哲學無用論為什么是錯的？

(武漢大學 哲學學院，武漢 430072)

哲學有什么用？這是大學哲學專業(yè)新生入學師生見面時，問得最多的一個問題。據(jù)我觀察，典型回答無非有以下幾種：哲學還是很有用的(自言自語)；等你學了哲學，或者等你年紀大了，閱歷豐富了，你就知道哲學很有用了(期望)；你哲學都還沒有入門，就問哲學有什么用，是不是急了點(責備)；如果哲學沒有用，大學為什么要開這個專業(yè)(反詰)；哲學確實沒有什么用，但無用之用是為大用(故作神秘)；某某某說，哲學是什么什么(引經(jīng)據(jù)典)；下一個問題(逃避)……這些閃爍其辭的回答，往往讓聽眾懷疑回答者的真誠，從而加劇他們對哲學教師的不信任、對哲學專業(yè)的輕視。他們不難獲知，在其他專業(yè)，比如數(shù)學、物理學、生物學、化學這些基礎(chǔ)學科的新生見面會上，類似的問題會得到直截了當?shù)幕卮?；而在工學和臨床醫(yī)學等專業(yè)，學生甚至都不會提出類似的問題。更有甚者，當很多人問到哲學有什么用時，不過是以疑問的方式表達反問：他們并不認為哲學有用。按照丹尼特的標準，任何一個學科，如果不能引起專業(yè)之外的普通人或者聰明本科生的關(guān)注，那就亮起了紅燈[1]424。

對哲學用處的質(zhì)疑和哲學無用論的流行，固然跟普通人對哲學不太了解有關(guān)，但更深層的原因是樸素的工具思維，這種思維以欲望滿足為焦點訴求，與此同時，哲學內(nèi)部的一些極端觀點也起到了推波助瀾的作用。事實上，樸素的工具思維有其局限，哲學內(nèi)部的那些極端觀點并不正確。客觀來看，哲學具有澄清觀念、建構(gòu)意義、賦予自由的重要作用。但是，由于在生活中，我們已經(jīng)持有某種哲學觀點，或者擁有某些哲學替代品，甚至還堅持了一種關(guān)于是否有用的不恰當標準，所以，人們往往感覺不到哲學的這些作用。

一 哲學無用論的始作俑者：樸素的工具思維

通常，如果一件東西能夠幫助我們實現(xiàn)目標，我們就會認為，這件東西對我們有用。我們覺得某件東西對我們有用，也就是在認為，這件東西有助于實現(xiàn)我們的某個目標。換言之，有用性與工具性是一回事。這就是工具思維。如果行動者完全被簡化為欲望的集合體，目標被簡化為對欲望的滿足，那么這種工具思維就是樸素的。任何生命體都需要維持個體的生存，盡可能地保證族群的繁衍，并在此基礎(chǔ)上趨樂避苦。生命的過程，就是在特定環(huán)境中不斷滿足這些欲望的過程。一個沒有任何欲望的生命體，必將失去其存在的條件。因此可以說，樸素的工具思維，是一切生命體的共有特征。

根據(jù)這種思維，欲望的滿足品最有用，它們的用處不容質(zhì)疑。食物滿足了想吃的欲望；房屋滿足了居住的欲望；wifi滿足了想上網(wǎng)的欲望。只要相應(yīng)的欲望存在，這些欲望滿足品就是有用的。由于它們對欲望的滿足是直接的，幾乎不求助任何中介，質(zhì)疑的聲音就無從置喙。我們完全不能想像，當面包塞入饑餓者的嘴時，饑餓者能有什么理由去懷疑面包的用處。從面包那里，他當下就得到了滿足，體會到了面包的用處。

能夠帶來欲望滿足品的技術(shù)和錢財，也是有用的。例如，面包制作的工藝，雖不能直接滿足想吃的欲望，但它可以制造出面包，所以，這種工藝是有用的。一切技術(shù)的有用性，都源于它們的中介地位：通過它們，可以得到欲望滿足品。但是，由于技術(shù)無法直接滿足欲望，就可能出現(xiàn)對它有用性的質(zhì)疑。急切地想吃面包的人，會認為面包的制作工藝沒有用：遠水不解近渴。老子對“小國寡民”的激賞，一個可行的解釋是，技術(shù)跟自然欲望離得太遠，甚至背道而馳，于是便不用什伯之器，不乘舟輿，不陳甲兵[2]270-276。相比之下，錢財要比技術(shù)更有用，因為它幾乎可以直接換取任何欲望的滿足品，而技術(shù)往往只針對某一類欲望。

