宋明理學(xué)中的“樂學(xué)”思想考察
——以王陽明為中心

申 祖 勝

(清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100086)

在儒學(xué)史上，將“樂”與道體流行之境界并提，并將“尋孔顏樂處”作為一個重要課題，是自宋儒以后的事。據(jù)《宋史·道學(xué)傳》記載，周敦頤讓二程“尋孔顏樂處，所樂何事”，“二程之學(xué)亦由此而發(fā)源”。自此以后，“尋孔顏樂處”便成為道學(xué)家經(jīng)常談?wù)摰脑掝}，而這一話題在宋明理學(xué)的發(fā)展史上更成了一個命脈攸關(guān)的大問題。正如李煌明所指出的，“本體論并不是宋明理學(xué)核心所在，也不是宋明理學(xué)家們所最關(guān)切的問題。儒學(xué)本質(zhì)上是安身立命之學(xué)，是成圣成賢之學(xué)。而宋明理學(xué)最為突出的、不同于其他各個時期的儒學(xué)便在于宋明理學(xué)最為注重理想境界?！最佒畼贰前采砹⒚某浞煮w現(xiàn)，又是理想境界——圣賢境界的標志?！砻嫔纤蚊骼韺W(xué)各派系之間相互矛盾、相互指責(zé)，但是，他們大都對于周敦頤等提出的‘孔顏之樂’的命題津津樂道，從而‘孔顏之樂’的問題實際成了一個貫穿于整個宋明理學(xué)的核心問題。故而從‘孔顏樂處’來看宋明理學(xué)，方可得宋明時期儒學(xué)家們思想之精髓，充分顯示出各家各派的‘神’之所在”[1]。

一、陽明前理學(xué)家有關(guān)“樂”的論說

王陽明之前，理學(xué)家有關(guān)“樂”的論說大致可分為兩系，一系以周敦頤、程顥及陳獻章等人為代表；另一系以程頤、朱熹及胡居仁等人為代表。這兩系的差別，一重體證，一重修持。下面我們便就這兩系各自的“樂學(xué)”思想作一簡要論述。

如前所指，理學(xué)家加大對“樂”之標舉，以周敦頤為始，而周敦頤又是宋儒公認的在人格修養(yǎng)上的表率。他曾道：“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂于貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也?！盵2]76-77這里所謂的“見其大”，在周敦頤看來，其實是一種“見道體之大”。他認為：“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足。而銖視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾！”[2]81這里的“道充”顯然指以天道下充人道，亦即天人合一。在周氏看來，顏回之樂，根本上是一種精神之樂，而非由于某種感性對象所引起的感性愉悅。這里，道并不是樂的對象，因為倘把道作為樂的對象就只能是一種感性對象引起的感性愉悅，這只是一般的審美活動。從程顥所述“周茂叔窗前草不除，問之，云：‘與自家意思一般’”[3]60可看出，周敦頤所追求的是一種破除物我內(nèi)外界限，物即我、我即物，身心內(nèi)外一片天行自然的同體大樂。

在這點上，程顥很好地繼承了周敦頤的思想，他有一段常被人引述的話：

學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身不誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事？[3]16-17

程顥此處的“仁者”之樂，所講述的是一種個體在經(jīng)過反身而誠的工夫后所達至的個體與天地萬物合一的同體大樂，這和周敦頤所述誠為一致。

如果我們細致考量一下周、程二人所言之樂，便不難發(fā)現(xiàn)，二人言談背后，有一共同歸趨，即在追求個人與天地萬物同體大樂過程中有泯消自我獨體的傾向。無論是濂溪的“見其大而忘其小焉”，還是明道的“渾然與物同體”，都很明顯的展現(xiàn)出二人所認同的是人與天地萬物一體，即人道與天道一體。以此不難理解，周、程二人所認定的求“樂”之徑必定為“思誠”或“反身而誠”，即通過“主靜”“無欲”等“以己合彼”，使人道上合天道。

