嵇康對“君子”的解構(gòu)與建設(shè)*

張盈盈

(安徽省社會科學(xué)院 哲學(xué)與文化所，安徽 合肥 230053)

嵇康生長在魏晉時期的大環(huán)境中，他的思想與傳統(tǒng)儒家差異明顯，在一定程度上可以稱之為“異端”。他激烈地抨擊“名教”，提倡“越名教而任自然”, 魯迅稱嵇康表面抨擊禮教，實際上是把禮教當(dāng)“寶貝”。在嵇康詩文中，提到“君子”大約三十余處，體現(xiàn)出其對儒家倫理道德真諦的堅持以及對“君子”的重視。在《與呂長悌絕交書》中，他與呂長悌絕交時說“君子絕交不出丑言，從此別矣”[1](P230)，這里的“君子”是指代他自己；他在《家誡》中以“君子”期許子女，可見他是用生命力行君子之道。魏晉時期的學(xué)風(fēng)雖然崇尚道家，但是嵇康與“儒家”有著無法割舍的關(guān)系。《晉書·嵇康傳》稱其“家世儒學(xué)，少有儁才”，《世說新語·言語》注引嵇紹《趙至敘》載，趙至在四十歲那年“入太學(xué)，時先君(即嵇康)在學(xué)寫石經(jīng)古文”。此外，在嵇康入獄期間，“太學(xué)生三千”曾上書為嵇康求情。在嵇康成學(xué)的過程中，他并不是“守一經(jīng)”“專一家”，而是不墨守成規(guī)，不拘泥于儒家與道家。因此，嵇康的君子人格的內(nèi)涵也呈現(xiàn)出儒道融合型態(tài)，但萬變不離其“儒”。

一、以“真”駁“偽”

“君子”一詞由來已久，君子人格一直是儒者孜孜追求的理想人格。君子人格模式發(fā)展到魏晉時期，受魏晉崇尚自然風(fēng)氣的影響，在人格型態(tài)上有變化，但其核心內(nèi)涵并沒有因此而發(fā)生改變。這一點突出的表現(xiàn)在嵇康的君子觀中?！稌x書·嵇康傳》載嵇康“家世儒學(xué)”，但是他對君子詮釋的路徑很特別。嵇康說：“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也?！盵1](P402)在這句話中，嵇康對“君子”的內(nèi)涵做了兩個規(guī)定：一是“心無措乎是非”，二是“行不違乎道”。在《釋私論》中他將“君子”與“小人”對比：“言君子，則以無措為主”，而對于“小人”則以“匿情為非”。所謂“匿”，就是隱藏、隱瞞，也就是偽匿、不真。君子高貴的品質(zhì)則是“貴乎亮達”，所謂“亮達”就是光明磊落，率真而為?？梢姡陲档囊曇爸?，“君子”最突出的本質(zhì)內(nèi)涵是“真”。這個本質(zhì)體現(xiàn)在他對“公”與“私”之辨的討論中。

公和私則是指人對待自己思想感情的態(tài)度是公開還是隱匿。嵇康為了說明這種復(fù)雜的關(guān)系，舉了一個“第五倫”的例子。第五倫是東漢士人，其身居高位，以清正廉潔著稱，敢于公開自己內(nèi)心深處的思想雜念。《后漢書·第五倫傳》載，有人問第五倫是否有私心？第五倫回答說，他兄弟的孩子生病，他一夜“十往”，但是“退而安寢”。自己的孩子生病了，“雖不省視而競夕不眠”，雖然沒有去看，但是徹夜未眠。第五倫說也許這就是私心，但嵇康認(rèn)為，“私”是指隱匿，第五倫毫不避諱地講出來，是屬于“無私”。對自己兄弟孩子探視而不關(guān)心是“是非”問題，公私與是非是兩個不同的概念。他說：“故論公私者，雖云志道存善，(心)無兇邪，無所懷而不匿者，不可謂無私。雖欲之伐善，情之違道，無所抱而不顯者，不可謂不公?！盵1](P403)心中雖然懷有善念，但是隱而不宣，這也叫作“私”。情欲雖有不善，但能無所隱匿，這也叫作“公”。所謂“公”就是指公開內(nèi)心的真實感情，坦坦蕩蕩，光明磊落?！八健笔侵鸽[匿內(nèi)心真實的情感和想法，即陰奉陽違之徒。不管一個人的思想、念頭如何，只要不隱瞞自己的真實思想和情感，這都叫作“無私”。有私無私、有措無措是從本質(zhì)上區(qū)分人善惡的標(biāo)準(zhǔn)。

