道家思想論辯：托馬斯·默頓與吳經(jīng)熊的書信往來

柯 學(xué) 斌

(美國 惠特沃思大學(xué))

引言

本文的討論將從學(xué)者斯坦達(dá)爾特(Standaert)和其他若干學(xué)者研究領(lǐng)域的一個(gè)有趣例子展開。基于所做研究的發(fā)現(xiàn)，斯坦達(dá)爾特等學(xué)者探討了兼具傳教士身份的學(xué)者如何改變?nèi)祟悮v史，尤其是人類宗教和哲學(xué)的發(fā)展歷史。也就是說，不同文化的對(duì)話交流和知識(shí)分子們間的交往會(huì)改變歷史意識(shí)。事實(shí)上，自從一位中國耶穌會(huì)會(huì)士出版了有關(guān)中國歷史的書籍后，該書就在很大程度上改變了基督教和西方文明的歷史進(jìn)程。1684年，在巴黎舉辦的皇家科學(xué)院會(huì)議上，耶穌會(huì)傳教士柏應(yīng)理(Philippe Couplet，SJ，1623—1693)向歐洲飽學(xué)之士們介紹了他所了解的中國編年史紀(jì)年。他證實(shí)了對(duì)于世界上大部分地區(qū)的人——今天的亞洲人——來說，圣經(jīng)上有關(guān)人類的紀(jì)年與他們的文獻(xiàn)不相吻合。另一位來自中國的傳教士馮秉正(Joseph de Mailla，SJ，1669—1748)則用西方語言編撰了迄今為止史上規(guī)模最大的由單個(gè)作者創(chuàng)作的《中國通史》。馮秉正發(fā)現(xiàn)，中國是一個(gè)連續(xù)不斷有文字記載歷史的國家。在基于文獻(xiàn)考證基礎(chǔ)上，他完整地介紹了中國編年史的紀(jì)年，從而實(shí)際上使得當(dāng)時(shí)西方普遍認(rèn)同的拉丁文圣經(jīng)和希臘文經(jīng)書《七十士譯本》紀(jì)年顯得支離破碎①。確切地說，正是柏應(yīng)理和馮秉正的著作提供了啟示以及“證據(jù)”進(jìn)而抨擊和“反駁”了基督教圣經(jīng)的真實(shí)性和合理性。

所謂的亞洲對(duì)基于圣經(jīng)紀(jì)年的傳統(tǒng)西方歷史觀的挑戰(zhàn)，極大程度點(diǎn)燃和加速了啟蒙運(yùn)動(dòng)。這一挑戰(zhàn)肇始于傳教士知識(shí)分子第一次翻開如《史記》和《漢書》等中國的史書之時(shí)。隨后它還吸引了中國人參與本文希望進(jìn)行比較的某種哲學(xué)和宗教對(duì)話交流之中。本文將以皈依基督教的中國學(xué)者吳經(jīng)熊和美國肯塔基州的特拉普派修士托馬斯·默頓的書信往來為例證，試圖論證現(xiàn)代西方人在與古代中國哲學(xué)思想，尤其是老莊思想對(duì)話交鋒中的得與失。

當(dāng)西方傳教士邂逅道家思想

公元四世紀(jì)，一群來自埃及、巴勒斯坦、阿拉伯半島和波斯的基督教神父決定遁世絕俗以尋覓托馬斯·默頓所稱之的“基督里的真實(shí)自我”②。這些沙漠教父?jìng)兂３魇诘慕塘x與中國早期道教主張?bào)@人地相似。著名的道家哲學(xué)家莊子曾以第三者口吻描寫了他妻子之死。

莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”③

盡管惠子批評(píng)莊子不該在妻子死后仍歡快高歌，但莊子聽后泰然自若。他回答說：“人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！雹軗Q句話說，莊子認(rèn)為，如果因?yàn)槿怂懒硕奁?，那么就表明其?duì)死亡的徹底誤解——死亡應(yīng)該是更值得慶賀的事情。

在沙漠教父?jìng)兊拿凿浿?，記載了一個(gè)類似的故事。故事發(fā)生在一位即將離世的教父長者和一群圍他身邊的僧侶之間。僧侶們一邊為長者換上壽衣，一邊開始掩面哭泣?？墒?，即將死去的長者卻睜開了雙眼開始大笑。當(dāng)教會(huì)兄弟們繼續(xù)因哀其即將離世而哭泣時(shí)，長者又連續(xù)大笑了兩次。兄弟們十分不解，問道：“神父啊，當(dāng)我們悲傷難忍流淚哭泣時(shí)，你為什么開懷大笑呢？”⑤神父回答道：“我第一次大笑是因?yàn)槟銈儗?duì)死亡的恐懼。第二次大笑是因?yàn)槟銈兩形礊樗劳鲎龊脺?zhǔn)備。而第三次大笑是因?yàn)槲覐拇丝梢栽谔焯冒蚕?，再無需辛苦勞作了。”⑥道家和基督教所記載的面對(duì)死亡時(shí)的歡快和愉悅極好地證明了在看待死亡問題時(shí)中國道家和早期基督教僧侶們具有共同之處。