有些東西不是欲望的滿足品，不是技術(shù)或錢財，但它能夠為技術(shù)提供支撐，所以它也是有用的。例如，數(shù)學不是面包，我們不能拿數(shù)學去換面包，看數(shù)學書我們無法學會怎么制作面包；但是，有了數(shù)學，可以優(yōu)化我們制作面包的工藝，節(jié)省時間和食材。所以，數(shù)學是有用的。在樸素的工具思維看來，全部基礎(chǔ)理論的有用性，都在于它們能夠提供或改進技術(shù)。自然，由于它們離欲望太遠，其有用性就不如技術(shù)，更不如錢財和欲望的滿足品了。

因此，判斷一個東西是否有用，只要問以下三個問題就夠了：它滿足了我的欲望嗎？如果沒有，那它是能帶來欲望滿足品的錢財或技術(shù)嗎？如果也不是，那它能為相關(guān)技術(shù)提供支持嗎？要是三個回答都是否定的，這個東西就沒有用了。由此形成了金錢崇拜和技術(shù)崇拜。這些崇拜的實質(zhì)，不過是以欲望滿足為焦點訴求的樸素工具思維使然。在此思維模式之下，哲學被視為無用之物，再自然不過了。哲學不具有以上三種用處的任何一種。首先，哲學不是欲望的滿足品。對大多數(shù)人而言，哲學無法直接用來維持個體的生存，也跟種族的繁衍無關(guān)；同時，閱讀哲學或從事哲學活動，沒有什么快樂可言。其次，哲學也不是錢財，不是能帶來欲望滿足品的技術(shù)。通過學習哲學，我們似乎并沒有學到任何跟滿足欲望有關(guān)的工藝流程。第三，哲學好像也無法為相應(yīng)技術(shù)提供支持。不像數(shù)學、物理等基礎(chǔ)學科，哲學缺乏相應(yīng)的技術(shù)應(yīng)用。一個不能滿足欲望、也不能幫助人們滿足欲望、甚至于連對欲望滿足的幫助者都沒有幫助的學科，當然沒有用了。就像趙林所告誡的，學好了哲學能在現(xiàn)實生活中心想事成，那只是“一句玩笑話，笑一笑而已”，當不得真[3]6。

理解了樸素的工具思維，我們就能夠理解，為什么人類鄙視哲學的歷史跟哲學史一樣悠久。哲學之父泰勒斯就已經(jīng)受到了仆人的嘲笑：居然連走路都要掉入坑里，可見哲學真的沒用；而他的回應(yīng)方式也很接地氣：通過看星相賺了一大筆錢。蘇格拉底這樣的偉人，是當時被諷刺的對象。我們常常以為，德國古典哲學時期應(yīng)該是哲學具有重大影響的時代。其實不然，黑格爾就哀嘆過哲學已經(jīng)“哀落”到“甚至沒有人記起，沒有人想到”的地步[4]2。在樸素的工具思維支配下，哲學根本就不存在眾星捧月的黃金時代①。

二 樸素工具思維的問題

不難看出，樸素的工具思維可以極大地提高行動效率。它讓行動者遠離跟欲望無關(guān)的因素。在相關(guān)因素里，它又根據(jù)同欲望滿足的遠近關(guān)系，排出了一個有用程度序列：最有用的優(yōu)先，無用的靠邊。人們的日常生活，無意識中就這樣安排好了。為人父母者一般會這樣教訓孩子：要想享受人生，就得有很多的錢；要有很多的錢，就得有一個好工作；要有一個好工作，就得上一個好大學；要上一個好大學，現(xiàn)在就得努力學習，所以看閑書、打游戲純屬浪費時間。

在這種工具思維里，欲望具有極其重要的地位。首先，它具有至上性。它是最高的目標，一切行動都為了滿足欲望。其次，欲望具有排他性。它是唯一的目標，一切行為都只為了滿足欲望。再次，欲望具有當下性和唯我性。當下的欲望、我的欲望處于優(yōu)先位置，當下的行動要以當下我的欲望的滿足為中心。最后，欲望還具有既定性。欲望就在那里，行動就是為了滿足它，可以改變的是行動的方案，而不是作為目標的欲望。有用，固然好；當下有用，就更好了；當下對我有用，那才叫真的好。這就表現(xiàn)出它的樸素性來：一切動物，大致都會按這種思路行動。對老虎來說，如果肚子是飽的，眼前的綿羊就沒有用。對老鼠來說，農(nóng)耕技術(shù)是沒有用的，雖然它知道貯存糧食。對于一些人來說，基礎(chǔ)學科是沒有用的，雖然他知道去學點實用技術(shù)。在樸素的工具思維指導(dǎo)下，欲望是一切活動的中心，行動者或多或少都會急功近利。

