文化記憶理論下神道教的時間和空間

宋媛媛

（廣東省外語藝術職業(yè)學院 應用外語學院，廣東 廣州 510640）

有關日本神道教的時間和空間的研究著述并不多。雖有日本著名文化學者加藤周一的《日本文化中的時間和空間》[1]為我們研究文化的時空觀打開了視野，并引起了國內學者的關注，但近年來，除了國內學者唐永亮的《試析日本神道中的時空觀》[2]一文外，并未有其他相關的著述。

研究文化記憶，繞不開對對象國文化的時間結構和空間結構的探討。加藤周一從宏觀到微觀，深入至日本語言、文學、藝術、人們的行為模式、建筑空間、藝術空間以及生活空間等各個領域，對日本文化的時空做了全面且獨到的分析，為我們了解日本文化中時空觀的原型，以及日本人的行為模式提供了新穎的角度。雖然加藤周一無意從文化記憶的視角去分析日本文化的時間和空間，然而從文化記憶的研究角度來看，其書中的研究對象—語言、文學、人們的行為模式、建筑、藝術、生活場所等，它們本身就是日本文化中重要的記憶元素，同時也是文化記憶研究中鮮活的文化文本。

德國著名學者揚?阿斯曼（Jan Assmann）和其夫人阿萊達?阿斯曼（Aleida Assmann）可謂是文化記憶研究的開山鼻祖。前者提出了文化記憶概念，后者提出了文化文本概念。揚?阿斯曼提出“文化記憶”這一概念，其目的是通過記憶這一關鍵詞來重新觀察曾經被人們忽視的或是早已熟識的文化的一個全新的視角。文化記憶就是“用以概括人類社會的各種文化傳承現(xiàn)象”[3]1的一個高度濃縮的概念。

若想深入研究日本文化的原型和文化傳承形態(tài)，神道教是一個無法回避的主題。唐永亮曾從生死循環(huán)的角度闡述神道教時空中無始無終、循環(huán)往復、封閉與開放并存的特點，其目的是想說明神道教與日本文化傳承形態(tài)之間，以及神道教與日本人的民族意識之間的關系。宗教時空中所呈現(xiàn)出來的特征可以說是日本文化的時空特征中的一個側面。加藤周一認為日本人潛意識中“現(xiàn)在=此處”的時空觀是闡釋日本文化時空特征的一個最好的事例。正是這種潛意識，導致日本人只關注“當下”，不記往事，也不關心未來，在空間上則表現(xiàn)為關注“此處”。這樣的觀點雖然有一定的道理，然而并不符合文化的傳承規(guī)律。若想尋找出一個文化形態(tài)的傳承規(guī)律，文化記憶無疑是一個很好的切入口。因此，從文化記憶的角度來研究神道教的時間和空間，不僅可以發(fā)現(xiàn)以往研究中未曾被關注過的宗教的時空要素，也可以為我們研究神道教的文化傳承形態(tài)提供不同的視角。

一、神道教的時間特征

加藤周一對日本文化的時間結構的研究可謂精辟入里。他認為：“在日本文化中，三種不同類型的時間共存。即無始無終的直線=歷史時間、無始無終的圓周上的循環(huán)=日常時間、有始有終的人生的普遍時間。而且這三種時間都強調生活在‘現(xiàn)在’。”[1]16歷史時間呈直線發(fā)展，日常時間則在圓周軌道上循環(huán)發(fā)展。歷史時間和日常時間在時間軸的發(fā)展軌跡上雖有所差別，但都具有無始無終的時間特點。無始無終的時間特點同樣適用于說明日本神道教的時間特征。學界普遍認為，日本成書最早的古典文獻《古事記》和《日本書紀》中均未明確地說明日本國的起始時間，日本神道教中眾神的出現(xiàn)時間自然也無從考證。因此，“日本神道中的時間是無始無終的循環(huán)的時間”[2]，“這種循環(huán)不僅表現(xiàn)為季節(jié)性的周而復始，還表現(xiàn)為生與死的循環(huán)往復”[2]。

日本文化的時間除了在總體上表現(xiàn)為無始無終的特點外，加藤周一還從日語語言的特征、日本文學的文體形式、音樂、繪畫、人們的行為模式等方面一一剖析，指出了日本文化的時間具有重視“現(xiàn)在”的時間的特點。他認為日本文化中的“現(xiàn)在”既與“過去”無關，也無關乎“未來”。“現(xiàn)在”是一個時間節(jié)點上的“點”，是一個“片段”。倘若把這一觀點放在文化記憶理論中，則顯得不合情理。文化記憶強調“現(xiàn)在”與“過去”的關聯(lián)性。文化記憶理論認為“沒有一種理解不需要回憶作為基礎，沒有一種‘此在’（Dasein）不需要‘傳統(tǒng)’”[3]17。如果割裂現(xiàn)在與過去和未來的連帶關系來看待日本文化中的時間，將忽略了記憶與文化傳承之間的聯(lián)系。