另一位名為謝拉皮翁(Serapion)的沙漠教父則“賣掉了他的福音書，并把得到的錢捐給了那些饑餓的人們”⑦。當(dāng)被問到為何把經(jīng)書賣掉時(shí)，他回答說：“我賣掉了這本書，因?yàn)闀薪虒?dǎo)我要將我的所有一切賣掉并接濟(jì)窮苦的人?！雹噙@與著名的道家莊子格言如出一轍：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。”⑨對(duì)于道家以及沙漠教父?jìng)兌?，一旦完全領(lǐng)悟了經(jīng)書所傳授的教義，就不再需要經(jīng)書了。道家和基督教的全部經(jīng)書不過是特定教義的指南針，指南針本身不是教義。一旦掌握了教義，指南針就可以不再需要了。本文之所以指出上述兩者的相似性，實(shí)質(zhì)是為了論證在探求的最高境界上，宗教和哲學(xué)思想往往是有交集的。許多學(xué)者或許會(huì)指出，由于人類自身的相似性，自然不可避免地會(huì)得出相似的結(jié)論，但必須看到，分歧和共同點(diǎn)是同時(shí)存在的。接下來，本文將探討兩位基督教知識(shí)分子，特拉普派修道士托馬斯·默頓和中國的哲學(xué)家及外交家吳經(jīng)熊關(guān)于道家思想的辯論，旨在剖析中國最具有影響力的哲學(xué)傳統(tǒng)之一與基督教主張的異同。在一定意義上，本文亦有助于揭示當(dāng)代基督教會(huì)士如何理解如《道德經(jīng)》或《莊子》等早期道教文本中精確闡釋的教義。

托馬斯·默頓和吳經(jīng)熊的書信論辯

1937年，為了躲避當(dāng)時(shí)中國社會(huì)的動(dòng)蕩局勢(shì)，吳經(jīng)熊訪問了四川省重慶市的一所小型天主教圣衣會(huì)修道院。修道院的一位名為伊麗莎白的嬤嬤(原名瑪麗·魯塞爾，1903—1996)依稀記得他“結(jié)結(jié)巴巴的法語發(fā)音”。她回憶了做完彌撒后修女們與吳經(jīng)熊交談的特殊經(jīng)歷。她在回憶錄中寫道：“……彌撒即將結(jié)束的時(shí)候，耳畔就響起了一陣長長的凄慘無比的空襲警報(bào)，如敲響了死亡的喪鐘一般。”⑩彼時(shí)的重慶正被日本人的飛機(jī)輪番轟炸，吳經(jīng)熊被人領(lǐng)著到修道院里去避難。一天，在修道院狹小的防空洞里，修女們問吳博士為何皈依羅馬天主教，他回答說：“是孔子將我領(lǐng)進(jìn)了基督教，是圣女小德蘭把我領(lǐng)進(jìn)了天主教?！眳墙?jīng)熊對(duì)孔子的理解使他更好地理解了基督教并成為衛(wèi)理公會(huì)教徒；而與圣女小德蘭(原名瑪麗·弗朗西斯-特蕾莎·馬丁，1873—1897)的相識(shí)使他成了天主教徒。吳經(jīng)熊并非唯一一位認(rèn)識(shí)到孔子思想與基督教教義相符的中國知識(shí)分子。另一位后來成為比利時(shí)布魯日城本篤會(huì)修道院名譽(yù)院長的中國外交家陸征祥(1871—1949)在其回憶錄中寫道：“我是一名儒家人士，因?yàn)槿寮业牡赖抡軐W(xué)……深深地滲透了人性并清晰地昭示了最終走近造物主的行為準(zhǔn)則。”