“公私之辨”在先秦時期就被廣泛討論?！肮迸c“私”的關(guān)系涉及政治、社會、倫理等領(lǐng)域。自古以來“崇公抑私”是主流觀點，在政治領(lǐng)域與社會領(lǐng)域，崇“公”的思想發(fā)揮了重要的作用。在戰(zhàn)國之前，“公”代表統(tǒng)治者，“私”代表被統(tǒng)治者或者人民。如“天子”“封建君主”為“公”?！肮笔枪糯ネ酢⒕髯裱臏?zhǔn)則。“國家”的概念出現(xiàn)后，“公”與“國家”“天下”聯(lián)系起來，這使得“公”的概念變得更為復(fù)雜。從倫理上講，“公”與“私”涉及道德領(lǐng)域的區(qū)分。春秋戰(zhàn)國時期，就有“立公滅私”的觀點，“私”帶有負(fù)面的色彩?！抖Y記·孔子閑居》記載，子夏問何謂三無私，孔子曰：“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此致謂三無私?！盵2](P1277)同時，孔子以《詩經(jīng)》中的描述進一步頌揚了禹、湯、文王奉行“三無私”的德行，以“大道之行，天下為公”作為圣王君主的追求?！秴问洗呵铩べF公》曰：“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得于公?！盵3](P20)若要社會安定與百姓安居樂業(yè)，只有公私的界限分明，“天下為公”、秉持為公是必走之路，這樣會達到理想的治理狀態(tài)?？梢钥闯觯瑐鹘y(tǒng)“公私之辨”關(guān)系到國家和社會的穩(wěn)定，公私的討論，其主流的價值必然以公為準(zhǔn)，一般我們所謂的“公”，都被賦予了正當(dāng)性，與之相對的“私”是要被抑制的，因其關(guān)乎社會倫理道德規(guī)范的核心問題。

然而，嵇康的公私觀，顯然沒有按照傳統(tǒng)的路子來。在嵇康的倫理序列當(dāng)中，“公私”比“是非”更為重要。他說：“然事亦有似非而非非，類是而非是者，不可不察也?！盵1](P403)事理也有好像錯了卻并不錯，仿佛正確卻并不正確的現(xiàn)象，故應(yīng)仔細(xì)加以考察。其實，公私之辨即是真?zhèn)沃?。所謂君子“無措”為真，為公。“匿情”為“偽”，為私。可以說，在嵇康看來，君子最核心的本質(zhì)是“真”。