如果說濂溪與明道的“樂學(xué)”取徑呈現(xiàn)為一種“逆覺體證”①的“頓悟”型方式，程頤與朱熹選取的則是一種“漸修”型方式，他們把“孔顏之樂”看作是“德盛仁熟”之后的事，作為結(jié)果的“樂”，事實上并不為他們?nèi)绾慰粗?，他們的眼光主要是放在了求“樂”之前期工夫上?/p>

謝良佐記程顥語曰：“既得后，須放開?！薄凹鹊谩敝缸R得此理，“放開”指心胸和境界，即胸次。朱子曾對此加以反對，他指出：“既得后心胸自然開泰，若有意放開，反成病痛。”[4]37在他看來，“顏子之樂，亦如曾點之樂”，只不過“點只是見得如此，顏子是工夫到那里了”[5]798。他在《論語集注》中，更是強調(diào)道：“程子之言②，引而不發(fā)，蓋欲學(xué)者深思而自得之。今亦不敢妄為之說。學(xué)者但當(dāng)從事于‘博文’‘約禮’之誨，以至于‘欲罷不能而竭其才’，則庶乎有以得之矣?！盵6]87

很顯然，求“孔顏之樂”在朱子的言談思想中已經(jīng)被統(tǒng)屬在了求“理”之下，其所謂“樂”其實是個體在除去與“理”不相符的特性后并完全循從“理”所達至的。相較于濂溪、明道等的以己合物而泯消自我獨體，朱子的取徑，似可稱為“以己合理”，其“主體為重”的偏向是很明顯的。程頤在這一點上與朱子之意大體相同，這里即不再具引。

其后至于明代，胡居仁等朱子學(xué)者，對求道之工夫修持，甚至已到了苦心極力無時不克己奉持的地步，以至于睡時亦“手足不敢妄動，心不敢亂想”[4]118，所謂的求“孔顏之樂”，在他們恐怕也就只剩下求“樂”之前期工夫，而沒有得“樂”之后期結(jié)果了。正如胡居仁所說：“今人未得前先放開”“未能克己求仁，先要求顏子之樂”“放開太早、求樂太早，皆流于異端?！盵4]37“樂學(xué)”思想發(fā)展到這一地步，顯見已到一瓶頸處。要知道，生活本多姿多彩，當(dāng)程朱學(xué)者這種純粹道德、完全理性的生活走到臨淵履薄、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢之時，所謂物極必反，求自然與感性之樂的思想便要應(yīng)運而生了。

明代陳獻章道：“我無以教人，但令學(xué)者看‘與點’一章?！盵4]74為此，他對于正統(tǒng)派有一個解釋，他說，宋人多流于佛老，故朱子提主敬以救之，而今人只知溺于利祿，全無超脫自在，所以須提“與點”之意。他自見吳與弼之后，絕意科舉，筑春陽臺，靜坐其中數(shù)年不出，故黃宗羲說他“以勿忘、勿助之間為體認之則，以未嘗致力而應(yīng)用不遺為實得。遠之則為曾點，近之則為堯夫”[4]79。

白沙學(xué)宗自然，他認為：“自然之樂，乃真樂也，宇宙間復(fù)有何事！”[4]86這在他是將自然與自得相連，表達出的是一種無滯無物的狀態(tài)，也就是“勿忘勿助”。他曾說道：“色色信他本來，何用爾腳勞手攘？舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計，被孟子打并出來，便都是鳶飛魚躍！若無孟子工夫，驟而語之以曾點見趣，一似說夢，會得，雖堯、舜事業(yè)，只如一點浮云過目，安事推乎！”[4]84白沙認為，以曾點之樂，加上孟子的工夫，便能得樂，可見他尚不敢舍棄工夫。他又道：“學(xué)者先須理會氣象?！碧岢觥皻庀蟆倍?，這是白沙自覺要向濂溪、明道等人格形態(tài)發(fā)展。檢視濂溪、明道以至白沙等人，無不“胸中灑落而光風(fēng)霽月”。再反視小程一系諸人，比之蘇東坡常常要打破其敬字[5]3110，可說這二系理學(xué)家在求“孔顏之樂”的道路上完全呈現(xiàn)出了兩種相貌。

