莊子、笛卡爾、維特根斯坦對“夢”的思考與言說

宋 德 剛

(中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

一、引言

“夢”是人類生活的一種方式，自古以來，人們都樂于談論它、思考它——無論是在日常生活中，還是在文學、哲學、藝術、科學等領域中。有“做夢”就有“釋夢”“解夢”。一般而言，“釋夢”“解夢”主要是為了滿足人們的兩種興趣：探究“夢”產生的原因，了解“夢”對現實生活的影響。許多哲學家、心理學家、科學工作者都對“夢”產生的原因進行了深入研究，而一般人也時常將“日有所思，夜有所夢”掛在嘴邊?！罢級簟睙o論中西都是自古流傳下來的“釋夢”“解夢”的方式，它的主要功能就是通過一套解釋系統(tǒng)以了解“夢”的種種寓意，從而解惑答疑、趨利避害?！罢級簟北M管不夠理性和科學，但它滿足了人們功利的心態(tài)，即使在科學日益昌明的今天，它仍有巨大的市場。

對于哲學家而言，“占夢”并非是其主要的興趣和任務。有的哲學家也不太關注“夢”何以產生，而是更加關注夢與現實(醒)的特殊關系：“我”是在夢中還是在現實中，“我”如何區(qū)分夢境與現實，“我”該如何在語言、思想上恪守夢與醒的界限而不致使“我”犯錯，等等。這種關注蘊含著哲學家的懷疑精神，它指向的是對“真實”“確實性”的興趣和追問。

本文選擇了莊子、笛卡爾、維特根斯坦這三位哲學巨匠，考察他們對上述問題的思考。本文并非對他們所有關于“夢”的內容進行研究，而是有所選擇，分別是莊子的“莊周夢蝶，蝶夢莊周”，笛卡爾“六個沉思”中的第一、第六個沉思，維特根斯坦《論確實性》中的383、648、676節(jié)。

二、具體的思考與言說

(一)莊子

莊子說：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’?！盵1]109“我”做了一個夢，夢見自己是一只蝴蝶，而根本不知道“我”是莊周。夢醒后，才發(fā)現自己是莊周。到這里為止，莊子對“夢”的描述尚沒有真正進入到哲學范疇，任何一個普通人都有可能做這樣的夢并說出這樣的話。但是莊子筆鋒一轉，提出了一個奇妙的哲學問題：“我”做了夢蝶的夢，但這個夢卻讓我產生了一種懷疑，是莊周做了一個夢為蝴蝶的夢呢，還是蝴蝶做了一個夢為莊周的夢呢？莊子并沒有從概念上把“夢”等同于“覺”?！皦簟本褪恰皦簟?，是虛幻的，“覺”就是“覺”，是真實的，“夢”與“覺”的區(qū)別是明顯的。其實，莊子并非真的認為自己是蝴蝶而不是莊周，他提出問題的目的在于揭示出“物化”的道理。

在“莊周夢蝶”的最后，莊子拈出一句“此之謂物化”，他并沒有明確解釋什么是“物化”。通觀《莊子》全文，“物”與“化”兩字連用共有10處，其意都是指萬事萬物之變化，如“無為而萬物化”(《莊子·天地)，“知天樂者，其生也天行，其死也物化”(《莊子·天道》)，“與物化者，一不化者也”(《莊子·知北游》)[1]347，397，677。在莊子看來，事物無不處在變化之中，《齊物論》中的“方生方死”正是“物化”思想的體現。在《至樂》中，莊子甚至提到了物種的起源、變化，認為萬物本是一源，只是在不斷地變化發(fā)展中才得以形成：“種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙蠙之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為乾馀骨。乾馀骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機。”[1]534蝴蝶、人以及其他的物種都是其中的一個環(huán)節(jié)。因此，就“物化”層面看，“我”既是莊周也是蝴蝶，甚或還可以是別的什么東西。當然，這個“我”就不是一般意義上而言的“我”了，而是一種生命統(tǒng)一體，或者說，“我”就是生命本身，“我”就是生命的整體性、世界性“存在”。