那么嵇康為什么提“真”呢？因為他所處時代充斥著虛偽。這種虛偽體現(xiàn)在兩個方面：一方面是當(dāng)權(quán)者的虛偽。司馬氏集團利用原本引導(dǎo)人們向善的道德名目，鏟除異己，欺壓百姓。陰奉陽違、口是心非之士太多。司馬懿以服膺儒家名教著稱，大倡“以孝治天下”?！案咂搅暾儭贝笈勘徽D三族，司馬氏集團為了能夠把權(quán)力牢牢握在手中，以名教的借口戕害異己，即便手上沾滿鮮血，還要振振有詞。司馬氏廢掉魏帝曹芳的罪名為“恭孝日虧,悖慢滋甚”，曹髦被殺的罪名為“不能事母,悖逆不道”。司馬氏集團所標(biāo)榜的“名教”顯然是虛偽至極的，許多有識之士十分痛恨和厭惡。嵇康身為曹魏宗室的女婿，更是猛烈抨擊司馬氏集團的虛偽嘴臉。另一方面，嵇康所針對的“偽”是名教本身異化之偽。名教所倡導(dǎo)的倫理綱常與君子人格內(nèi)涵是重合的。名教作為道德倫理規(guī)范的代名詞，其內(nèi)涵學(xué)界已廣泛討論。陳寅恪認(rèn)為，“名教即以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕所宜奉行者。”[4](P182)余英時認(rèn)為“名教泛指整個人倫秩序而言，其中君臣、父子兩倫更被看作全部秩序的基礎(chǔ)”[5](P358)。龐樸認(rèn)為，“以名為教”是把符合封建統(tǒng)治階層利益的政治觀念、道德規(guī)范等，立為名分、名目、名節(jié)并以此進行教化。[6](P391)名教的內(nèi)涵由漢武帝時期的“三綱五?！卑l(fā)展到東漢章帝時的“三綱六紀(jì)”。所謂“三綱”，即君臣、父子、夫婦的倫理關(guān)系，“五?！奔慈?、義、禮、智、信?！栋谆⑼ā吩唬骸昂沃^綱紀(jì)，綱者，張也；紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)，所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀(jì)為化，若羅網(wǎng)之有綱紀(jì)而舊目張也?！盵7](P375)很顯然，“三綱六紀(jì)”在“心性”的角度上更進一步豐富了“名”的內(nèi)涵。以家族血緣關(guān)系為核心的“三綱六紀(jì)”，將人倫關(guān)系規(guī)范得一清二楚。諸父、兄弟、族人、諸舅是以有血緣關(guān)系的為主軸，“朋友”這一倫的加入，使得名教的內(nèi)涵更為廣泛。因為白虎觀會議，把名教綱常用國家法典形式予以欽定，至此，“名教”就無處不在，無處不用。尤其是在漢末察舉清議制施行以來，“名”所產(chǎn)生巨大的號召力，讓人們對其趨之若鶩，紛紛追求其“名”。因為擁有“名”的人可以飛黃騰達、名利雙收，可升官、可發(fā)財。社會上產(chǎn)生了一批所謂的“名士”，這一類名士并不是按照名教的道德修養(yǎng)獲得的，而是通過欺世盜名。例如趙宣，“葬其親而不閉遂，因居其中行服二十余年，鄉(xiāng)邑稱孝”，于是成了“名士”，但是他這二十余年的服孝當(dāng)中，卻生了五個兒子。這些沽名釣譽之徒并不在少數(shù)，究其本質(zhì)，是因為名教是獲得功名利祿的工具,名教變成了仕途的敲門磚。

這種情況下產(chǎn)生的君子不是“真”君子，而是“偽”君子，以君子為標(biāo)桿的名士由原本的“經(jīng)明修義”到“刻情修容”，總之就是一字：“偽”！名教大廈隨著東漢政權(quán)的崩潰倒塌了。因此，漢魏之際選拔人才的標(biāo)準(zhǔn)變得多元化。儒家以名教標(biāo)準(zhǔn)、道德準(zhǔn)繩的名聲名節(jié)在此時不是唯一的評判標(biāo)準(zhǔn)。曹操“唯才是舉”，即一個人不仁不孝不要緊，只要有治國用兵之術(shù)，會被委以重用。這說明此時用人時在乎人的才智，不注重德行。漢魏之際的動蕩不安，確實需要“有事尚功能”的準(zhǔn)則，然而這對人們追求的人格模式也會造成影響。通常，我們會把嵇康所說的“真”與儒家所說的“誠”聯(lián)系起來，二者有重合的內(nèi)涵，但是嵇康所說的“真”，與道家所倡導(dǎo)的“自然”更為密切。從人格的角度上講，“真”意味著回歸人的“天性”，就像莊子說的“法天貴真”一樣，這對儒家的君子人格的發(fā)展來說是一種補充。

二、以“自然”解構(gòu)“克己”