這里需要補充一點的是，以“敬”來夾扶“樂”，這在程顥也不外如是。二程都很重視儒家傳統(tǒng)中關(guān)于“敬”的思想，不過在“敬”的問題上，二程的看法有所不同。“大體說來，程顥以誠與敬并提，他說的敬近于誠的意義，同時他十分強調(diào)敬的修養(yǎng)必須把握一個限度，不應(yīng)傷害心境的自在和樂。程頤則不遺余力強調(diào)敬，他所謂主敬的主要內(nèi)容是整齊嚴肅與主一無適，要求人在外在的容貌舉止與內(nèi)在的思慮情感兩方面同時約束自己?！盵7]105程頤這一系發(fā)展到后來，不免主敬太過，于是敬不自覺地變成了“畏”，以至于后來白沙言道：“斯理也，宋儒言之備矣，吾嘗惡其太嚴也?！盵4]82正如陳來先生所說：“敬畏與灑落的緊張表現(xiàn)在，過于敬畏，心靈就享受不到自得的恬適；脫離了道德修養(yǎng)的和樂或灑落就可能變成道家者流。”[8]11只有在這二者之間尋得一個中道，方是真正的求和樂之途。

我們要看到，白沙之樂學(xué)思想雖在沉悶氣候下發(fā)了一新聲，但他所講求之“樂”基本上還是同于周敦頤、程顥等所講之“同體大樂”，更多的是基于一種神秘經(jīng)驗③，并未將“樂”落實到主體心靈上多作發(fā)揮，也未能在心性論及工夫論層面建立起樂學(xué)理論根基。直到王陽明提出“樂是心之本體”以及“?？旎畋闶枪Ψ颉?，這一局面方得到真正改觀。

二、王陽明有關(guān)“樂”的論說

王陽明年譜五十三歲條下載：

舒柏有敬畏累灑落之問……先生曰：“君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，戒慎不睹，恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸之謂也，乃其心體不累于欲，無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子戒懼之功，無時或問，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，自無所昏蔽，自無所牽擾，自無所歉餒愧怍，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存，天理常存于戒慎恐懼之無間。孰謂敬畏之心反為灑落累耶？”[9]1291

“敬畏”與“灑落”是陽明思想中的兩個重要概念，如換一種說法，這二者正是一指求樂之工夫，一指得樂之境界。從陽明這里的語意看，他是將“敬畏”與“灑落”統(tǒng)一放在了心體上講求。在陽明哲學(xué)中有一個心之本體的預(yù)設(shè)，如其所言：“夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺、所謂良知也。”于是，一切敬畏的工夫都在于復(fù)心之本體，當(dāng)“心體不累于欲，無入而不自得”之時，心之本體即得以復(fù)明，此復(fù)明之本體即所謂良知，在此良知指導(dǎo)下，主體自我自可“動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣”，也就是達到了樂之境界。在這個意義上，陽明“樂是心之本體”的思想，不啻是給“樂”作了一個先天本體的預(yù)設(shè)，于是，伴隨著其良知人人先天本有說，“樂”亦無異于人人先天本有。

在陽明看來，“君子之所謂‘敬畏’，不是《大學(xué)》所說的‘有所恐懼’‘有所憂患’；而是《中庸》所說的‘戒慎不睹，恐懼不聞’。換言之，敬畏亦就是慎獨的意思。君子之所謂‘灑落’，亦不是從風(fēng)貌意態(tài)上看，而是從心體上說。平常所謂任放、流蕩，固然不是灑落，而瀟灑、飄逸，亦仍然不是灑落。凡是氣質(zhì)上的清新俊逸，豐神絕俗，超出塵表，全都不是陽明所謂灑落。唯有心體瑩澈，天理常存，物來順應(yīng)，不累于欲，隨時隨地皆自得，從心所欲不逾矩；如此，乃能謂之灑落”[10]207-208。陽明這里，將敬畏等同于慎獨，無疑是將工夫收束于自體，而從敬畏到灑落，則是從自體見本體。

