陽(yáng)氣大盛，故曰“太陽(yáng)”。大昊在東南維，時(shí)陽(yáng)已著，昊然昭明，故曰“大昊”。大神在巳，萬(wàn)物已熟，其氣翼起，故曰“大神”。大威在午，陽(yáng)衰陰生，形氣始動(dòng)，[注]據(jù)文意，“形”疑應(yīng)作“刑”。故曰“大威”。天道在未，百物皆成，莫不資用，故曰“天道”。大武在西南維，陰氣用事，萬(wàn)物皆傷，故曰“大武”。武德在申，薺麥方生，陰懷陽(yáng)性，故曰“武德”。大族在酉，陰氣大殺，族類(lèi)皆盡，故曰“大族”。陰主在戌，陽(yáng)氣下藏，陰氣自在於上，故曰“陰主”。陰德在西北維，乾爲(wèi)天也，陰氣至此而極，方能生陽(yáng)，故曰“陰德”。大義在亥，萬(wàn)物于此懷任，陰無(wú)含陽(yáng)，故曰“大義”。[注]蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)170。

這些段落在中村璋八、劉國(guó)忠、錢(qián)杭、鄭同的標(biāo)點(diǎn)本中有多處點(diǎn)斷者，其原因正在於他們未能辨識(shí)出《大義》正文與注文相雜的體例，我們現(xiàn)在瞭解了《大義》的這一體例，這些看起來(lái)前後文氣不相接的文句也就渙然可解。從上舉諸個(gè)案分佈於多個(gè)卷次看來(lái)，日傳本蕭吉《五行大義》很可能不是一般意義上的轉(zhuǎn)寫(xiě)本，而是一個(gè)間有注文的“注本”。事實(shí)上，從現(xiàn)存中古寫(xiě)本的書(shū)寫(xiě)方式來(lái)看，當(dāng)書(shū)寫(xiě)者需要將正文(或出文)與注文交錯(cuò)書(shū)寫(xiě)時(shí)，他們通常使用四種方式區(qū)分正文與注文： 其一是墨色的變化，通常是朱筆爲(wèi)正文或出文，墨筆爲(wèi)注文；其二是字體的變化，即大字、粗筆爲(wèi)正文，小字、細(xì)筆爲(wèi)注文，這常常配合行格的變化，即以雙行小字書(shū)寫(xiě)注文，這也是中古寫(xiě)本中最常見(jiàn)的一種正文、注文區(qū)分方式；其三是爲(wèi)正文添加標(biāo)記，如以朱筆自上而下將正文標(biāo)紅，或者在正文與注文之間留白、添加“”等分隔符；其四則是直接在注文前標(biāo)注“注”、“某注”等提示性字樣。不過(guò)，這些區(qū)分方式雖然有效，但在反復(fù)轉(zhuǎn)寫(xiě)的過(guò)程中，都有發(fā)生混亂的可能，例如敦煌寫(xiě)卷P.3274，[注]伯希和題名爲(wèi)《孝經(jīng)注》，林秀一題名作《敦煌遺書(shū)孝經(jīng)鄭注義疏研究》，陳金木題名爲(wèi)《孝經(jīng)鄭氏解義疏》，許建平題名爲(wèi)《孝經(jīng)鄭注義疏》。相關(guān)研究可參許建平《敦煌經(jīng)籍?dāng)涗洝?，北京，中華書(shū)局，2006年，頁(yè)425—426。此卷在書(shū)寫(xiě)形式上並不區(qū)分正文、注文，在行格上也上下一貫，看起來(lái)似乎就是一篇疏文而已，但通過(guò)對(duì)其具體行文的校讀，可以發(fā)現(xiàn)，這篇疏文實(shí)際上包含了《孝經(jīng)鄭注》與“義疏”兩個(gè)層次，只是這種文本層次在後世寫(xiě)本中沒(méi)有得到保留而已。可以想象，在《五行大義》的早期寫(xiě)本中，正文與注文之間也應(yīng)存在某種書(shū)寫(xiě)方式上的差異，但在日傳本系統(tǒng)中，這種差異似乎在整體上都沒(méi)有得到保留，因此長(zhǎng)期以來(lái)未能得到中村璋八等整理者的注意，而《大義》所錄古本《春秋繁露·治順五行篇》的文本形態(tài)與價(jià)值也就一直未能得以揭示。