“偽君子”、偽名士的產(chǎn)生是時代造成的產(chǎn)物，當(dāng)然，這也要歸因于儒家君子人格自身的一些機制問題。儒家之君子講“克己”“慎獨”，所謂“克己復(fù)禮為仁”?！墩撜Z·雍也》曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮”，只要是不合于“禮”的行為，就要“勿視”“勿聽”“勿言”“勿動”。遵循“禮”的規(guī)范從而達到仁與禮的統(tǒng)一是邁向君子的必經(jīng)之路。這也“意味著禮成了人為的非出于自愿的強制性的命令”[8](P17)。強調(diào)道德自律，其關(guān)注點在于道德行為是出于自覺的，但并非是自愿的，因此，人們會為了好名聲而造假，從而成為“偽君子”。由此，嵇康視野中的“君子”著重強調(diào)了“自然”這一特性。嵇康說：“夫氣靜神虛者，心不存乎鈴尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然?！盵1](P402)“越名教而任自然”是嵇康的倫理思想總綱。他對所謂“名教”妄圖把自然人性束縛于偽善的仁義禮教有深刻而清醒的認(rèn)識。名教“非養(yǎng)真之要術(shù)”，因為要遵守其禮樂教化的規(guī)范，就要“克己”。

“克己”是“違其愿”，是反自然的。只有尊重人的內(nèi)在意愿，才能體現(xiàn)自然原則。在《難自然好學(xué)論》中，嵇康說：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其愿，從欲則得自然。”[1](P447)張叔遼作“自然好學(xué)論”，嵇康以《難自然好學(xué)論》對其進行了反駁。討論“好學(xué)”與“不好學(xué)”和“克己”有直接的聯(lián)系。儒家所講的“君子之學(xué)”實際上就是“為己之學(xué)”?！墩撜Z》中有句話：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！避髯幼隽诉M一步發(fā)揮，如《荀子·勸學(xué)》說：“君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢?！避髯訉Α熬又畬W(xué)”與“小人之學(xué)”作出了具體的分野與闡釋?！盀閷W(xué)”的傳統(tǒng)，一是古代儒生學(xué)以修身、為官的必經(jīng)之路，也是統(tǒng)治階層因教化、統(tǒng)治所需而倡導(dǎo)的，因此，由先秦到兩漢，“以學(xué)為本”已然成傳統(tǒng)，一方面提倡教化，另一方面如從賈誼的《新書·勸學(xué)》到徐幹的《中論·治學(xué)》，大多站在肯定的立場上肯定“學(xué)”。官方提倡“學(xué)”主要是為了推崇“教化”作用，這是漢代創(chuàng)立太學(xué)制度的宗旨，無論是曹魏、還是司馬氏集團，這一點都沒有改變過。但是嵇康的《難自然好學(xué)論》對于“學(xué)”進行了深刻的反思。嵇康認(rèn)為，人類的本性好逸惡勞，世人所謂的“好學(xué)”是因為學(xué)可“以代稼穡”“學(xué)以致榮”，于是才“好而成習(xí)”，但是，這其實違反了人的自然本性。世人以“吾子謂六經(jīng)為太陽，不學(xué)為長夜”[1](P407)，但是嵇康卻認(rèn)為“六經(jīng)為蕪穢”“仁義為腐臭”。六經(jīng)、仁義泛指名教，它的本質(zhì)是“以抑引為主”，是壓抑人類的工具。如果不對“六經(jīng)”進行反思而盲目的尊崇，執(zhí)書摘句、服膺其言并以此為修身法典，必然會造成上文所述之“偽君子”。嵇康所向往的文明時代是“洪荒之世，大樸未虧，君無文于上，民無競于下，物全理順，莫不自得”[1](P447)，在這種狀態(tài)下的社會是“物理全順”，人和社會等萬事萬物處于和諧自如之中。在原始的蒙昧?xí)r期，即使統(tǒng)治者未頒布禮儀法治，人們也自得其樂。然而，有了仁義與野蠻之分、有了人的階層和等級之分、有了名分之分后，人類產(chǎn)生了有意為之的一些行為。諸如“始作文墨”“造仁立義”“制為名分”“勸學(xué)講文,以神其教”，這對人類的文明以及社會的穩(wěn)定起到積極的作用，但也是人類給自己造的緊箍咒。嵇康說：“仁義澆淳樸，前識喪道華。留弱喪自然，天真難可和。”[1](P137)“前識”意為“先見”，比別人認(rèn)識的早，即制禮作樂之人有的“先見之明”?！独献印吩唬骸扒白R者，道之華而愚之始?！蓖蹂鼋忉尀椤扒白R者，前人而識也”。禮樂教化以及倫理道德規(guī)范的另一面即是對人的自然性的束縛和異化。嵇康反對束縛人性的名教，在他看來這些都是外化于人的存在，過度的強調(diào)必然會導(dǎo)致人的自然性情被壓抑。所以他提倡任自然?？抵星J(rèn)為嵇康的“自然”是其所要追求的“本體”。他說：“自然有兩重含義：一是人自己的自然之性；二是天地的自然本質(zhì)?！盵9](P144)這是嵇康哲學(xué)的目標(biāo)和原則。任自然是尊重人的自然本性，它的另一種表達是“越名任心”。此“心”是“心不措乎是非”之“心”。它不以外界的是非毀譽等為念，而是根據(jù)自己的“心”的要求“自然而然”地開展其生命活動。這個君子形象的設(shè)置，汲取了道家思想資源。所謂“居九夷、游八蠻，浮滄海、踐河源”“泊然純素”“與天道為一指”，就是道家理想人格的形象。當(dāng)然，所謂“任自然”之“自然”，并不是要追求人的自然屬性或動物性，而是說追求人作為社會性存在之自然性。嵇康說：“夫行私之情，不得因乎似非而容其非；淑亮之心，不得蹈乎似是而負(fù)其是?！盵1](P403)在社會生活中常常出現(xiàn)許多是非不辨、善惡不分的情況，是人喪失了自己的自然本質(zhì)。