需要指出的是，凡陽明所言本體，即“心之本體”，也稱“心體”，這是他思想中一個十分重要的觀念。而他凡言“本體”處，皆是意指當(dāng)體自己之實性而言。檢視陽明哲學(xué)中有“本體”之稱者甚多，如“至善者心之本體”“心之本體即是天理”“誠是心之本體”“知是心之本體”“樂是心之本體”“定是心之本體”等多種。在陽明看來，這絲毫沒什么矛盾，因為本心本來就具有種種實性，而每一實性皆意指其當(dāng)體自己，故而每一實性皆滲透于其他實性之中，舉其一可，舉其二三以至十百，亦無不可。

陽明所稱道的“心之本體”之“樂”實則是一種至高的境界。他道：“樂是心之本體。仁人之心，以天地萬物為一體，欣和和暢，原無間隔。……‘時習(xí)’者求復(fù)此心之本體也，‘悅’則本體漸復(fù)矣，‘朋來’則本體之欣和和暢充周無間，本體之欣和和暢本來如此，初未嘗有所增也?！盵9]194陽明這里所言之樂，與普通的“七情之樂”完全不同，人之達到這種境界，便超越了人我、物我之隔，心靈被提升到與天地同流的境地，人亦與道合而為一。但這種境界之樂又是人心本來如此，求孔顏之樂，也就是回復(fù)到心的本然狀態(tài)。陽明這里所傳達出來的意思是，“樂”為一實然的存在，且為人心所固有，因而，它和一般的審美愉悅不同。對于此種樂，“不可言求”“須自家體認”，如陽明所說：“可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。只這個要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的?！盵9]93陳來先生曾指出：“在理學(xué)的心性論中，‘本體’不僅是本然狀態(tài)，同時意味著‘當(dāng)然’的狀態(tài)，即合理的、正常的狀態(tài)，而‘客形’則是本體的變形、扭曲、遮蔽，是不完善的狀態(tài)。所以人的修養(yǎng)工夫是要改變不完善的狀態(tài)一歸于本來的合理狀態(tài)?！盵8]78對于陽明之言樂與言求樂，正應(yīng)當(dāng)把它們放在這一語意背景下去考察。

陽明雖盛稱境界之樂，但似乎并未脫去“七情之樂”，在他看來，“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣”[9]70。陽明認為，“真樂”不是對情的壓抑，而是情順其自然而行，樂在其中。

七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。[9]111

這里的無“著”是陽明修養(yǎng)工夫的關(guān)鍵，這和他的“心無體”說息息相關(guān)，陽明曾說：

目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體。[9]108

“陽明說心無體，當(dāng)然不是否定本心自體，而是表示本心沒有一個隔離的自體擺在那里，讓人抽象地懸空去想。(你若抽象地懸空去想一個隔離的心體自己，便是玩弄光景。)因為本心只是一個感應(yīng)之是非，除以‘感應(yīng)之是非’為其本質(zhì)內(nèi)容之外，并沒有其他內(nèi)容。所以良知本體，就在當(dāng)下感應(yīng)之是非之決定處見?！盵10]24這種對“心無體”和“當(dāng)下感應(yīng)之是非”的強調(diào)與魏晉王弼所言“圣人茂于人者神明也；同于人者五情也”以及圣人“應(yīng)物而無累于物”的說法極為相似。在陽明看來，樂之本體本來無執(zhí)無著，所以七情雖往來心中，但一過即化，并沒有滯礙，所謂“情順萬物而無情”。即便思慮百端、酬酢萬變，但七情只是應(yīng)物順心自然流露，心未有所動，故而內(nèi)心依然是平和恬靜，持有“真樂”。心體如此自然靈動，恰似太虛一般，陽明曾說：“本體只是太虛，太虛之中，日用星辰風(fēng)雨露雷，陰霾噎氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力！”[9]1306陽明對“樂”的這一隨機指點，看似一切要隨任自然，但內(nèi)里，還是有一標準的，這一標準即是心“安”。