從文化記憶的角度來審視宗教時間，時間就具有“共時”和“延續(xù)”的特征。過去不再簡單地被定義為已經逝去的時間，它已成為一個民族的記憶。記憶常常以文字、語言、圖像、儀式、建筑等形式激活人們的過去，使“過去”與“現(xiàn)在”在時間維度上產生共時性和延續(xù)性。這種記憶與一個民族當下的生活息息相關，是一個民族文化傳承鏈上不可斬斷的一環(huán)。因此，從這一層面上來看，神道教中的時間除了具有無始無終、循環(huán)往復的特點外，還具有共時性和延續(xù)性的重要特征。

羅馬尼亞宗教史學家埃利亞代（1907—1986）曾提出時間的永恒回歸論。埃利亞代的見解中最顯著的特征是，參加儀式儀禮的人能夠同化在最初的神話時間中[4]。也就是說宗教時間可以通過定期舉行的宗教儀式，讓參加儀式的普通人能夠在特定的情境下體驗由神靈所創(chuàng)造的神圣時間，并產生對宗教時光的共時感。這種共時感令宗教時間有規(guī)律地“回歸”俗世，并得以延續(xù)。

神道教的祭祀活動種類繁多，主要以春、夏、秋、冬四季為主。例如：有與水稻插秧有關的春祭；以祈愿祛除瘟疫為主題的夏祭；以慶祝稻谷豐收，并向神靈供奉新米的秋祭；以感謝神靈，并與神靈共食新谷的冬祭。日本神道教中祭祀的神、不僅包括善神和惡神，還包括由逝去的先祖轉化而成的祖靈。柳田國男曾從春、秋兩個祭祀的原型出發(fā)，深入地探討了死去的祖靈與人們之間的關系。他認為：“已定居農業(yè)為生的日本人，他們的祖靈來到山中，凈化之后變成山神。到了春天的卯月八日，祖靈回到鄉(xiāng)里變成田神，守護子孫插秧種稻。秋天來臨之后，祖靈回到山中重新變成山神。這就是祭祀氏族神的春祭和秋祭的原型。”[5]4日本神道教中祭祀的原型，反映出農耕民族重視水稻的生長與收獲的文化特征，同時也反映出祖靈與子孫之間的記憶傳承和情感紐帶。

如同人們在春季播下谷種，期待種子經過夏季的茁壯生長，至秋季結成累累碩果，以便冬季奉與神共食，并期望來年也能順利豐收的心情一般，人們期待已逝去的祖靈能適時地保護他們，幫助他們達成農作物豐收的愿望。在這樣殷切的期待中，逝去的祖靈在這看似周而復始的農耕時間中有規(guī)律地“回歸”，并被人們祭拜。祭祀儀式讓祖靈雖死卻能在時間長河中“再生”。正如專家所言：“通過這些祭祀的具體內容和形式，分別象征著人們因此而死卻再生或返老返童?！盵6]150送迎神靈和祖靈的儀式時間，成為人們對神道教產生強烈共時感的重要時刻。因此，只要祭祀儀式不間斷，宗教時間就能發(fā)揮它的作用，讓人們不斷地“想起”與神之間的連帶感。

神道教中祭祀儀式的重復，讓人們不僅強烈地意識到時間在有規(guī)律地回歸，也令人與神之間的共時感和連帶感不斷加深?！鞍磿r不輟地舉行祭祀，能借助始源狀態(tài)的再現(xiàn)，使個人、共同體、社會的生命重新返回到根源之中，飽受熏濡染養(yǎng)，求得生命的原生鮮活性?！盵6]129不僅是個人、共同體、社會的生命，神道教這一原始宗教的生命力也在重復的祭祀儀式中鮮活起來。

文化記憶重視民族文化中各種記憶元素對文化意義的傳承。顯然，神道教的祭祀儀式—這一記憶元素早已超出了簡單的行為記憶的范疇。文化記憶理論之所以重視研究儀式的傳承形態(tài)，是因為“它展示的是對一個文化意義的傳承和現(xiàn)時化形式”，“它們使得本來隱而不顯的時間和認同索引（Zeit-und Identit?tsindex）變得清晰可辨”[7]。

可見，儀式在文化記憶中不再是以行為為目的的記憶工具，而是以傳承文化意義為目的的記憶元素。神道教中反復進行的各種祭祀儀式讓其宗教時間在稍縱即逝的時光中得以保存，并深刻地刻入人們的記憶中。儀式不僅讓俗世的人們對宗教時間產生共時感，也令宗教在俗世中得以延續(xù)。