實際上，欲望的以上特征都值得懷疑。我們可以承認欲望的基礎(chǔ)性，卻反對任何欲望的至上性和排他性。各種欲望是生命的基礎(chǔ)，唯有滿足一些欲望，生命才能延續(xù)，唯有生命延續(xù)，其他活動才有可能。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中明確指出，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”，因此首先必須吃、喝、住、穿[5]67,78-79。但我們不能因此就說，生命活動是為了滿足欲望，且只是為了滿足欲望。同時，我們可以克制當下的欲望，甚至是我們自己的欲望，以期在未來更好地滿足它。只要不會餓死，農(nóng)夫就會留下種子，以期待來年的豐收。這體現(xiàn)了人的深謀遠慮，也是人類文明得以發(fā)展的核心要素之一。就算從欲望本身來考慮，屈從于欲望的當下性和唯我性，會忽視欲望的豐富性和欲望滿足的復(fù)雜性。欲望要求得到滿足，它是自私的，不會顧及到別的欲望。如果我們只是一味地滿足當下的欲望，就會無形地壓制未來的其他欲望；如果我們只是一味地滿足自己的欲望，就會忽略別人的欲望。從長遠來看，這很可能形成對欲望總體滿足而言的一個不利局面：欲望單調(diào)化、既定化，從而造成欲望滿足感的下降；人與人之間相互沖突的欲望得不到調(diào)節(jié)，牽制之下欲望的滿足總量下降。正是出于深謀遠慮，人類不單具有生物的本能欲望，而且還派生出關(guān)于欲望的欲望：我不但想吃飽，我還想我想吃飽的想法能得到實現(xiàn)；為了讓我想吃飽的想法得到實現(xiàn)，我又產(chǎn)生了一系列的想法……不斷地想下去，派生出來的欲望已經(jīng)遠離了最初的欲望。樸素的工具思維顯然遺漏了這種情況。

鑒于以上考慮，樸素的工具思維就會沒那么有說服力。依據(jù)這一思維而認為哲學無用的人，也就不會那么理直氣壯。哲學是不是欲望的滿足品，是不是帶來滿足品的錢財或相應(yīng)的技術(shù)，是不是能為相應(yīng)技術(shù)提供支持的基礎(chǔ)理論，完全取決于需要滿足的欲望是什么。就算哲學真的不能滿足生物本能的欲望，但是，它為什么不能滿足某些派生出來的高階欲望呢？如果能，那哲學就是有用的。認為哲學沒有用，很可能是因為我們對哲學、對我們自己還不夠了解。

三 哲學無用論的助長因素：哲學內(nèi)部的一些極端觀點

是人都有欲望，凡欲望都要尋求滿足，樸素的工具思維就建立在這個基礎(chǔ)上。哲學在欲望滿足方面的表面劣勢是哲學無用論流行的根本原因。不幸的是，哲學內(nèi)部的一些極端觀點，進一步助長了這一論調(diào)的傳播。這些觀點包括：哲學無進步說以及由此而來的哲學就是哲學史的觀點、哲學無定論、哲學錯誤說等。

先來考察哲學無進步說以及隨之而來的“哲學就是哲學史”的觀點。閱讀哲學史，會發(fā)現(xiàn)哲學跟科學有一個很大的不同，那就是，重要的哲學問題從來就沒有得到過公認的回答。世界的本原是一還是多？如果是一，這個一是物質(zhì)的還是心靈的？人到底有沒有自由意志？康德曾經(jīng)抱怨道，哲學“成了一個戰(zhàn)場……在其中還從來沒有過任何參戰(zhàn)者能夠贏得哪怕一寸土地”；當邏輯學、數(shù)學和物理學都已經(jīng)走上了可靠的道路，哲學卻“還只是在來回摸索”[6]14。黑格爾也認為，初看起來，哲學史就是“紛歧意見之堆集”[4]16。由于哲學沒有進步，作為一種教學和研究原則的“哲學就是哲學史”這一觀點也就緊隨而來②。既然沒有進步，今天的哲學并不比古代哲學要好，所以，對哲學史的學習和研究就成了哲學學習和研究的全部，至少是重頭戲。然而問題在于，哲學沒有進步，要么是因為哲學太難，要么是因為哲學家沒有用。如果是哲學太難，導(dǎo)致哲學家不能有所斬獲，普通人就會更加遠離哲學：哲學家都不行，普通人能超過哲學家嗎？如果是因為哲學家沒有用而導(dǎo)致哲學沒有進步，至少會讓普通人遠離哲學著作：閱讀和研究沒有用的人寫的不構(gòu)成任何進步的書，又有什么用呢？如此，哲學便成了“一種多余的無聊的學問”，我們反倒“通過哲學史本身”證明了“哲學知識的無用”[4]17-21。