四

既然《五行大義》所據(jù)爲(wèi)隋人所見(jiàn)古本《春秋繁露·治順五行篇》，則其與宋本《繁露》之間存在異文，自是在所難免。兩相比較，二者間最爲(wèi)醒目的差異即在於《大義》所見(jiàn)本較宋本系統(tǒng)性地多出對(duì)於五行休、咎庶徵的進(jìn)一步描述： 例如木行部分，多出“恩及草木，則朱草”兩句，論治順五行之休徵，其後“若夫人君”云云，則論逆忤五行之咎徵，而值得注意的是，這些多出的文字，連同二本同見(jiàn)的關(guān)於五行用事施政要點(diǎn)的敍述，均與宋本《春秋繁露·五行順逆》篇存在明顯的互見(jiàn)關(guān)係——如果《五行大義》引文代表了《春秋繁露·治順五行》篇的早期形態(tài)的話，則這篇文獻(xiàn)基本可以認(rèn)定是後人將《春秋繁露·五行順逆》與《淮南子·天文》兩篇“嫁接”而成的衍生型文本，是試圖將《五行順逆》篇所言五行用事之要點(diǎn)重新置入“五行各主七十二日”的時(shí)間框架中進(jìn)行理解的一種理論嘗試。關(guān)於這一點(diǎn)，筆者已經(jīng)在《〈春秋繁露〉“五行”諸篇形成過(guò)程新證》一文中有細(xì)緻討論，[注]可參拙文《〈春秋繁露〉“五行”諸篇形成過(guò)程新證》，《史學(xué)月刊》2016年第7期，頁(yè)35。這裏不再贅述。以下僅就《大義》所見(jiàn)本與宋本之間涉及義理問(wèn)題的異文略加討論。

首先是該篇的篇名問(wèn)題。在宋本《繁露》中，該篇題名作“治水五行”，聚珍本等其它明清刻本皆然，但該篇並論五行用事，以五行各主七十二日，既未特別突出“水”行，亦不自“水”行始，故篇題獨(dú)標(biāo)“治水”，頗令人困惑。蘇輿注引凌注嘗試對(duì)此作出解釋?zhuān)骸啊渡袝?shū)》注：‘治水失道，亂陳其五行?！瑁骸俏逍兄?，水性下流，鯀反塞之，失水之性。水失其道，則五行皆失矣?！盵注]蘇輿《春秋繁露義證》，頁(yè)381。以爲(wèi)“治水”是五行之本，故“治水”自具“治順”之意，其説缺少文例，顯然失於迂曲。今《五行大義》引該篇篇題作“治順五行”，似乎給我們理解這一疑惑提供了新的思路。從《大義》所見(jiàn)注文來(lái)看，其於五行用事之首句的注釋中分別言：“此並順春之施也”、“此順火之化，長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物也”、“順土寬和含養(yǎng)之德也”、“此並順金以威嚴(yán)肅殺之氣也”、“此並順?biāo)]藏之義”，顯然均著眼於一“順”字加以闡釋?zhuān)阕C《大義》所錄古本《繁露》篇題確作《治順五行》。所謂“治順”，強(qiáng)調(diào)當(dāng)順五行之理而治，實(shí)較宋本“治水五行”更爲(wèi)融通，而從《繁露》所收“五行”諸篇的整體結(jié)構(gòu)上看，此篇上承《五行順逆》，下接《治亂五行》，而所謂“順逆”、“治順”、“治亂”之説，均出自《五行相生》篇所言“故爲(wèi)治，逆之則亂，順之則治”，[注]蘇輿《春秋繁露義證》，頁(yè)363。故“《治順五行》”的篇題似乎也更符合《繁露》所見(jiàn)“五行”諸篇的整體結(jié)構(gòu)，所謂“治水五行”恐爲(wèi)後世傳刻之訛。[注]鍾肇鵬《春秋繁露校釋》亦據(jù)蕭吉《五行大義》引文認(rèn)爲(wèi)該篇篇題當(dāng)作《治順五行》，見(jiàn)鍾書(shū)頁(yè)862。