對(duì)于那些研究過儒家經(jīng)典的人而言，不難看出孔子和耶穌思想的相互吻合。但是，吳經(jīng)熊和默頓在1961年開始他們此后長達(dá)七年的書信交往時(shí)，默頓請(qǐng)吳經(jīng)熊幫助他理解的是莊子的道家著作。不過，沒過多久，他們就發(fā)現(xiàn)他們倆在另一個(gè)話題上有共同興趣，即禪宗。那么，我們的疑問是，五十多年后的今天，學(xué)者們?nèi)绾卧u(píng)價(jià)他們作為基督教徒對(duì)于老莊道家哲學(xué)的興趣呢？儒家與基督教教義的和諧是不難發(fā)現(xiàn)的，但在何種角度上吳經(jīng)熊和默頓認(rèn)為道家同樣褒揚(yáng)基督教呢？本文側(cè)重關(guān)注吳經(jīng)熊和默頓在書信往來中如何理解道家“道”的含義及其應(yīng)用。作為一名在“經(jīng)典漢學(xué)”中接受訓(xùn)練的大學(xué)教授，本文作者認(rèn)為，知識(shí)分子對(duì)一位重要思想家(如默頓)的思想和作品所能致予的最崇高敬意就是參與其中進(jìn)行學(xué)術(shù)討論。因此，本文評(píng)論旨在分析而非批判，其結(jié)論意在能突顯五十五年前吳經(jīng)熊和默頓所開始的關(guān)于基督教與古代中國道家思想交流的重要性。

作為序幕，本文將首先考察“道”在《道德經(jīng)》中的含義以及比較道家典籍和吳經(jīng)熊及默頓對(duì)該術(shù)語的使用情況。在默頓給吳經(jīng)熊的第一封信中，他希望后者幫助他撰寫一本有關(guān)莊子著述的書，后來該書成為他最著名的著作之一。特拉普派的默頓表達(dá)了他希望能將自己沉浸在“早期道家神秘主義”之中。這一表達(dá)讓我們這些讀過中文版早期道家典籍的人不得不好奇地去追問，默頓所稱的道家“神秘主義”指的是什么呢？甚至可能出于好奇，追問作為基督徒的默頓，在使用“神秘主義”的術(shù)語時(shí)，它是什么意思呢？神學(xué)家路易斯·布耶爾(Louis Bouyer，1913—2004)將神秘主義定義為“天主與我們渾融為一體”，而赫利伯特·費(fèi)希爾(Heribert Fischer)認(rèn)為，神秘主義是“獲得三位一體上帝的天啟與自我溝通的優(yōu)雅體驗(yàn)”。換言之，根據(jù)基督教，神秘主義即自我主動(dòng)地與三位一體上帝融合的體驗(yàn)。在第一封回信中，吳經(jīng)熊花費(fèi)了很長篇幅詳盡地回答了默頓的問題。吳經(jīng)熊肯定了默頓的看法，認(rèn)為道家哲學(xué)思想， 或者說在《道德經(jīng)》和《莊子》哲學(xué)典籍中所闡釋的早期關(guān)于“道”的論爭與神秘主義基督教視角理解并非不相容。他寫道：“只有當(dāng)我們與化身的上帝結(jié)合時(shí)我們才能成為真正意義上的儒家之士，同時(shí)也才能成為徹底的道家主義者?！蹦D將早期道家思想視為基督教神秘主義的替代模式，但吳經(jīng)熊主張只有與上帝結(jié)合才能成為“徹底的道家”。更具有煽動(dòng)性的是，吳經(jīng)熊甚至認(rèn)為，老莊的思想“指向了……為來到世界的眾生昭示真理的上帝之‘邏各斯’”。接下來，在簡要闡述默頓所指的早期道家思想家關(guān)于“道”的理解之后，本文將討論上述吳經(jīng)熊的觀點(diǎn)。

在早期中國文獻(xiàn)中，最引人注目的“道”的定義出自《道德經(jīng)》首句：“道可道，非常道。名可名，非常名?！眳墙?jīng)熊將該段翻譯為：“Tao can be talked about, but not the eternal Tao(可被談?wù)摰摹甌ao’，不是永恒的‘Tao’).”吳經(jīng)熊滿足并盡情放縱自己的翻譯。幾乎在所有資深翻譯家眼里，該段英文譯文可稱之為“低劣”。由于直接使用拼音(Tao)，他的譯文徹底回避了關(guān)于何為“道”的問題。他并未像多數(shù)譯者一樣，使用“Way (道路，道)”來翻譯原文漢字“道”；他也沒有嘗試解釋這個(gè)語義模糊的漢語術(shù)語所隱含的意義。他寧愿讓這個(gè)術(shù)語保持其原本的歧義。很可能他認(rèn)為《道德經(jīng)》本來就暗示該術(shù)語的難以言喻或妙不可言。不過，這終究是一種逃避，對(duì)于英語讀者而言，這樣的譯文絲毫沒能幫助他們達(dá)到理解當(dāng)初中國作者哪怕最淺顯的所指之義。