哲學無定論，多半是出于對哲學無進步這一現(xiàn)象的解釋。哲學史之所以像無休無止的戰(zhàn)場，不是因為哲學家無用，而是因為哲學問題本來就沒有確定之論。如陳修齋就認為，哲學“如果一旦有了定論，則它就是科學問題，而原本并不是或不再是哲學問題了”[7]3。他的解釋是，“真正的哲學問題”之所以是“原則上無法達到定論”的問題，“關(guān)鍵就在于這類真正的哲學問題是以宇宙全體為其認識對象。而要以宇宙全體作為認識對象，這本身就必然會導(dǎo)致‘悖論’，或陷入‘自相矛盾’，即所謂的‘二律背反’”，雙方對立的觀點都“無法用實踐來加以證實或驗證”[7]4-5。問題在于，如果真是這樣，人們還花那么多精力討論哲學問題干什么呢？不是白費力氣嗎？

有的人可能并不認同哲學問題無定論。他們認為大多數(shù)問題都有一個確定的答案，但哲學家的回答并不那么好。波普就認為，“很多哲學家,其中有些是偉大的哲學家,從來不曾做得太好”[8]5。如柏拉圖妄自尊大地設(shè)立哲學王，他相信精英統(tǒng)治，支持類似宗教法庭和集中營這樣的機構(gòu)。更有甚者，20世紀分析哲學家曾經(jīng)普遍認為，傳統(tǒng)哲學問題都是些假問題，哲學問題源起于人們的認知錯誤。真正來說，哲學不是在解決問題，而是在制造問題?！罢軐W家們的大多數(shù)命題或者問題，都是因為我們不懂得我們語言的邏輯而產(chǎn)生的?！盵9]4維特根斯坦甚至希望他的學生不要從事哲學工作?？柤{普試圖通過語言分析表明，海德格爾關(guān)于“存在”的思考沒有意義。如果傳統(tǒng)哲學問題都是一些假問題，而正在進行的哲學研究是由于揭示這些假問題而有價值，那么，整個來說，哲學的價值就在于，它解決了沒有它就不會出現(xiàn)的問題。這就給普通人一個印象，哲學除了作為麻煩的制造者之外，并沒有什么用處。

四 哲學的這些極端觀點并不正確

盡管以上這些觀點因其極端而頗具傳播性，但是它們并不正確。

首先，哲學存在著進步，哲學的學習與研究并不等于對哲學史的學習與研究。的確，跟自然科學相比，哲學的進步緩慢得多。如果把柏拉圖錄取到今天的哲學系學習，他幾乎不會遇到挑戰(zhàn)；但如果把亞里士多德錄取到物理系學習，他很可能完全聽不懂。然而，哲學還是存在著進步。后世哲學家對前輩錯誤的指認，具有很多正確的成分。今天接受哲學教育的人，再也不會嚴肅地討論，萬物的本原到底是水還是氣。而且，哲學史也不是觀點的羅列，并非所有觀點都能寫進哲學史，觀點與觀點之間得構(gòu)成推進關(guān)系。例如，羅爾斯正義論雖然是康德義務(wù)論的當代形態(tài)，但跟康德相比，他已經(jīng)擴大了理性概念，在哲學中運用了康德認為“不可接受的”經(jīng)濟學和數(shù)學的推論規(guī)則[10]33。當然，由于進步緩慢，哲學的學習與研究不得不將很大的精力放在哲學史上，以了解“相當聰明的人犯過哪些錯誤”，要是我們不學習歷史，“就注定會一再地重復(fù)那些同樣該死的錯誤”；在這個意義上，“哲學家是錯誤專家”[1]19-20。但是，哲學的學習與研究并不只是對前人哲學文本的研究。跟其他學科一樣，哲學有其特定的問題，對這些問題的研究才構(gòu)成哲學文本。有些自然主義者，比如蒯因甚至認為，理想的哲學應(yīng)成為科學的一部分，比如認識論要“成為心理學的一章”[11]83。因此，認為對哲學史的研究就是哲學研究，是在舍本逐末。并且，這種觀點還會導(dǎo)致哲學史沒有開端，因為倘若有第一個思考哲學的人，他會因為沒有哲學史可以研究，從而也就沒有從事哲學研究③。

其次，哲學無定論是錯誤的。因為哲學存在著進步，所以，至少在某些細節(jié)方面，哲學有定論。不但如此，哲學無定論者的一些具體論證也是錯誤的。比如，陳修齋認為，由于哲學研究的是宇宙全體，所以必定會因自相矛盾、得不到經(jīng)驗驗證而無定論，這一說法并不正確。有論者已經(jīng)指出，宇宙全體既非哲學唯一的研究對象，也不一定會導(dǎo)致自相矛盾[12]21-22。并且，宇宙全體不是哲學獨有的研究對象，更不好說就一定沒有經(jīng)驗驗證。事實上，物理學的大爆炸理論就在討論這個宇宙怎么來的，并且給出了一些經(jīng)驗條件來加以檢驗。再者，如果真導(dǎo)致了自相矛盾，那恰恰表明，哲學是有定論的：導(dǎo)出自相矛盾的那種思路錯了。最后也是最重要的，拋開具體論證不談，哲學無定論本身會導(dǎo)致自我沖突。哲學有無定論是一個(元)哲學問題，如果哲學無定論，那么，哲學有無定論本身就是無定論的。因此，理智上誠實的人，就不應(yīng)該主張哲學無定論④。擺脫這一自相矛盾的唯一途徑是，認為哲學有無定論不是一個真正的哲學問題。由于陳修齋認為這個問題“是否原則上不能有定論”，“還需要進一步的考慮和論證”[7]4，那么，他就不能主張哲學無定論。按照對哲學的通常理解，元哲學問題當然是哲學問題，因此，哲學無定論就陷入到悖謬之中。