嵇康反對“好學(xué)”并不是“不學(xué)”，而是主張君子要“適性而學(xué)”。所謂“適性”就是尊重人的自然之性。在嵇康看來，“好安惡?！薄昂靡輴簞凇笔侨祟惖淖匀恍郧?，為學(xué)不是站在人類自然性情的對立面去壓制它，而是要認(rèn)識到人類的自然本性后再去“為學(xué)”。首先，嵇康肯定人的基本生理之“欲”，這是自然之性的一種表現(xiàn)。饑而求食，困而求寢，這是維系人類生命的基本條件，這些皆“生于自然”[1](P296)。人類“循性而動”，沒有摻雜任何智慮的雜念，這是可以被接受的。但是，如果人不斷滿足自己欲望的動物性存在，會導(dǎo)致“役身以物，喪智于欲”?？梢?，嵇康并不同意沒有節(jié)制的欲望?！把浴笔菍Α笆扔钡某?即是循自然之性，具體的說是稟之自然、“歸之自然”和“任自然以托身”。同時，人不為外物所役，理想的狀態(tài)是“循性而動，各附所安”。耳、目、口、鼻等感官，依天性有“欲”的要求。心外物為活動對象的分別之“知”，會產(chǎn)生是非、好惡之價值判斷，這種心“知”積存于心，久之形成主觀成見。心有成見，從而有與人對立、競逐之心。嵇康主張“修性以保神，安心以全身”。所以嵇康反駁張叔遼說：“今之學(xué)者，豈不先計而后學(xué)耶，茍計而后動，非自然之應(yīng)也?！盵1](P407)即將“學(xué)”所能產(chǎn)生的各種影響和各種好處都考慮進去后再學(xué)，這不是“自然本性”的表現(xiàn)，因為這種行為充斥著名利與欲望。為了達到名與利而學(xué)，一方面是“克己”，另一方面其心也不“淑亮”。

三、君子以“志”抗“命”