公元前三世紀(jì)的中國哲學(xué)家韓非子曾對(duì)“道”進(jìn)行了如下解釋：“道者，物之所然也?！币簿褪钦f，“道”即存在的現(xiàn)實(shí)或狀態(tài)，是萬物存在的方式和意義?！兜赖陆?jīng)》首句的語法還暗示了似乎更加重大的意義。該句中的第一個(gè)“道”是名詞，為“道”本身，第二個(gè)“道”是動(dòng)詞，指“道”的行為。我傾向?qū)⒃摼渥g為像葛瑞漢在其著作《道家辯士》中的譯文：“The Way can be ‘Way’-ed is not the constant Way.”該句中所隱含的意義是，“道”是融合了所有二元性和一切對(duì)立面的統(tǒng)一體(unified monad)；所有的二分性實(shí)際只是一個(gè)統(tǒng)一體。換句話說，“道”容納了所有二元性；如果我們使用一個(gè)臨時(shí)術(shù)語“(truth)真理”來翻譯“道”，那么，這一“真理”就同時(shí)包含真理與非真理，因?yàn)檎胬砼c非真理是相互依存的。因此，鑒于萬物的存在都離不開其對(duì)立面，那么“道”就同時(shí)包括了“好”的方面與“壞”的方面。在這個(gè)意義上，“道”就不是與三位一體上帝的神秘相遇體驗(yàn)，而僅僅是描述一切存在或非存在本體論狀態(tài)的功能性術(shù)語。因?yàn)闆]有任何術(shù)語可以精確地對(duì)定義本身之否定進(jìn)行定義，所以“道”是不可言喻的。“道”是元語言，或者說，它超出了語言的描述范圍。這大概就是為何《道德經(jīng)》堅(jiān)持認(rèn)為“道常無名”。在糾正默頓使用“哲學(xué)神秘主義”來描述中國道家時(shí)，吳經(jīng)熊闡明了他的上述觀點(diǎn)并建議不妨使用另一個(gè)更確切的術(shù)語——“非二元論”。無論在什么情形下，早期使用“道”來表達(dá)非二元論的道家作者們和“與上帝靈交”的觀念是毫無關(guān)聯(lián)的；“道”僅僅是一個(gè)臨時(shí)術(shù)語，旨在幫助讀者去更深刻理解道家的本體論。

相較于默頓認(rèn)為早期道家包含神秘主義某些形式的看法，更令人著迷的是吳經(jīng)熊向默頓提出的建議：道家的“道”類似于基督教《約翰福音》中出現(xiàn)的“邏各斯(Logos)”。福音中那句著名的句子簡潔明了：“In the beginning was the Word(Logos)(在最初就有‘話語(邏各斯)’).”更早些時(shí)候，在希臘語中，該詞是與數(shù)學(xué)相關(guān)的術(shù)語，到了福音書作者時(shí)代，該術(shù)語開始具有某些更哲學(xué)意味的含義。一如迦瑪爾(B.K.Gamel)所指出：“由于‘邏各斯’指對(duì)某事(物)的描述(解釋)，一些哲學(xué)家開始將對(duì)宇宙秩序和平衡的解釋看成宇宙的普遍規(guī)律性。根據(jù)這些哲學(xué)家，人類能借助語言解釋事物是因?yàn)樗麄兿碛羞@種宇宙邏各斯或理性?！边壐魉故怯钪婊蛘叽嬖诘年U釋性原則。這一含義很接近道家對(duì)“道”的解釋。希臘以弗所的赫拉克利特(約540—約480)是西方第一位給“邏各斯”賦予形而上學(xué)意義的哲學(xué)家，該意義被第一批基督徒寫進(jìn)了權(quán)威經(jīng)典著作之中。雷金納德·艾倫(Reginald Allen)曾簡明地概括了赫拉克利特對(duì)“邏各斯”的使用：

“邏各斯”是知識(shí)的第一原則：對(duì)世界的理解包括對(duì)世界的結(jié)構(gòu)和方式的理解，而世界的模式隱藏在普通世人的眼中。邏各斯也是存在的第一原則，世界過程的統(tǒng)一體維系著世界過程。這種統(tǒng)一存在于表面之下，因其是各種差異和沖突的反面的統(tǒng)一。在這些沖突中邏各斯維持著不斷的平衡……每時(shí)每刻邏各斯都維持著宇宙的平衡。

艾倫關(guān)于赫拉克利特的“邏各斯”的描述準(zhǔn)確地回應(yīng)了早期道家對(duì)“道”的解釋，特別是其中提及的邏各斯可被視為“各種差異和沖突的反面的統(tǒng)一”。