退一步說，就算哲學無定論不是錯誤的，也是不重要的。從根本問題來看，哲學的確沒有得到公認的結(jié)論。但這跟科學并沒有不同，關(guān)于什么是時間、什么是意識等問題，在科學中一樣沒有公認的答案。從現(xiàn)代科學和現(xiàn)代認識論出發(fā)，朱志方甚至指出，“所有科學都沒有確實性”，因此，哲學無定論，“并沒有把哲學與科學區(qū)分開來”[13]108。

第三，哲學錯誤說并不可取。歷史上的哲學家的確犯有一些錯誤，但任何學科都是在糾正錯誤中發(fā)展的。亞里士多德是一個偉大的物理學家，他相信物體越重，下落的速度就越快，這當然錯了。如果我們不會因為這個錯誤而認為物理學沒有用的話，我們又為什么會因為從前的哲學家錯了而認為哲學沒有用呢？那些認為哲學問題都是一些假問題的哲學家，哲學的發(fā)展史表明，他們錯了。通過邏輯技術(shù)，的確糾正了前人的一些錯誤，但是，哲學并沒有因此消失，傳統(tǒng)哲學問題一再地通過新的技術(shù)手段得到討論。如身心問題在心靈哲學中就獲得了新生；生命的意義問題，也一直沒有過時。雖然20世紀西方哲學出現(xiàn)了不幸的、前所未有的大分裂——歐洲大陸哲學和英美分析哲學，兩個傳統(tǒng)內(nèi)部的哲學家長期相互不能理解[14]29，達米特甚至把海德格爾稱作是“一個滑稽角色”(a figure of fun)[15]437，但在這兩個傳統(tǒng)內(nèi)部，哲學按照既有節(jié)奏發(fā)展著。維特根斯坦本人無論從理論上還是從實踐上，從未成功地從哲學中抽身而出[16]189-217；在他的學生中，還出現(xiàn)了像安斯康姆這樣的重要哲學家。

如果這些極端的觀點都不成立，那么，受其影響而認為哲學無用，就相當可疑了。

五 哲學的用處

只要我們不被以欲望滿足為焦點訴求的樸素工具思維所鉗制，不受哲學內(nèi)部一些極端觀點的影響，客觀看待哲學，就會發(fā)現(xiàn)，哲學有很多用處。哲學最具代表性的三大用處是：澄清觀念、建構(gòu)意義和捍衛(wèi)自由。

(一)澄清觀念

觀念和本能一起塑造了人的欲望。并非像樸素的工具思維所以為的，人是既定欲望的集合體。跟其他生物一樣，人有很多本能欲望。但是，跟其他生物不同，人的欲望具有文化性。文化觀念對本能欲望有一個揀選過程，觀念會抑制某一些欲望，放任另一些欲望，并生成高階欲望。人從什么都吃，到不吃同類，再到不吃耕牛和寵物，甚至主張素食，就典型地體現(xiàn)出觀念的作用。又如，求生是動物的本能，人卻可以為了某個觀念而甘受身體傷害以至于接受死亡，選擇做殺身成仁的義士。毫不夸張地說，人的全部生活都是在本能驅(qū)動下由觀念來組織的。從充饑到美食文化，從溫暖到服飾文化，從交配到婚戀制度……社會生活的方方面面莫不如此。

既然觀念如此重要，觀念的清晰性和正確性就是我們追求的一個目標。錯誤的觀念將會導(dǎo)致錯誤地壓制某些欲望而放縱或生成有害的欲望，如纏足的觀念，就錯誤地壓制了對天足的喜愛和女性對行動自由的追求。含糊的觀念則可能混淆任性的想要與客觀的需要，甚至因觀念內(nèi)部或諸觀念系統(tǒng)內(nèi)部的自相矛盾而自我摧毀。人類關(guān)于理想社會的激進烏托邦實驗就是證明。這方面的另一個例子是因推崇自然而反對技術(shù)。自然的概念相當模糊，技術(shù)恰恰是自然發(fā)生的并基于自然的。未經(jīng)理性省視的人生之所以不值得去過，乃因為這樣的人生可能是荒唐、虛妄和自我毀滅的。