儒家認(rèn)為“不知命，無以為君子也”，知命是養(yǎng)成君子人格的必要條件?！爸敝傅氖鞘裁矗唵蔚卣f，“命”就是人力達不到的極限之處，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，是人無法超越的客觀限制。對于“命”的追問源于古代人對周圍發(fā)生的事件希望知道根本原因。人們不斷在探索，或把這個原因歸之于天，或者歸之于神秘的力量，或是認(rèn)為是宇宙運動的規(guī)律等等，種種解釋就形成了一種命運觀。[10](P147)從命運觀來看，儒家認(rèn)為“死生有命，富貴在天”，道家認(rèn)為“知其不可而安之若命”，二者對于命運的理解都可以稱之為命定論。君子知命，就是孔子所說的“知其不可而為之”，認(rèn)為天命決定人事，知命的窮通、極限，但卻不放棄主觀的努力。所謂的“知命”更應(yīng)該理解為人對命運的感知、體悟后所形成的人生態(tài)度。這對嵇康的命運觀影響很大。

嵇康關(guān)于“命”的討論主要集中在他與阮德如關(guān)于宅有無吉兇攝生的二論兩答四篇文章中。阮德如作《宅無吉兇攝生論》，其觀點是“宅無吉兇，惟重攝生”[1](P459)，這是他繼承漢代王充自然命定論思想。如王充說：“人生性命當(dāng)富貴者，初稟自然之氣，養(yǎng)育長大，富貴之命效矣?！盵11](P124)阮德如認(rèn)為“夫命者，所稟之分也；信順者，成命之理也”[1](P460)。嵇康將阮的觀點歸結(jié)為“命有定數(shù)，壽有定期，不可改變”[1](P474)的宿命論。嵇康還駁斥阮德如說，既然認(rèn)為命有定數(shù)，壽有限期，那么如何解釋“唐虞之世，命何同延?長平之卒，命何同短？”[1](P473)但是，阮氏并沒有回答出“命何同言”“命何同短”的問題?？鬃印吧魃窆侄谎浴?，不隨便輕易地認(rèn)為自己是“知變化之道也”，普通人更不能隨便斷言自己知神而言宅之吉兇。這是一種“妄求”的現(xiàn)象，應(yīng)該窺探現(xiàn)象背后的深奧之理，對于未知的事物要勇于探索。嵇康的命運觀由兩個基本要素構(gòu)成：一是時命，一是性命。嵇康曾在《幽憤詩》中說: “窮達有命，亦又何求?”即窮困達通是注定的，我又有什么可追求的?！队膽嵲姟肥秋翟诒婚L期關(guān)押時所作，單從嵇康命運的窮與達的態(tài)度來看，似乎很坦然。

儒家“知其不可而為之”的精神在孔子身上充分顯現(xiàn)。他一生都懷才不遇，帶著學(xué)生到處奔波。《荀子·宥坐》記載：“孔子曰：夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也；君子博學(xué)深謀不遇時者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣?！笨梢娍鬃訉τ谀婢秤兄逍训恼J(rèn)識，賢與不賢是自身決定的，君子注重“求在我者”，即更加注重自身的修為與道德實踐。 嵇康視野中的君子“知命”，體現(xiàn)出一種淡然與從容的風(fēng)度。在《琴賦》中說“委性命兮任去留”，嵇康似乎并不在意生死壽夭，即“雖死生窮達，千變?nèi)f化，淡然自若而和理自得”。他認(rèn)為人能不能“盡性命”還要看人的主觀努力，也就是說在力命關(guān)系上，注重人力。他在《養(yǎng)生論》中說：“似特受異氣，察之自然，非積學(xué)所能致也，至于導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年，可有之耳?！盵1](P253)嵇康認(rèn)為，人稟氣而來，是“稟命有限”的，必須“導(dǎo)養(yǎng)以盡其壽”。這是說人的壽命是有限的，既不能長生不死，但也不會只有百年，只要導(dǎo)養(yǎng)得理，就可以達到“自身壽年的最大值”。即可“與羨門比壽、王喬爭年”；“上藥養(yǎng)命，中藥養(yǎng)性者，誠知性命之理，因輔養(yǎng)以通也”。[1](P252)人稟受元氣而生，厚度不一，可以通過后天養(yǎng)身以養(yǎng)壽命。嵇康所說的養(yǎng)生，是采取一種無心無意、順其自然的態(tài)度。清虛靜泰、養(yǎng)神的各種技術(shù)做到了，自然而然就長生了，不需要為了成仙而孜孜追求。