(二)笛卡爾

笛卡爾沉思的目的是“想要在科學上建立起某種可靠、經久不變的東西”[2]16，證明上帝的存在。但他并非是外在地談論這些內容，而是轉向人自身，思考人的本質，再由此一步步論證上帝的存在、真理的獲得等。笛卡爾始終堅持的原則是：不去信任那些能夠引起“我”懷疑的東西，將一切舊有的見解假設為全是虛假的，而一旦“我”清楚、分明地領會了某樣東西，便可以對它加以信任。

笛卡爾在他的第一個沉思中指出了感官是不可靠的，有些感官欺騙過“我”，因此在他沉思之始就說：“為了小心謹慎起見，對于一經騙過我們的東西就決不完全加以信任?！盵2]17但是他又指出對一些通過感官認識的東西，是沒有理由懷疑的，比如“我怎么能否認這兩只手和這個身體是屬于我的呢，除非也許是我和那些瘋子相比”[2]18。瘋子時常有荒誕不經的幻想，而“我”卻是心智正常的人。那么，“我”怎樣才能將感官置于徹底懷疑的境地呢？

于是，笛卡爾談到了“夢”。他說：“雖然如此，我在這里必須考慮到我是人，因而我有睡覺和在夢里出現跟瘋子們醒著的時候所做的一模一樣、有時甚至更加荒唐的事情的習慣。有多少次我夜里夢見我在這個地方，穿著衣服，在爐火旁邊，雖然我是一絲不掛地躺在我的被窩里！我現在確實以為我并不是用睡著的眼睛看這張紙，我搖晃著的這個腦袋也并沒有發(fā)昏，我故意地、自覺地伸出這只手，我感覺到了這只手，而出現在夢里的情況好像并不這么清楚，也不這么明白。但是，仔細想想，我就明顯地看到沒有什么確定不移的標記，也沒有什么相當可靠的跡象使人能夠從這上面清清楚楚地分辨出清醒和睡夢來，這不禁使我大吃一驚，吃驚到幾乎能夠讓我相信我現在是在睡覺的程度?！盵2]18“夢”是虛幻的、不真實的，但是在“夢”中的“我”也有感官，盡管“夢里的情況好像并不這么清楚，也不這么明白”，可根據“夢”的虛幻性質，可以設想在夢里，“我故意地、自覺地伸出這只手，我感覺到了這只手”。那么，“夢”和清醒怎樣分辨？所謂“沒有確定不移的標記”“相當可靠的跡象”正在于現實的“我”和夢中的“我”都具有感官，單純依靠感官無法將兩者清晰地區(qū)別開。如此，“我”完全有可能只是在一場夢里感覺到了“我”所認為的確定的東西，而且只要有這種可能性，感官便是被徹底懷疑的?！拔摇彼J為的現實也變得不可靠，它可能是“夢”，甚至“我”的沉思都可能是在夢中進行的。至此，笛卡爾開始了一項艱苦的工作，他假定自己正是在睡夢中沉思，也就是說，他要從虛幻不真中沉思出真實可靠的東西。此外，他說：“盡管如此，至少必須承認出現在我們的夢里的那些東西就像圖書一樣，它們只有摹仿某種真實的東西才能做成，因此，至少那些一般的東西，比如眼睛、腦袋、手以及身體的其余部分并不是想象出來的東西，而是真的、存在的東西。”[2]19笛卡爾指出了懷疑感官并不是懷疑它的存在，他很明確地認為，“我”自己的身體——它們是具有廣延性的——一定是真實的，以至于“我”能夢到它們，而不是出于一種憑空的想象。這里值得注意的是，笛卡爾將范圍劃定為“至少那些一般的東西”，盡管他舉的例子限于人，但實際上也包含最一般的物質性存在。