二、神道教的空間特征

文化記憶能有效地幫助我們構建起一個民族的集體記憶空間。在這個記憶空間里，神話、傳說、宗教、語言、紀念碑、廟宇等記憶的承載體，都不再是一個簡單的意義表征體，它們是人類精神和物質雙重作用下的綜合產物。具體到宗教的空間研究上，我們發(fā)現(xiàn)宗教的“空間不僅是一個制式化的表征，它更是一個多重構面并且整合不同文化和人類活動下物質與精神的多元產物”[8]。神道教的空間的多重構面除了體現(xiàn)在它的封閉與開放并存外，還體現(xiàn)在它的復歸與重構上。

對于日本神道教的空間特征問題，唐永亮認為：“日本神道中的空間是封閉與開放并存的空間。封閉是常態(tài)，而開放是非常態(tài)。”[2]日本的神社多修建于山腳下，不似佛教寺院一般建筑于深山之中。神道教在空間上有意接近人們的俗世生活，展現(xiàn)出圣域向俗世開放的一面。然而，神社外的鳥居、柏犬，以及神社本體建筑外插在木枝上的驅邪幡等宗教象征體又巧妙地將俗世與圣域隔斷，顯示出神道教空間上封閉的一面。此外，“從神社的空間結構與祭祀的關系來看的話，祭祀前的齋戒活動在守護林里以及神社內的祈愿堂中舉行，上午的正式祭祀活動在大殿內舉行，下午的抬神轎活動和慶典在境外舉行。由此可以發(fā)現(xiàn)，祭祀活動就是這樣隨著內容的展開，時間的推移而由內向外的空間移動”[5]115-116。祭祀活動需要根據(jù)神社的空間結構來設計和開展，這樣的祭祀活動充分體現(xiàn)出神道教由內及外、由封閉向開放的空間推進的特征。

正如文化記憶因受到各個歷史階段不同政治環(huán)境的影響，而成為一個被不斷闡釋和重構的記憶現(xiàn)象一般，神道教作為日本人宗教記憶的源頭，同樣是在日本社會不同政治需求的背景下被不斷闡釋和重構所形成的產物。因此，從文化記憶的傳承形態(tài)來看，神道教的空間就不僅僅只有封閉和開放的研究維度，其宗教空間中所呈現(xiàn)出來的復歸與重構的特性也應引起我們的重視。

神道教空間的復歸，體現(xiàn)在人們對神社這一建筑本體的復制與回歸上。日本著名的出云大社每六十年進行一次“大遷宮”，伊勢神宮則每20年進行一次“式年遷宮”，神社遷宮并非是將神社搬遷至新的場所，以重新修建符合當下時代要求的建筑本體為目的，而是在原神社附近重建與原神社建筑體征一模一樣的神宮，使神宮在建筑風格上回歸本色。待新的神宮修建完畢之后，人們便拆除原神宮。由于傳統(tǒng)神社多采用木造建構，木材本身有固定的年限，因此，到了一定年限后，人們便拆除神宮，并在旁邊重建一個跟原有神宮一模一樣的新宮出來。這種對原有神社建筑的復制般地重建獨具特色，它不僅令人們超越時空，不斷回想和體驗古人修建神宮時的宗教情感，也讓古老的建筑在一次次的重建中煥發(fā)生機，延續(xù)了永恒的宗教時光。

出云大社副代表人千家和比古曾如此評價神社遷宮的意義：“遷宮的一個意義在于它是一個‘聯(lián)結’的場所。就拿出云大社的例子來說，我們應該將開始祭祀大國主命的心情和想法重復地利用在我們子孫身上，將這種意念作為他們渡過彼岸的橋梁。這是一種為了開始新的出發(fā)而設置的復原鍵，也可為一種蘇醒?！盵9]神社復制般地遷宮，其文化意義在于：不但使“過去”與“現(xiàn)在”在當下巧妙地聯(lián)結在一起，同時也加深了人們對于本民族的文化記憶與身份認知。

神道教空間的重構，則反映在神道教對于人死后的處理和對人死后靈魂歸處的想象上。首先，神道教因受到佛教的影響，對人死后的葬式儀禮進行了重構。日本人并非一開始就采取佛教或神道教的葬禮方式來埋葬親人。直至中世紀初期，除了領主、大名等會在自己領地范圍內修建墓地進行土葬外，日本普通的平民們則多選擇風葬的形式處理親人的尸體?！爸钡界爞}初期，一般平民對尸體的處置方式是或拋棄、或放入洞穴、崖上進行風葬。京都的鳥邊野、化野、六波羅等地都是公認的實施風葬之地?！盵5]47-48風葬屬于自然葬的一種，是中國、日本、泰國、印度尼西亞等東亞及東南亞各國早期的葬式習俗之一。