嵇康在命運面前強調(diào)人力，并以“志”肯定人力的作用。在《說文解字》中，“志”乃“從心從聲，心之所之也”；《詩序》有“在心為志”。也就是說，“志”是個人自身對自己發(fā)展的意向?？鬃涌隙恕爸尽钡淖饔茫叭娍蓨Z帥也，匹夫不可奪志也”，同時也規(guī)定了“志”的方向：志于道、志于仁。此后千百年，儒家都不曾將“志”拋離。嵇康吸收并改造了儒家之志。嵇康說：“人無志，非人也。但君子用心，所欲準(zhǔn)行，自當(dāng)量其善者，必擬議而后動。若志之所之，則口與心誓，守死無二，恥躬不逮，期于必濟?！盵1](P544)“有志”乃是人之為人的基本條件，嵇康對“志”有著強烈的自覺。他說：“志在守樸，素養(yǎng)全真?！盵1](P543)可知“守樸”、全真乃是嵇康固守的核心價值?！肚f子·性繕》說：“古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也?！卑凑涨f子所說，古代所謂得志是指達到快樂自由，今之得志只是貪求逸樂，自我被物欲所蔽。嵇康融合了儒家與道家的思想，認(rèn)為最高的守志，乃是人生在世，“意足者，雖耦耕甽畝，被褐啜菽，豈不自得”[1](P297)。這不是簡單的如儒家所說的“立志”“行志”，而是“以無心守之，安而體之，裝自然也，乃是守志之盛者耳”[1](P544)，這是發(fā)自于內(nèi)，不需要外力的規(guī)范與強制而有的“志”。在嵇康看來，作為人要有一定的志向才行。嵇康認(rèn)為行仁義行義要進行思考與斟酌，以不傷害自身的生命為原則。無論個體處于何種境地，是窮還是達，都要守住自己的志向，保持節(jié)操，這就是“遂志”的表現(xiàn)。

四、“行不違道”的修養(yǎng)工夫

嵇康追求“游心太玄”的自然境界，但卻掩蓋不住他內(nèi)心對仁義道德的堅持，因此，他所講的“君子”既有儒家的君子人格以道德實踐為基點的內(nèi)涵，從內(nèi)向外而擴充之強調(diào)生命的道德內(nèi)涵和道德意義，又有“行不違道”的“弘道”理想。嵇康說：“君子之行賢也，不察于有度而后行；任心無窮，不識于善而后正也。顯情無措，不論于是而后為也。”[1](P403)這一切都凝練在他的君子“行不違道”的修養(yǎng)功夫中。從“行不違乎道”可見嵇康的關(guān)注點在于君子之“行為”。

君子一生的志向便是以全部的生活活動實現(xiàn)道德價值?！熬印弊蠲黠@的特點就是有仁義之性。道德原是出于人源發(fā)于內(nèi)心善意，且表露于自身行為的道德實踐，它既是自覺的，也是自愿的。袁濟喜稱嵇康是“從本體論上力主人性以澄明為本”[12](P209)，他的人生論也是“將人性中最高的道德境界作為人的普遍性加以規(guī)定”[12](P209)。他宣揚“非湯武而薄周孔”，號稱以“老莊為師”，在他的詩文中，多次出現(xiàn)對道家“游心太玄”的生命境界的向往。如“逍遙游太清”“飲露食瓊枝”“遠(yuǎn)托昆侖墟”“目送歸鴻，手揮五弦”等等，以詩意的玄化意境將自己對道家境界的追求展現(xiàn)出來。在他的倫理思維中，道家“自然”的境界，是君子行道的出發(fā)點。在德行倫理學(xué)中，人的行為、情感、道德習(xí)慣都是被關(guān)注的重點，相對來說，“道德規(guī)則”的分量要弱一些。嵇康對君子行道做了細(xì)化的闡釋。比如《卜疑》中的“宏達先生”有這樣的特質(zhì)：“恢廓其度”“常以忠信、篤敬、直道而行”[1](P235)，即氣度恢宏，忠誠、憨厚，任何行為都出于真誠，沒有半點虛假。所以他可以“居九夷，游八蠻。浮滄海，踐河源”，立足于天地之間。這其中，“忠和佞”“義和利”“誠和偽”“正和邪”之間的對立，選擇前者或后者是君子與小人的區(qū)別。嵇康在獄中寫了《家誡》，叮囑其兒子所有的行為都要據(jù)“志”而行、與人交往要謹(jǐn)慎，諸如宏行寡言，立身清遠(yuǎn)?！都艺]》的寫作背景是嵇康入獄，自知不免才作此以誡子，想必句句肺腑，透露出殷殷親子之情；另一方面也是他對自己一生言行的反思,這便是他心中真實的儒家仁義道德。魯迅據(jù)此判斷嵇康是相信禮教到固執(zhí)之極的，可以看出嵇康對名教和社會禮法的重視。