不過，早期道家在使用“道”時(shí)并不是意在描述上帝(天主)的特性，而是希望借助這一術(shù)語更好地指明世界的特征并幫助讀者不再憑沖動(dòng)使用二分法定義現(xiàn)實(shí)世界。這大概就是為何《道德經(jīng)》強(qiáng)調(diào)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！焙唵蔚卣f，“道”不建立在任何模型之上，道只模仿道自身。道源自自身，它沒有對(duì)立面，也沒有最初本源。然而要注意的是，在早期中國的文獻(xiàn)中，道家的“道”包括了一個(gè)統(tǒng)一體中所有二元性的不同方面。圣經(jīng)中的上帝也是不可言喻的，但卻并非像道家的“道”那樣是非二元的。在基督教經(jīng)書中，上帝被描繪成擁有完整的善，完整的完美和完整的公正。他不是像早期道家文本中對(duì)“道”的描寫那樣，不是既善又不善，不是既完美又有瑕疵，不是既公正又偏執(zhí)。

使用術(shù)語“道”就好比使用希臘語詞“邏各斯”一樣困難。這導(dǎo)致中國的基督徒開始重新思考近代的翻譯家如何將“邏各斯”譯成中文。第一部完整的羅馬天主教《圣經(jīng)》中文譯本，即俗稱的思高本是由一位海外傳教士，即意大利方濟(jì)會(huì)學(xué)者雷永明(Gabriele Allegra)所譯。他把《約翰福音》的第一句翻譯為“元始之初就有‘道’”。在現(xiàn)今大多數(shù)思高本圣經(jīng)版本中，漢字“道”都被很謹(jǐn)慎地置于引號(hào)內(nèi)，突顯了這個(gè)術(shù)語的語義模糊性和借用語的性質(zhì)。在意識(shí)到把“邏各斯(logos)”譯為“道”所帶來的各種問題之后，現(xiàn)代中國翻譯家采用完全不同的方式翻譯“l(fā)ogos”：“在起初已有圣言。”術(shù)語“道”和“圣言”是完全不同的，這一新的翻譯很審慎地將基督教的“邏各斯”與“道”的道家理解區(qū)別開來?，F(xiàn)今的中國學(xué)者正在重新評(píng)價(jià)以前外籍傳教士在基督教詞匯中應(yīng)用或誤用現(xiàn)有的中國宗教或哲學(xué)術(shù)語所做的嘗試。學(xué)者們質(zhì)疑，基督徒，尤其是西方基督徒(例如托馬斯·默頓)，為了在中國傳統(tǒng)思想中驗(yàn)證他們的基督教教義，在未能首先理解他們所借用的術(shù)語原本就存在的細(xì)微差別之前就不假思索地將類似“道”的術(shù)語用于基督教典籍。

東正教派的作家單萌心(原名約翰·克里斯坦森，生于1961年)在其見解深刻的著作中比較了道家的“道”與基督教的“邏各斯”。和默頓及吳經(jīng)熊一樣，他同樣表現(xiàn)出對(duì)《道德經(jīng)》的喜愛。但是，他同時(shí)指出：“老子的《道德經(jīng)》體現(xiàn)了一個(gè)人通過直覺所能體悟的最高境界，但約翰福音體現(xiàn)的是一個(gè)人通過圣靈啟示所能達(dá)到的最高境界，也即通過天主以最微妙的方式實(shí)現(xiàn)的自我啟示和體驗(yàn)。”類似吳經(jīng)熊和默頓，單萌心相信在某些方面“道”可用來描述基督教的邏各斯，但他將早期道家的洞察力限制在人類直覺，他也從未提到道家思想有助于或推動(dòng)了基督教對(duì)神秘主義的理解。根據(jù)東正教觀點(diǎn)，正如單萌心所言，比起“邏各斯——前基督教時(shí)期耶穌的見證者”，傳統(tǒng)的中國哲學(xué)家老子并不是神秘主義的一個(gè)典范。

另一個(gè)有關(guān)《道德經(jīng)》方面不得不提及的是其傳遞的明顯政治理念。這些政治主張被隱秘地交織在整個(gè)文本之中。事實(shí)上，我們所知的《道德經(jīng)》最早版本，即郭店楚簡校訂本，就是在楚太子老師墓中所出土的?！兜赖陆?jīng)》內(nèi)在的政治意義可見于若干篇章，包括“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”。換句話說，古代道家經(jīng)典彰顯了一個(gè)強(qiáng)大而經(jīng)久不衰的理念，即在高效的治理藝術(shù)中那些愚鈍和滿足于飽食的人是容易管理的馬前卒。這顯然并非吳經(jīng)熊和默頓書信中所強(qiáng)調(diào)的“道”，但卻是《道德經(jīng)》里所闡明的具有實(shí)用功效的“道”。如果認(rèn)真閱讀了《道德經(jīng)》，讀者就不禁會(huì)質(zhì)疑，如果最終整部著作是一種政治謀略，意在使普通民眾成為啞巴，從而易于管理，那么其中的“道”就完全不是基督教知識(shí)分子吳經(jīng)熊和默頓所敬仰的“神秘主義”哲學(xué)。反之，它不過是一個(gè)如何保持政治統(tǒng)治權(quán)的指導(dǎo)原則。那么，接下來看看吳經(jīng)熊和默頓的基督教思想與莊子著作的對(duì)話會(huì)碰撞出什么樣的思想火花呢？