經過不斷地沉思，笛卡爾得出了人的本性是思維(精神)，精神比物質更容易認識，存在一個至善完滿的上帝，所有一切都是上帝給予的，人是不完滿的，人是精神實體和物質實體的結合等結論。在第六個沉思的最后部分，他說：“我的理智已經發(fā)現了我的各種錯誤的一切原因，那么從今以后我就不必害怕我的感官最經常告訴我的那些東西是假的了。”[2]97那么，此前對于“夢與醒”的沉思便有了新的進展。笛卡爾說：“特別是把有關我過去不能把醒和夢分別開來的那種非常普遍不肯定的態(tài)度拋棄掉，因為我現在在這上面看出一種非常顯著的區(qū)別，這個區(qū)別在于我們的記憶決不能像它習慣于把我們醒著時所遇到的那些事情連接起來。……當我知覺到一些東西，我清清楚楚地認識到它們是從什么地方來的，它們在什么地方，它們出現在我面前的時間，并且我能把我對它們產生的感覺毫無間斷地同我生活的其余部分連接起來，那么我就完全可以肯定我是在醒著的時候而不是夢中知覺到它們?！盵2]97也就是說，理智是一個分水嶺，是一個保證，它最終使“我”認識到“夢與醒”的區(qū)別在于記憶的連續(xù)性，保證“我”的感官所清清楚楚知覺到的東西是真實的，而不是虛幻的。而我們只要對笛卡爾的這些論斷稍加思考，就會認同他的結論，理智與記憶的連續(xù)性確實是解開“夢與醒”的一把鑰匙。不過，笛卡爾點到為止，他的興趣主要不在于記憶的連續(xù)性，但他的沉思對后來有關記憶的連續(xù)性的研究是有意義的。

(三)維特根斯坦

近代西方哲學從笛卡爾的沉思開始，而笛卡爾的沉思導致了一種對“確實性”的懷疑和追問，此后，包括維特根斯坦在內的不少哲學家都在討論“確實性”的問題。維特根斯坦對“確實性”的思考是獨特的，他那非學院派的語言所透出的思想的艱深常使人望而卻步。我們在閱讀他的《論確實性》時，似乎總希望他能像其他哲學家那樣作出一些對“確實性”肯定或否定的判斷，然而他總是在具體的語境中去談論它，以至于我們很難總結出他的觀點。實際上，維特根斯坦并沒有向我們提供明確的觀點，他只是將問題呈現出來。

與莊子、笛卡爾不同，維特根斯坦在《論確實性》中是從語言的角度去談“夢”的。在第648節(jié)中，維特根斯坦討論了人們交流現象中的“確實性”問題。他說：“我對某個人說：‘今天早晨某某人曾和我在一起并對我說了如此這般的話?！绻@句話令人感到驚訝，他就可能問我：‘你不可能弄錯嗎？’這可能表示：‘今天早晨真發(fā)生了這件事嗎？’或者表示：‘你確信你真正理解他的意思嗎？’人們很容易看出，我應該補充什么細節(jié)來表明我沒有弄錯時間，并以同樣的辦法來表明我沒有誤解這段話。但是所有這一切都不能表明我不是在夢見整個事件或者做夢似的是自己想象出來的，也不能表明我也許不曾一直在無意中講著錯話(確實有這類事情發(fā)生)?！盵3]302語言的重要功能之一是交流，一般而言，一個人向他人描述某件自己相當確信的事情，隱含著要讓對方相信自己所說內容的意思。但是，他人擁有懷疑的權利，尤其是在“我”提供的信息還不是很充分的情況下，他人可能就會質疑“我”的話，而“我”為了消除對方的質疑就要進行充分說明。維特根斯坦向我們展示了人們在交流中的常見現象。但是，這種現象又不僅僅存在于現實世界中，它完全有可能在“我”的夢中或者想象中出現。那么，它就可能是變化的、不確定的。維特根斯坦提示人們：不能毫無界限地確信某事(包括對自己談論的內容的確信和整個事件的確信)是真實的，因為“夢”或想象可以消解這種確信。因此，必須將夢境世界、想象世界與現實世界嚴格區(qū)分，具體做法是：或給出明確限定，或將它們考慮周全。