哲學在澄清觀念方面具有優(yōu)勢。任何理性的學科，在一定程度上都可以澄清觀念。但是，這些具體學科對觀念的澄清只限于本學科內(nèi)部，要基于本學科的基本預(yù)設(shè)。哲學則不同。歷史地看，哲學是一切學科之母。其他學科有一個準確的問題需要回答，哲學則常?！安坏貌皇紫热ジ闱宄銘?yīng)該回答什么問題”[1]20。它討論一切需要討論而又不能納入到成熟學科的話題，直到這些話題成熟到可以納入到成熟學科為止。奧斯丁曾把哲學比喻成星系形成時期的中心太陽，充滿變化，是一切之源[17]232。基于人類認識的有限性，我們有太多的課題需要得到哲學的討論或者以哲學的方法來討論。比如，一人一票的民主到底好不好？平等更重要，還是自由更重要？自利是行動的根本指南嗎？通過檢視那些“根本性的前提和預(yù)設(shè)，價值和生活方式”，哲學能幫助我們找到“有意識和無意識的態(tài)度以及到處可見的深層……偏見”[18]326，這也便是斯特勞遜所說的哲學能“使人有自知之明”[14]29。

(二)建構(gòu)意義

人是意義的存在者。跟樸素的工具思維看法不同，人活著不只是為了滿足欲望。欲望的滿足帶來快樂，意義的實現(xiàn)獲得幸福。人對幸福的追求有時甚于對快樂的追求。百無聊賴者，往往不是因為他們找不到快樂，而是因為他們找不到意義，于是便陷入到“在快樂中空虛，在空虛中快樂”的閉環(huán)；甚至會因為缺乏意義而感到痛苦，就此抑郁困頓。

要獲取意義，就得回答“我是誰”、“我在世界中的位置”、“我可以希望什么”這樣的哲學問題。就像欲望不是既定的一樣，我和世界也不是既定的，而是由觀念建構(gòu)起來的。一切東西，本質(zhì)先于存在；而對人類來說，存在先于本質(zhì)。我是什么樣的我，不是靠照鏡子，或者做醫(yī)學檢查，就可以得到答案，它更大程度上取決于我的觀念。而觀念，又取決于我的建構(gòu)：“是懦夫把自己變成懦夫，是英雄把自己變成英雄”[19]124。與此類似，有意義的世界也不是擺在面前的客觀物，依然取決于觀念的建構(gòu)。并沒有一個既定的世界等著我們?nèi)フJ識，我們對世界的觀察已經(jīng)滲透著我們的觀念。通過改變這些觀念，你就“把自身改變了”，從而也就“改變了你眼中的環(huán)境和世界”[3]7。面對同一個物理世界，同樣的際遇，有人為之慶幸，有人感到不幸，從而形成“幸福者的世界不同于不幸者的世界”這一結(jié)果[9]6。

經(jīng)驗觀察和科學實證不但無法完成意義的建構(gòu)，而且還會造成意義的崩解。經(jīng)驗科學不能給出意義，它只給出材料，給出滿足欲望的工具?？茖W看不到愛情，只看到了荷爾蒙；科學看不到快樂，只看到了多巴胺；科學看不到道德和禮節(jié)，只猜測為生存的隱忍手段；科學看不到堅定的信仰，只揣測到對更大傷害的恐懼……甚至，科學都看不見民族、國家和人類，它只發(fā)現(xiàn)了一個一個的人，和這些人相互影響的活動。至于人生的目標和理想，它也許會被視作大腦中某個特定的電化學反應(yīng)或生物分子狀態(tài)。但我們知道，我們追求夢想，可不是在追求一個電化學反應(yīng)或者生物分子狀態(tài)。誠如維特根斯坦所言，“即使一切可能的科學問題都已得到解答，也還完全沒有觸及到人生問題”[9]6。

(三)捍衛(wèi)自由

自由是人類的持久夢想，它有兩個方面的內(nèi)容。在主觀方面，自由意味著自主。自主植根于欲望滿足模式中：欲望渴望自己被滿足。隨著文化觀念的植入，自主就是要求自己的觀念得到貫徹。在客觀方面，自由意味著另外一種可能性，這讓選擇得以可能。哲學之所以能捍衛(wèi)自由，主要是因為它能澄清觀念和建構(gòu)意義。

首先，通過觀念的澄清，哲學可以消除不由自主導(dǎo)致的不自由。模糊的觀念因其虛妄性、自相矛盾的觀念因其自我摧毀性，會在追求自由的道路上為我們設(shè)置障礙。由于這些觀念是我們所認可的，在遇到挫敗后，我們甚至不能正確地識別出原因所在。通過澄清觀念，我們就可以避免由于這些我們自身原因?qū)е碌牟蛔杂伞?/p>