中世紀中后期，日本神道教逐漸形成自己的宗教體系，為了與日益興盛的佛教分庭抗禮，神道教嘗試采用祭祀死者為神祇的神道葬禮來與佛教葬禮相區(qū)別。由于神道教中并無祭祀死者的系統(tǒng)化儀式儀禮，因此神道教必須想出一些獨特的方法。然而，獨特的祭祀方法不能憑空捏造，只能借用當時盛行的佛教或儒教的儀禮來創(chuàng)新。于是，豐國神社、東照宮等以豐臣秀吉、德川家康作為神祇來祭祀的神社便應運而生。除了如豐臣秀吉、德川家康這樣的大名外，各藩縣中一些有名的藩主死后也以神道的形式埋葬，并作為神祇被人們祭祀。其具體的葬法是在墳墓旁修建神社。“在匹田以正的《神風記》所記載的葬法里，在棺臺的四方建立鳥居，其前額書寫有靈社、靈號。”[10]183這顯然是在佛教的影響下對神道教葬式儀禮空間的重構。

其次，在佛教的浸染下，神道教對人死后的靈魂歸處的空間進行了重構。神道教很少講生死，或人死后靈魂的去向問題，因為“以神道為背景，既無法主張?zhí)娲鸾瘫税秾崿F(xiàn)對死后靈魂的救濟，也不能建構起此岸的倫理秩序”[1]16。然而，隨著佛教對神道教影響的不斷加深，神道教也開始關注人死后靈魂的歸處問題。在此過程中，人們常常將神道教里的高天原、根之國與佛教的凈土、黃泉相類比。神道教認為高天原相當于極樂世界，是凈土；根之國則意味著黃泉，是地獄。只有神靈或優(yōu)秀的祖靈才能登上高天原，一般人死后則沉入根之國?！案咛煸忘S泉同是幽界，但并不一定指的是同樣場所，在空間上也不是和顯界分開的其他的地方。高天原是神或神之靈居住的地方；死者之魂中，天神之命或優(yōu)秀的人死后成為神，登上此地。黃泉是妖鬼魔物居住之地，是一般人死后靈魂的去處?！盵10]258神靈和優(yōu)秀的祖靈可以上天登入高天原，而一般的人（包括惡人）卻只能墜入黃泉（根之國），這也是受到了佛教“因果報應”思想的影響。從神道教在宗教空間上對外來宗教的模仿和重構中，亦可窺視出日本文化傳承的特點。

三、結語

文化記憶強調“現(xiàn)在”與“過去”的關聯(lián)性。從文化記憶的角度看，過去不再簡單地被定義為已經逝去的時間，它已成為一個民族的記憶。神道教的時間在宗教儀式中被不斷地喚醒，令參與儀式的人們雖身處“現(xiàn)在”，卻能與“過去”的宗教記憶產生強烈的“共時”和“延續(xù)”的連帶感。神道教的建筑本體在物理空間上的“復歸”，令人們仿若超越時空，產生與古老的宗教在空間上的共存感。此外，神道教在宗教空間上的“重構”則顯示出日本文化在傳承過程中的獨特性。正是由于神道教在文化傳承的過程中注意吸收外來宗教文化的因素，并有意或無意地對外來宗教文化進行重構，才使得神道教不會因時代的變化和外來宗教的襲來而消失在人們的記憶中。

時間和空間雖然是兩個不同的維度，但在文化記憶的傳承中它們又是相互交叉，互為補充，不可分離的。日本神道教文化中的時空元素，就這樣深深地交織于人們的記憶之中，它們通過共時或復歸重現(xiàn)宗教的剎那，令人們在某個特定的時空下產生與神道教共時共存之感，亦令神道教這一古老宗教可以借助人們的記憶得以在歷史的長河中延續(xù)。無論是神道教的宗教儀式，還是神道教的宗教建筑，它們都是日本文化中重要的記憶元素。這些記憶元素試圖將人們拉回久遠的宗教時空中，其目的是希望后世的子孫能夠適時地“回想”起神靈和先祖，并在神靈和先祖之間建立起密切的穩(wěn)定的連帶關系，從而保證神道教的宗教文化傳承不被人們忘卻。

在文化記憶理論視域下，日本神道教如同一個被日本社會所創(chuàng)造出的一個“共享”的過去。創(chuàng)建這個“共享”的過去的目的，無非是希望在時間和空間的維度上給日本民眾提供一個完整的、可以持久延續(xù)的集體意識和歷史意識，以此確保神道教—這一宗教文化的連續(xù)性。宗教文化的延續(xù)，在歷史文化層面有重大意義：一方面促使日本民眾在關注“現(xiàn)在”的同時，也能回想“過去”；另一方面，維持宗教文化的連續(xù)性也為日本民眾提供了一條認知自我和建立文化認同感的渠道。