在第383節(jié)中，他說：“‘我也許在做夢’這個論證由于下列原因而毫無意義：如果我在做夢，那么這個說法也是夢想中的東西，實際上這些字有意義也是夢想中的東西?！盵3]255這一節(jié)是在談論“我也許在做夢”這一說法的“意義”的確實性。在這里，維特根斯坦用了兩次“意義”，“毫無意義”中的“意義”指向的是什么？從后文可知，“毫無意義”指向的是“做夢”，那么與“做夢”相反的就是人醒著的狀態(tài)?！耙饬x”指向的就是人醒著的狀態(tài)。人在醒著的狀態(tài)下說“我也許在做夢”，這句話也許是自言自語，也許是對他人說的，但只要把它說出來就有了“意義”，這個“意義”或許是對自己而言的，比如“我”遭受了某種打擊之后，說出這句話就可能起到一種緩解情緒的作用；或許是對他人而言的，比如他人向“我”說了一件匪夷所思的事情，“我”說出這句話(這本身對我就產生了意義)，對方聽到后也許會作出各種反應。當然，“意義”的具體內容是豐富的，要視不同的情況而定。可是，為什么在夢里“我”說出這句話就“毫無意義”呢？因為在夢里一切都是虛幻的，這句話自然也是虛幻的，但是“我也許在做夢”意味著“我也許沒有在做夢”，而在夢中是不可能出現這種情況的，這對于前面提到的“意義”來說就是“毫無意義”了?！斑@些字有意義也是夢想中的東西”中的“意義”不同于此前的“意義”，它是指向虛幻而非現實的，“我也許在做夢”這句話在現實世界和夢境世界中不可混為一談。

在第676節(jié)中，他說：“‘但是即使在這些事例上我不可能弄錯，難道我不可能受了麻醉藥的作用嗎？’如果我受了麻醉藥的作用，如果麻醉藥已經使我喪失意識，那么我現在就不能真正進行談話和思維。我不可能真正認為我此刻正在做夢。某個人做著夢說‘我在做夢’，盡管他這時說話聲可以聽得見，卻并不比他當真下雨時在夢中說‘天在下雨’來得正確。即使他的夢的確與雨聲有關。”[3]307這段話是晦澀、深奧的，理解它的關鍵在于維特根斯坦對開始的那句話進行分析時所使用的“真正”一詞。 “真正”指的是什么？受到麻醉藥作用而喪失意識使“我”處于是一種虛幻的狀態(tài)，我“就不能真正進行談話和思維”，則“真正”指的是沒有喪失意識的清醒的理智狀態(tài)。假設“我”已經受了麻醉藥的作用而喪失意識，那么“我”在開始時說出的那句話即使與事實符合，也只是一種巧合，“我”并沒有理解自己在說什么、思維什么?！皦簟币彩翘摶玫?，“我不可能真正認為我此刻正在做夢”乃是因為“真正認為”需要在意識清醒的理智狀態(tài)才有可能。

語言和事實的真正吻合不是巧合。做夢的時候說“我在做夢”只是一種巧合，同樣，做夢的時候說“天在下雨”，而天正在下雨，這個夢的確與雨聲有關，這也是一種巧合，因為凡是夢中的語言都是在不清醒的非理智狀態(tài)下說出來的。盡管巧合也是一種“正確”，但這并非真正的“正確”?？梢钥闯?，維特根斯坦對夢境世界與現實世界始終嚴格區(qū)分，他提醒人們在理解、使用語言時所應注意的界限。