第二，是關(guān)於宋本《春秋繁露·治水五行》中復(fù)見(jiàn)於木行、土行兩部分的“存幼孤，矜寡獨(dú)”句。前文已言，按照《治順五行篇》的整體體例，其各行所舉行事皆依該行內(nèi)在屬性而定，木生、火長(zhǎng)、土養(yǎng)、金殺、水藏，用五行相生之義，以見(jiàn)五時(shí)各主七十二日行事之節(jié)，因此，各行所規(guī)定的施政要點(diǎn)於理不應(yīng)有重複。然而宋本《治水五行》中，“存幼孤，矜寡獨(dú)”一句卻兩見(jiàn)於木、土兩行，頗令人不解。[注]董天工《董子春秋繁露箋注》云：“‘存幼孤，矜寡獨(dú)’二句與春同，疑有誤?！辨R肇鵬比勘《五行大義》引文及《淮南子·天文訓(xùn)》等諸篇後認(rèn)爲(wèi)“董説未確”。見(jiàn)鍾書(shū)，頁(yè)866。今參《大義》所見(jiàn)古本，其木行部分作“存幼孤，矜寡獨(dú)”，而土行僅作“矜寡獨(dú)”而無(wú)“存幼孤”，可見(jiàn)“存幼孤”之事，似當(dāng)歸諸木行而非土。從五行相生之義來(lái)看，木主生長(zhǎng)，正是撫養(yǎng)幼孤成長(zhǎng)之義，《管子·四時(shí)》論春三月之政，亦有“論幼孤”之説，[注]黎翔鳳《管子校注》卷一四《四時(shí)》，北京，中華書(shū)局，2004年，頁(yè)843。與此文相合。至於“寡獨(dú)”，皆爲(wèi)年長(zhǎng)而獨(dú)身者，無(wú)子女供養(yǎng)，故需人君矜憐垂顧，其義與“養(yǎng)長(zhǎng)老”實(shí)同。依五行相生之義，土主供養(yǎng)，《五行對(duì)》以父子論五行，以爲(wèi)土爲(wèi)火之子，土雖爲(wèi)五行之尊，但仍奉養(yǎng)火若父，“不與火分功名”，故曰“忠臣之義，孝子之行，取之土”，[注]蘇輿《春秋繁露義證》卷一〇《五行對(duì)》，頁(yè)316。因此，土行有“養(yǎng)長(zhǎng)老”“賜孝弟”之義，而“矜寡獨(dú)”既含養(yǎng)老之義，似乎更宜置於土行而非木行之下?？傊按嬗坠?，矜寡獨(dú)”兩見(jiàn)於宋本之木行、土行，顯然是後人寫(xiě)、刻之誤，而這種訛誤似乎自隋人所見(jiàn)古本已發(fā)其端。今參五行相生之理，當(dāng)以“存幼孤”歸諸木行，而以“矜寡獨(dú)”歸諸土行。

第三，宋本《春秋繁露·治水五行》於土行部分有“養(yǎng)長(zhǎng)老”之言，至金行部分又有“存長(zhǎng)老”句，二者文意顯然重合，且上文已言，土主孝養(yǎng)而金主殺伐，以存老之言置於金行之下，頗令人費(fèi)解。今參《五行大義》所見(jiàn)古本，金行之下並無(wú)“存長(zhǎng)老”之文，可知宋本此處當(dāng)爲(wèi)衍文。