超越塵世：莊子、老子與遠(yuǎn)離世界

在其中一封寫給吳經(jīng)熊的信中，默頓贊揚(yáng)莊子是“偉大的智者之一”，并提出了略顯挑釁的觀點(diǎn)：“莊子的智慧要求復(fù)活，這種復(fù)活超越所有道德準(zhǔn)則和道德理論，是精神上全新的再生?！蓖瑯拥兀覀円獑?，這樣的理解實(shí)質(zhì)上接近莊子在其有關(guān)順應(yīng)“道”生活的著作中所要表達(dá)的思想嗎？不過，令人遺憾的是，吳經(jīng)熊的回信偏離了這一主題，他們隨后的話題逐漸拓展到了佛教和更世俗的聯(lián)系出版商問題以及安排志氣相投知識(shí)人士會(huì)面的事宜。默頓所翻譯的《莊子》是當(dāng)今英語世界最為優(yōu)雅的譯本之一。在《莊子之道》的引言部分，他將吳經(jīng)熊稱為該翻譯工作的“首要教唆犯和共犯”，并強(qiáng)調(diào)“這是我記憶中所有創(chuàng)作中最為享受的一個(gè)寫作過程”。不過，在吳經(jīng)熊和默頓的整個(gè)書信往來過程中，讀者幾乎看不到吳經(jīng)熊在翻譯重要技術(shù)領(lǐng)域方面提供的任何幫助。正如比德·畢得萊克(Bede Bidlack)指出的，“在這部著作的寫作中，默頓重任在肩”。對(duì)于一個(gè)從未受過中文訓(xùn)練的人而言，要將一部爭議頗多的中國經(jīng)典翻譯成英語，默頓面臨的各種任務(wù)幾乎都是不可能完成的。默頓對(duì)莊子簡潔而又深?yuàn)W無比格言的翻譯基于四種西方語言的譯本：一部德語譯本，一部法語譯本和兩部英語譯本。

默頓版《莊子》譯本的優(yōu)勢(shì)在于其譯文的高度可讀性及其廣受非道家主義的西方讀者推崇。比德·畢得萊克也曾指出，默頓“體現(xiàn)了自己基督教傳教士身份對(duì)道教思想的一種特殊解讀”。他優(yōu)雅的散文體語言及頗具基督教色彩的翻譯可能就是該譯本至今仍廣受讀者贊譽(yù)的原因。不過，人們可能還期待看到比《莊子之道》中呈現(xiàn)的更本質(zhì)的基督教與古代道家的對(duì)話。由于默頓討論道家的方式更容易被西方基督徒所接受，因此該書通過默頓自己的基督教世界觀對(duì)莊子思想進(jìn)行的闡釋無疑是有益的。但是，默頓對(duì)莊子思想的闡釋有時(shí)遮蔽了古代中國哲學(xué)家的原本含義。試看以下一個(gè)例子。默頓的譯本中包含了我最喜歡的《莊子》中的一個(gè)段落，即莊子和他的朋友惠子關(guān)于“魚之樂”的對(duì)話。默頓以很優(yōu)美的語言翻譯了莊子和惠子的這一次經(jīng)歷：Chuang Tzu and Hui Tzu were crossing the Hao river by the dam.Chuang Tsu said: “See how free the fishes leap and dart: That is their happiness.”(莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鯈魚出游從容，是魚之樂也?！?惠子反駁了莊子關(guān)于魚是快樂的論斷?；葑诱f：“子非魚，安知魚之樂？”但隨后莊子敏銳的回答將該段對(duì)話引入了哲學(xué)的深度：“子非我，安知我不知魚之樂？”