三、總結與反思

如果將三位哲人的思想進行比較，會發(fā)現以下相同點：在他們的表述中都有懷疑的成分，并且都指向了“確實性”的問題。但是，三人的懷疑和對“確實性”的關注是有區(qū)別的。

莊子懷疑的是：現實的“我”確實是“我”所認為的那個樣子嗎？實際上就是對“舊我”或習以為常的“我”的懷疑。進一步，“我”可能是變化的，這就需要從更高的“物化”的角度去看。盡管莊子沒有下確定無疑的結論，但“物化”的理論已經指出“我”是生命統(tǒng)一體，蝴蝶與莊周是生命統(tǒng)一體的兩種存在狀態(tài)或者說是兩種生命形態(tài)。當我們如此理解“我”或者生命本身時，就排斥了“自我中心”主義。于是“莊周”取消掉了那個過去的“莊周”，也就是說“舊我”從精神上消失，產生了一種“新我”。這個“新我”是沒有“自我中心”主義的，它是生命本身，是生命的全部。從根本上說，莊子是通過對“舊我”的懷疑而走向“新我”。笛卡爾的懷疑較之莊子更加廣泛也更加明確，他懷疑的是：“我”所認識的一切事物是否是“我”所認為的那個樣子，并通過懷疑感官進而懷疑“我”有沒有能力將夢與現實區(qū)分。最后，他通過“確定”理智能夠清楚明白地看出兩者之間的區(qū)別，從而拋棄了此前的懷疑，進而為人生、科學找到了通往真理或者說確定性之路的明燈。維特根斯坦的懷疑是一種特殊的懷疑，他總是針對具體的語境、情境，其提出疑問的目的是為了指出應該注意到的界限，比如現實與夢境的界限，“確定性”只有在明確界限之后才能體現出來。他并非要懷疑現實世界或夢境世界中發(fā)生的事情，這些事情只要發(fā)生過，在描述時就必須區(qū)分開來，否則描述就存在著疏漏，也容易產生誤解。他是用一種懷疑的精神，或者說“實事求是”的態(tài)度來規(guī)范人的語言和思想。

三人的思考又有值得反思的地方。“莊周夢蝶，蝶夢莊周”本是一個寓言故事，莊子對“我”與“夢”的思考是淺嘗輒止的，語言又是如此簡練，這就導致我們不易捕捉里面的思想內涵。這是莊子語言和思想上的一個特點，它不同于笛卡爾、維特根斯坦或者說西方哲學式的言說和思考方式。盡管我們從哲學上去分析它，但其文學性、藝術性要高于哲學性，它對中國文化的實際影響主要在于文學、藝術領域，比如李商隱的《錦瑟》，其中難以言說的情感以及意境之美，常為人稱道，若沒有“莊生曉夢迷蝴蝶”一句，詩的想象、層次、深廣、意境、美感恐怕都要大打折扣了；此外，它也對一部分中國人的人生態(tài)度產生了一些微妙的影響，比如感到“浮生若夢”，其源頭正來自于《莊子》。笛卡爾對夢與醒的討論是綿密細致的，不過，夢與醒的區(qū)分就感官或感受性方面而言仍有待討論，比如當懷疑自己是在做夢的時候，常人的做法往往是咬自己的手指頭或者打自己一巴掌，現實的疼痛感和夢中的疼痛感是容易區(qū)別開的。維特根斯坦的思辨讓人贊嘆不已，他并不故弄玄虛。維特根斯坦的哲學是一種嚴謹的求真的哲學，其思想的最精彩處以及嚴苛倒不在于思想本身，而在于它指導人們在實際生活中應當時刻注意言行，但是將思想落實到實踐絕非易事。假設一個人領會了其中的界限和所要注意到的全部問題，但怎樣保證他在實際運用中不會遺忘或者出現紕漏？如果出現一次這種情況就有可能出現更多次。維特根斯坦指出了路，關鍵在于我們自己能否嚴格控制言行，以走上這條修行之路。