總之，從上舉數(shù)例看來(lái)，《五行大義》所見(jiàn)本《治順五行篇》較宋本自有勝處，確實(shí)更多反映了《治順五行篇》的早期形態(tài)，具有重要的校勘價(jià)值。不過(guò)，正如本文第一部分所言，蕭吉鈔錄舊籍向多改筆，因此，《大義》所見(jiàn)本《治順五行篇》顯然也不能代表隋本《春秋繁露·治順五行》的原始形態(tài)，期間有多少經(jīng)過(guò)蕭吉改筆，今已難以具考，不過(guò)，在《大義》引文中，確有一處文字值得注意，那就是在金行部分“無(wú)焚金石，則白虎見(jiàn)”的描述。此處以“白虎”的出現(xiàn)作爲(wèi)金行之祥瑞，不見(jiàn)於宋本《繁露·治水五行》，而在宋本《繁露·五行順逆》中，金行之祥瑞則作“麒麟至”。我們?cè)谖恼碌诙糠忠呀?jīng)論及，在《五行順逆》、《治順五行》共同遵照的災(zāi)異學(xué)原理中，“四蟲(chóng)”自身的休咎將反應(yīng)爲(wèi)“四靈”的伏見(jiàn)，因此，金行主毛蟲(chóng)，作爲(wèi)休咎之徵的瑞獸自然應(yīng)當(dāng)是“毛蟲(chóng)之靈”。那麼，“毛蟲(chóng)之靈”是什麼呢？《大戴禮記》等認(rèn)爲(wèi)是麒麟，至於《鉤命決》則以爲(wèi)是“白虎”，這裏事實(shí)上存在兩種靈瑞體系的交叉，一種是與星占學(xué)相關(guān)的四方瑞靈説，即東方蒼龍(木性)、南方朱雀(火性)、西方白虎(金性)、北方玄武(水性)；另一種則是基於“五蟲(chóng)”觀念的“五靈”説，即青龍爲(wèi)鱗蟲(chóng)之靈(木性)、鳳凰爲(wèi)羽蟲(chóng)之靈(火性)、聖人爲(wèi)倮蟲(chóng)之靈(土性)、麒麟爲(wèi)毛蟲(chóng)之靈(金性)、靈龜爲(wèi)介蟲(chóng)之靈(水性)。此二者雖然存在一定的交叉，但顯然各有其思想淵源，難以完全融合，而從二者的五行學(xué)屬性來(lái)看，關(guān)鍵性的矛盾即在於金行所主之靈瑞，依“四靈説”，則爲(wèi)白虎，依“五靈説”，則爲(wèi)麒麟。今《治順五行篇》既然基於“五蟲(chóng)”休咎而論靈瑞之伏見(jiàn)，則自宜依“五靈説”而以白虎爲(wèi)金行之靈，但在《五行順逆》篇中，其於金行之下所言休徵爲(wèi)“麒麟至”，復(fù)以“白虎妄搏，麒麟遠(yuǎn)去”爲(wèi)咎徵，顯然是有意牽合“四靈”與“五靈”二説，將白虎、麒麟均列入金行之瑞靈，而對(duì)於“白虎”而言，僅於咎徵部分言其“妄搏”，似乎認(rèn)爲(wèi)虎是食人之猛獸，無(wú)法作爲(wèi)祥瑞存在，故只能與鯨鯢等同列爲(wèi)災(zāi)異。

不過(guò)，日傳本《大義》所引《治順五行》對(duì)此似乎不以爲(wèi)然，他將金行部分的瑞獸仍然認(rèn)定爲(wèi)“白虎”，顯然仍將其視爲(wèi)祥瑞，可供參考的是，在《五行大義》卷五《論禽蟲(chóng)·一者論五靈》中，蕭吉特別論及麒麟與白虎究竟誰(shuí)是“金行”之靈的問(wèn)題，在結(jié)論部分其指出：

《易通卦驗(yàn)》言：“立秋，虎始嘯。”《孔衍圖》云：“虎，金精?！薄洞蟠鞫Y》言：“虎七月而生，應(yīng)陽(yáng)數(shù)?！薄犊籍愢]》亦云：“虎班文者，陰陽(yáng)之雜?！被?wèi)毛蟲(chóng)，定是金獸?！犊籍愢]》云：“參、伐虎之德，義主斬刈?！彼詫W(xué)門(mén)謂之虎門(mén)，乃畫(huà)虎於門(mén)者，以《兌》居秋方，《兌》是説言，主講説故。又金有殺伐之威，虎有毒害之猛，故金義扶虎。[注]蕭吉撰，中村璋八校注《五行大義校注》，頁(yè)210?！啊秲丁肥钦h言，主講説故”兩句，中村氏點(diǎn)作“《兌》是説，言主講説，故又金有殺伐之威”，實(shí)誤。

顯然，蕭吉認(rèn)爲(wèi)白虎應(yīng)爲(wèi)金行之瑞，而麒麟則爲(wèi)土行之瑞，這也是一種將“四靈”説與“五靈”説融合起來(lái)的嘗試，而金行既然自有殺伐之威，則白虎雖然具有“毒害之猛”，但適時(shí)地出現(xiàn)仍可被視爲(wèi)祥瑞而非災(zāi)異，蕭吉的觀念與《大義》所見(jiàn)古本《治順五行篇》一致，而與《五行順逆》篇不合。根據(jù)我們對(duì)於《治順五行》與《五行順逆》之間文本生成關(guān)係的認(rèn)識(shí),前者當(dāng)係據(jù)後者改筆而成，因此，將《五行順逆》中金行祥瑞“麒麟至”改爲(wèi)“白虎見(jiàn)”，顯然是一種有意的改筆。雖然在目前的材料下，我們尚無(wú)法判斷這一改筆究竟是《治順五行》篇的最初撰寫(xiě)者所爲(wèi)，還是蕭吉在徵引中所改，但這一文本現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)，仍足以提示我們關(guān)注衍生型文本的“重寫(xiě)”藝術(shù)。