其次，通過意義的建構(gòu)，哲學有助于我們擔當自由。追求夢想是我的選擇，磨難是追求過程中的不可避免的副產(chǎn)品，那么，我便接受它。殉道者就是通過自己建構(gòu)的意義，主動地接受了苦難，并把苦難看成是自己自由的體現(xiàn)。地藏菩薩“我不入地獄，誰入地獄？地獄不空，誓不成佛”的宏愿，早期斯多亞學派并非美德之外另有幸福，而是“美德即幸福”的主張，皆屬此類。

第三，通過觀念澄清和建構(gòu)意義的雙重作用，哲學還為我們敞開新的可能性。通過反思觀念，我們接觸到了觀念的邊界，從而領(lǐng)會到新觀念。由于我們總是在用舊觀念來思考和表達，所以，對新觀念的領(lǐng)會就存在著一個表面的悖論：哲學似乎是在說不可說的東西。具有歐陸哲學背景的學者往往認為，哲學理應(yīng)如此，“哲學就是用可說的東西烘托出不可說的東西”[20]40。但這一措辭過于神秘。一方面，它假定了存在著原則上不可表達的思想；另一方面，它又表達了這一思想。所以，真實情況很可能是，“說不可說”實則是在“以不可說的方式去說可以說的東西”[16]312。我們倒不如直接承認以下事實：哲學的反思可以更新我們的觀念，“擴展我們的思維，讓我們免于約定俗成的暴政”[21]91。同一個世界，有不同的打開方式；這些不同的打開方式，就是不同的觀念。哲學并不提供事實，它提供組織事實的方式。當觀念更新之后，同樣的事實材料，便會在我們眼前呈現(xiàn)為不同的世界，為我們提供新的選項。更進一步，通過把新觀念建構(gòu)成我們的意義，我們就會堅定于我們所相信的觀念，接受它對包括欲望在內(nèi)的各種行為的規(guī)范，讓新的可能性實現(xiàn)在我們的生活中。

六 為什么感覺不到哲學的作用？

必須承認，很多人都沒有感受到哲學的上述作用。這可能也是哲學無用論泛濫的一個原因：因為感覺不到作用，所以沒有作用。在很多時候，這種思路是對的。如果感覺不到行為中的愛，多半是這種行為不表達愛；如果感覺不到疼痛，多半是不痛。如果一個作用起不到任何作用，那當然就沒有作用了。但是，我們應(yīng)該把起作用和在感覺上起作用區(qū)分開來。完全有可能，起作用了卻沒有被感覺到，就像沉浸在閱讀中時，我們感覺不到眼睛的作用；專注地討論時，我們感覺不到嘴巴的作用一樣。

感覺不到哲學起了作用，往往是因為哲學已經(jīng)起了作用。有兩種意義的哲學家，一種是作為職業(yè)的學院哲學家，一種是作為普通人的哲學實踐者。波普認為，這兩者“只是有程度的差別”[8]5。普通人已經(jīng)持有某種哲學觀念，因為不從事哲學研究或者沒有關(guān)注哲學著作而不自知。例如，遭遇厄運后，在詛咒一番之外，便說“躲過不是禍，是禍躲不過”。這是決定論的觀點，并進一步形成得過且過的觀念。自然或社會中出現(xiàn)造成重大損失的事件后，人們常常認為，一定應(yīng)當有某人為此負責，這便是“一切都有原因”的觀點，并進一步形成“陰謀論”。這些觀點歷史悠久、影響廣泛，但不一定正確。專業(yè)的哲學思考可以破除人們對它們過于執(zhí)著的堅信。

感覺不到哲學起了作用，還可能是因為哲學的替代品起了作用。也許有人不愿意把上面的例子看成是哲學起了作用，而更愿意看成是常識、迷信或宗教信仰起作用的結(jié)果。常識是我們生活的基礎(chǔ)，但常識往往是得過且過、不斷變化的：救死扶傷是常識(人之常情)，見死不救也是常識(怕被訛詐)。比常識更具持久性的是迷信和宗教信仰。見了血會倒霉，由此更容易形成見死不救的穩(wěn)定模式；傷害生命會下地獄，救死扶傷從此就難以出現(xiàn)例外。由哲學帶來的觀念和信仰，比之于常識，會更穩(wěn)定；比之于迷信和宗教，會更理性；因此，如果有錯誤，也更容易得到糾正。人際的沖突往往潛伏著觀念的沖突。種族屠殺、人類戰(zhàn)爭這樣的悲劇，不是因為其中有人天生是壞蛋，而是因為其中有人持有了壞觀念。不同國家都有針對不同觀念的禁區(qū)，這也從一個反面印證了哲學的作用。讓觀念接受哲學的審視，而非一味聽從常識、迷信或宗教信仰的指引，更有助于緩解和消除沖突。