如果不仔細(xì)研讀該段，基督教或道家讀者是很難領(lǐng)會(huì)默頓潛在的所指含義的。那么，莊子此處要表達(dá)的要義是什么呢？他的要義和基督教的本體論比較會(huì)如何呢？或許，我們可以認(rèn)為，莊子和惠子的對(duì)話不過是簡單地揭示了一個(gè)理念，即有些事物是無法得到客觀闡釋的。但是，很可能，默頓希望其譯文表達(dá)出的“上帝之不可言喻”實(shí)際上是無法在古代中國道家著作中被隱秘表述的。這樣的一種翻譯是將現(xiàn)代猶太—基督教解讀強(qiáng)加在一個(gè)可能完全不能如此解讀的漢語文本之上。事實(shí)上，莊子的思辨也可能同時(shí)包含探討語言的可靠性以及斷言的客觀性。默頓的譯本是在現(xiàn)代學(xué)術(shù)界“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”發(fā)生之前完成的。1967年，雅克·德里達(dá)(1930-2004)出版《論文字學(xué)》之后，“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”邁入了繁榮興旺階段。德里達(dá)在著作中揭示了潛藏的“所有語言系統(tǒng)的條件”，旨在識(shí)別出語言交際成為可能所必需的基本要素。

與莊子一樣，德里達(dá)質(zhì)疑語言是否可有效地描述現(xiàn)實(shí)。默頓對(duì)莊子的描述完全是基于他本人對(duì)神秘主義的理解之上，而非基于對(duì)莊子整個(gè)文本文字游戲的理解。那些諸如法國漢學(xué)家馬伯樂(Henri Maspero，1883-1945)等非基督徒學(xué)者們，或許才是第一批真正理解道家思想的西方人。他們基于對(duì)漢語語言的掌握和早期中國古代思想家背景的理解，配合閱讀漢語經(jīng)典和默頓的譯本，不但豐富了對(duì)莊子的理解，同時(shí)也獲得了更多信息來對(duì)基督教與古代中國思想進(jìn)行合理的比較。 因此，與其說吳經(jīng)熊和默頓書信交往中所呈現(xiàn)的關(guān)于“道”的思考給我們提供了答案，不如說給我們提出了更多的問題。但這或許恰好就是兩位大師希望未來的讀者能仔細(xì)研究的某種神秘主義。

在吳經(jīng)熊的信中，有好幾處都表明基督教與道家對(duì)話“有助于我們更好地為自己找到通往基督教圣德之路”。不過，頗具爭議的是，在吳經(jīng)熊關(guān)于中國思想與基督教比較的論著中，最富有洞察力的是題為《中國人道主義與基督教靈性》的文集。在其中一篇名為“圣女小德蘭與老子”的文章中，吳經(jīng)熊比較了圣女小德蘭的基督教觀點(diǎn)與《道德經(jīng)》的道家思想。文章以《約翰福音》中的一段記述開始，在其中施洗者約翰將自己稱為基督耶穌的先驅(qū)。約翰對(duì)眾人說：“娶新婦的是新郎，可是新郎的朋友站著，聽見新郎的聲音就十分喜樂。故此我這喜樂是完完全全的了。他必越來越昌盛，我必越來越衰微?！眳墙?jīng)熊將該段中的最后一句與圣女小德蘭所稱的“小路(little way)”相比較，并認(rèn)為應(yīng)遵從“他必越來越昌盛，我必越來越衰微”的建議。吳經(jīng)熊認(rèn)為，“小路”類似于道家的觀念：“正是通過完全失去自我才得以實(shí)現(xiàn)自我?！?/p>

“所失即所得”是道家最基本的教義之一?！兜赖陆?jīng)》結(jié)尾寫道：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝……弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！闭鐓墙?jīng)熊所指出的，在道家看來，統(tǒng)治者要求具備的素養(yǎng)幾乎恰恰是基督教贊譽(yù)的品質(zhì)：謙卑、溫和、勇于自我犧牲和先人后己。吳經(jīng)熊寫道：“貧窮是真正富有。痛苦亦是福分。倒下便是站立。渺小即是偉大。羸弱就是強(qiáng)壯……死亡即是新生。”在某種程度上，基督教和道家思想共同表達(dá)的這一理想體現(xiàn)了耶穌的話語：“我實(shí)在告訴你們，你們要是不回頭變得像小孩一樣，就絕不能進(jìn)天上的王國?！?/p>

基督教和中國道家相似的另一個(gè)方面是使用性別化的或卑下的術(shù)語來揭示明顯的悖論?！兜赖陆?jīng)》第61章中寫道，“大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以靜勝牡，以靜為下?！睋Q句話說，“下流”或“隱秘之處”恰恰是雄強(qiáng)之所在。在圣女小德蘭寫給其姐姐的一封信中，她寫道：“天主是一座深藏的寶藏……極少世人能發(fā)現(xiàn)他，他是隱秘的而世人只喜歡耀眼的東西……要尋覓到隱藏的珍寶，我們必須首先自己學(xué)會(huì)隱秘……我們應(yīng)該像耶穌一樣，耶穌是隱于世界的。”吳經(jīng)熊和默頓都很清楚，道家與基督教都喜愛悖論，比如在《道德經(jīng)》中：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新?！痹诘兰椅墨I(xiàn)中，有大量的段落與《圣經(jīng)》施洗者約翰的啟示相吻合。約翰一再指出，正是渺小才能使人變得真正偉大。