問：“樂是心之本體，不知遇大故，于哀哭時，此樂還在否？”先生曰：“須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣，雖哭，此心安處即是樂也，本體未嘗有動?！盵9]112

于是，當(dāng)哀則哀，當(dāng)樂則樂，只求此心安處，何其灑脫，何其自得！

事實上，陽明此處的“心安”，最終要上附的還是心之良知。他曾言道：“良知即是樂之本體！”[9]194又說：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂！”[9]92

在陽明看來，良知本于直覺，是一種抽象的非理性能力，人人本有，在當(dāng)下日用中只需要順任良知，像“如好好色，如惡惡臭”一般誠實面對自己的感受就是從事道德實踐。就像他所說的：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡，就盡了是非?！盵9]111這完全不同于朱學(xué)那種純粹道德、完全理性的生活，學(xué)人真的依循了良知去做，必然會產(chǎn)生快樂的感受。

三、結(jié)語

以上有關(guān)陽明樂學(xué)思想的論述，透露出兩點關(guān)鍵：一是致良知為得樂的根本；另一就是，陽明所言之樂為一種至高的境界，但它同時具有無滯無礙的特性，可以無形限、無困難地展開在日常人生，即體現(xiàn)為七情之樂，前者是后者在形上層面的本體依據(jù)，后者則是前者在形下層面的具體體現(xiàn)。陽明的樂學(xué)思想與其良知說是密切配合的，由“良知”到“致良知”，體現(xiàn)為從本體到工夫；同樣，由“樂”到“求樂”，也體現(xiàn)為從本體到工夫。陽明對“樂”之超越前代的大力標舉，不僅在理論上使原本從屬于“情”而又多半與“性”相對立的“樂”之地位有了一個大的提升，更在工夫取徑上棄憂患而從悅樂角度去探尋道德之形成原因。其后，泰州學(xué)派如王艮等人直接以“樂學(xué)”作為其學(xué)說中心，正是直承陽明而來。

注釋：

①“逆覺體證”是現(xiàn)代新儒家牟宗三自己構(gòu)造出來的標示儒學(xué)工夫論的一個詞語，逆覺之“逆”，即孟子所謂“堯舜性之，湯武反之”的“反”。在逆覺中即含有一種肯認或體證，體證是在日常生活中隨其時時之呈露而體證，這種與日常生活不相隔離的體證，名曰“內(nèi)在的逆覺體證”。而與日常生活相隔離的，則名曰“超越的逆覺體證”。而不隔離者是儒家實踐的定然之則，隔離者則是一時之權(quán)機。

②指仲尼、顏子樂處，所樂何事。

③所謂神秘經(jīng)驗，主要是指人通過一定的心理控制手段所達到的一種特殊的心靈感受狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，外向體驗者感受到萬物渾然一體，內(nèi)向體驗者則感受到主客界限和一切差別的消失，同時伴隨著巨大興奮、愉悅和崇高感。

[1]李煌明.“孔顏之樂”——宋明理學(xué)中的理想境界[J].中州學(xué)刊，2003(6).

[2]周敦頤.周敦頤集[M].長沙：岳麓書社，2002.

[3]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[4]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，1985.

[5]黎靖德，編.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[6]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[7]陳來.宋明理學(xué)[M].沈陽：遼寧教育出版社，1991.

[8]陳來.有無之境：王陽明哲學(xué)的精神[M].北京：人民出版社，1991.

[9]王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[10]蔡仁厚.王陽明哲學(xué)[M].臺北：三民書局，1983.