儒家君子把孝作為實行“仁”的根本，這一點也體現(xiàn)在嵇康的“孝悌觀”中。嵇康的孝悌觀念體現(xiàn)在他對母兄的思念中。他說：“奈何愁兮愁無聊? 恒惻惻兮心若抽。愁奈何兮悲思多, 情郁結(jié)兮不可化。奄失恃兮孤煢煢, 內(nèi)自悼兮啼失聲。思報德兮邈已絕, 感鞠育兮情剝裂。嗟母兄兮詠潛藏,想形容兮內(nèi)摧傷?！盵1](P87)這首詩是嵇康對母兄去世后思念之情的描述，情真意切，聲淚俱呈，深沉地表達了嵇康的悲痛心理。嵇康按照道德規(guī)范孝敬母親，尊敬兄長。如他說：“吾新失母兄之歡，意常切。女今十三，男年八歲，未及成人。”[1](P544)在《家誡》中，嵇康的語重心長，體現(xiàn)出他注重教養(yǎng)子孫。在“悌”的問題上，嵇康對呂氏兄弟用心良苦，力勸二者，希望呂氏兄弟不要反目，這就是儒家所倡導(dǎo)的兄弟之間“悌”的表現(xiàn)。當(dāng)被反咬一口后，嵇康寫了《與呂長悌絕交書》中，表達了對呂巽的氣憤與失望，其結(jié)尾說：“古之君子，絕交不出丑言。”[1](P231)他的這些行為真切地體現(xiàn)出傳統(tǒng)儒家思想中注重孝悌人倫的倫理道德觀念, 與其所謂的與自然為親的竹林之游和逍遙物外的行為大相徑庭。此外， 君子“行不違道”的特征還體現(xiàn)在嵇康的音樂修養(yǎng)中。在《聲無哀樂論》中，嵇康雖然以“和聲”的特質(zhì)否定了儒家傳統(tǒng)樂教的“聲有哀樂”，但是嵇康的樂論卻以儒家音樂的移風(fēng)易俗為歸結(jié)點，認(rèn)為樂教之本在于“心”，倡導(dǎo)在音樂審美中形成一種倫理人格，這也是他對君子人格的一種詮釋方式。

結(jié)語

嵇康的君子論，不是建立起新的道德規(guī)范而取代儒家道德標(biāo)準(zhǔn)，而是關(guān)注道德動機以及如何行道，這提供了與德行倫理學(xué)對話的契點。如亞里士多德視野中的“德行”是來自生活中好的行為習(xí)慣，這個“德行”來自靈魂中的“理性”部分，但“行為”必須是出于自愿，而并非強迫。之所以經(jīng)過“理性”的考量，是因為行為不是“盲從的”，這種道德行為，更加契合人的內(nèi)心所在。如嵇康說的“忽然任心，而心與善遇；儻然無錯，而事與是俱也”[1](P235)。任心即是任自然，這種道德行為的發(fā)出，不是在心中思考后去踐行，而是順著內(nèi)心去行動，其行為剛好與外在的道德規(guī)范相符合。這說明君子的道德行為是“隨心”的結(jié)果，達到了行為動機與行為理由的統(tǒng)一。這從一定意義上說打破了名教的束縛而又不失名教，并且賦予儒家“君子”新的內(nèi)涵。