最后，吳經(jīng)熊和默頓認(rèn)為，道家和基督教相似的地方是因?yàn)榭匆娚鐣?huì)的黑暗而產(chǎn)生遁隱的沖動(dòng)?；浇屉[士和道家隱士都持有類似的觀點(diǎn)，即遠(yuǎn)離古代中國所稱的“塵世”。他們把世間的誘惑，比如功名利祿、社會(huì)地位和榮華富貴比作令人討厭的塵土，這些塵土遮蔽了人心并難以擦拭。事實(shí)上，沙漠教父?jìng)円捕鄨?jiān)信遠(yuǎn)離凡塵要比混跡人世更令人愉快。一位塞特城的修道院院長摩西曾告訴他的兄弟們說：“去吧，在你們的齋房靜坐，它將教會(huì)你一切?！薄肚f子》中也有一段優(yōu)美的文字描述類似的沖動(dòng)。莊子在濮水邊垂釣，楚王派遣兩位大臣先行前往致意，請(qǐng)他去管理楚國政事。莊子手把釣竿，頭也不回地說：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上?！彪S后他問道：“此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？”基督教和道家隱士們認(rèn)為，只有在塵世誘惑之外時(shí)，我們才能發(fā)現(xiàn)自我本性并可順著本性生活。

對(duì)于吳經(jīng)熊和默頓而言，這些道家大師和沙漠教父的短文都是他們最喜愛的文字。兩者認(rèn)為，基督教與古代中國思想和宗教傳統(tǒng)的對(duì)話既會(huì)混淆也可澄清二者的異同。本文主要探討了吳經(jīng)熊和默頓如何以及為何一直聚焦討論道家的“道”，但之所以選擇這一視角是因?yàn)檫@是二位大師遺贈(zèng)給我們的縝密而極富洞察力的審問，旨在幫助我們?nèi)绾胃玫乩斫馊祟惔嬖诘囊饬x。在很大程度上，今日的學(xué)者可以悠游地穿行于中西哲學(xué)宗教比較及對(duì)話之中，是因?yàn)橄駞墙?jīng)熊和默頓這樣的學(xué)者早已為我們開啟了這扇對(duì)話之門。在吳經(jīng)熊《自傳》的最后一節(jié)“超越東西方”中，他引用了道家學(xué)者陸云詩集中的一首詩：

清塵既彰。朝虛好爵。敬子侯度。慎徽百辟。予聞?dòng)忻?。德禮不易。

在中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，尤其是道家和佛教經(jīng)典中，“塵”屬于委婉語，指代污穢和險(xiǎn)惡的人世之網(wǎng)(陷阱)?；蛟S最重要的是，吳經(jīng)熊和默頓都認(rèn)為，“道”是幫助人們“超越塵世”找到另一個(gè)“安身之所”的可能之路，而只有借由“道”尋覓的安身之所，才能提供他們的宗教信仰和哲學(xué)思想中所倡導(dǎo)的“虛靜和安寧”。

注釋：

①拉丁文圣經(jīng)記載的創(chuàng)世發(fā)生在約公元前4004年，大洪水發(fā)生在約公元前2348年；希臘文《七十士譯本》中的創(chuàng)世發(fā)生在約公元前5622年，而大洪水發(fā)生在約公元前3366年。

②托馬斯·默頓，《沙漠的智慧》(紐約：新方向出版社，1960)，第5頁。

③莊子，《莊子今注今譯》，陳鼓應(yīng)編，(香港：中華書局，1990)，第450頁。

④莊子，《莊子今注今譯》，第450頁。

⑤托馬斯·默頓，《沙漠的智慧》，第50頁。

⑥托馬斯·默頓，《沙漠的智慧》，第50頁。

⑦托馬斯·默頓，《沙漠的智慧》，第37頁。

⑧托馬斯·默頓，《沙漠的智慧》，第37頁。

⑨莊子，《莊子今注今譯》，第725頁。

⑩伊麗莎白嬤嬤(瑪麗·魯塞爾)，《前往中國、居于中國和告別中國：圣衣會(huì)修女伊麗莎白嬤嬤的人生經(jīng)歷》(費(fèi)爾法克斯，弗吉尼亞州：東方基督教出版社，2010)，第93頁。

(譯者：梁燕華，廣西大學(xué)外國語學(xué)院教授，留英博士。)