感覺不到哲學起了作用，還可能是因為對有用性標準的設(shè)置不當。例如，有的人要求哲學必須具有獨一無二的用處，才是有用的，否則就沒有用?！罢軐W應(yīng)當有的用處必須是符合哲學本性的，屬于哲學本身的，他者無法取代的用處”[22]23。這個要求，既太高又太低。太高，是因為在這種要求下往往找不到哲學的用處。哲學可以鍛煉思維，數(shù)學和邏輯也可以；哲學可以確定世界觀，宗教也可以。如此一來，不但我們找不到哲學的用處，甚至其他所謂的有用學科，我們也找不到它們的用處。拿土木建筑為例，這門學科可以幫助我們更好地建房子，這似乎是它獨特的功用。但是，在有這門學科之前，人類就不住房子了嗎？我們的日常經(jīng)驗和歷史傳承照樣可以幫我們造房子。如此說來，它便沒有獨特的用處，從而是無用的。這一要求太低，是因為為哲學找一個獨特的用處又太容易了。哲學的獨特用處在于，它可以幫助我們從哲學角度更好地理解這個世界、理解我們自己。誠然，沒有哲學，我們可以從物理的、數(shù)學的、化學的角度去理解這個世界，但這些理解都不是哲學的。

七 結(jié)論

哲學無用論的流行，既跟人們沉浸于以欲望滿足為核心的樸素工具思維模式有關(guān)，又跟哲學內(nèi)部的一些極端觀點相連，還涉及到人們對哲學作用的普遍無感。樸素的工具思維是人類生存的基礎(chǔ)，但它所預(yù)設(shè)的欲望的至上性、排他性、當下性、唯我性和既定性，要么是錯誤的，要么是有害的。哲學內(nèi)部的那些極端觀點，如哲學沒有進步、哲學就是哲學史、哲學無定論、哲學問題是假問題等，其自身也存在著種種難以克服的困難。人們對哲學作用的普遍無感，則是因為哲學或哲學的替代品已經(jīng)起了作用，或者人們秉持的有用標準并不恰當。人類不單通過欲望的滿足來尋求快樂，而且也通過意義的追尋來獲得幸福，在這些活動中，哲學具有澄清觀念、建構(gòu)意義、捍衛(wèi)自由的重要作用。

注釋：

①由于沒有注意到樸素的工具思維所起的作用，許多學者對哲學無用論作了錯誤的歸因，仿佛這種偏見是最近才有的，或者是某個文化中所特有的。如趙林部分地將哲學的沒落歸結(jié)為時代的“急功近利”和中國文化“學以致用”的精神氛圍(參見：趙林《哲學的用處與哲學的靈魂》，《中國大學教學》2007年第11期，第6頁)，賀來則歸結(jié)為現(xiàn)代社會的“日益世俗化”(參見：賀來《從總體上提升人的生命質(zhì)量——對哲學合法性的理論辯護》，《學習與探索》1999年第6期，第47-52頁)。

②作為教學與研究原則的“哲學即哲學史”，與黑格爾理解的“哲學即哲學史”并不完全一致。在后者那里，哲學史是哲學本質(zhì)的展開。

③更多的反駁，可參見:朱志方《哲學不是哲學史》，《中國地質(zhì)大學學報(社會科學版)》2008年第3期。

④賀麟是一個有趣的例子。他主張哲學紛無定論，同時，他也主張“‘哲學紛無定論’這句話并不是定論”。但他居然真還沒有自相矛盾。查看他的論證，他的理由主要有以下三個：一是，“真理也許只有一個。然而我們考查此真理的角度或出發(fā)點不同，我們所得的結(jié)論也許就互異”；二是，“哲學上的問題，每每涉及全體、根本，難于得到解答，更難于得到有定論的解答”；三是，若哲學有定論，則是“哲學的末路”，因為“一個哲學家自命為有了定論，則他便會陷于獨斷而不虛懷求進益”。第三個理由明顯可以排除。從前兩個理由來看，賀麟之所以認為哲學紛無定論，不是因為哲學本身無定論，而是因為從事哲學研究的人難有定論。他多次強調(diào)，“根本原則”是“道一而已”、“真理只有一個”(參見：賀麟《哲學紛無定論》，《文化與人生》，商務(wù)印書館1988年版，第277、274、275、276頁)。相比起來，陳修齋從康德哲學出發(fā)，對哲學無定論的論證要深刻得多：不是“難”有定論，而是原則上不可能有定論。究其實質(zhì)，賀麟主張的不是哲學本身紛無定論，而是現(xiàn)有的哲學觀點，誰對誰錯，難以判斷。在這個意義上，他同時主張無定論和無定論也無定論，就并不矛盾。但更為深刻的陳修齋，則很可能陷入到了自相矛盾。