“孔顏之樂”：君子品格的修養(yǎng)與完善

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230039)

儒家所謂“君子”蓋有二義，一為有德者，一為有位者，兼具兩者即是圣人。宋明理學(xué)尤重君子之德，故尋“孔顏樂處”的道德境界成為貫穿整個理學(xué)思想脈絡(luò)的核心議題。“孔顏之樂”原是先秦儒士追求的一種安貧樂道的人生理想，后經(jīng)周敦頤復(fù)議，二程、朱熹、陳獻(xiàn)章、王艮等理學(xué)家的闡發(fā)，顯然成為儒家君子品格的特質(zhì)?！翱最佒畼贰奔扰c君子品格相關(guān)，本文擬以理學(xué)家對其內(nèi)涵的理解為引線，著重探討君子品格的修養(yǎng)與完善，揭橥傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的實踐工夫與所求境界。

一、“孔顏之樂”的基本內(nèi)涵

對“孔顏之樂”內(nèi)涵的理解，即是探求“尋孔顏樂處，所樂何事”這一問題的解答?！翱最佒畼贰标P(guān)鍵在于“樂”字，以何為樂，所樂的對象是其內(nèi)涵的核心要點(diǎn)。理學(xué)家對“孔顏之樂”的議論不一，但皆與君子道德品格的確立、道德修養(yǎng)的境界相關(guān)。這一重要問題由周敦頤始發(fā)，張載、邵雍、二程、謝良佐、朱熹、曹端、薛瑄、陳獻(xiàn)章等人皆有相關(guān)論述，其中尤以程朱、曹薛較為詳實，當(dāng)然也是最為切合理學(xué)家對“孔顏之樂”的主流理解。

“孔顏之樂”出自《論語》：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[1]58“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！盵1]69孔子之樂與顏回之樂俱是一種心體的快樂，一種超越物質(zhì)享受、追求精神安逸的理想境界之樂，這也是先秦儒家所謂“安貧樂道”的人生價值觀?！柏殹北旧聿o可樂，孔顏所樂者實指內(nèi)心的安樂，是基于仁愛為本、舍生取義的至高境界下落到個人層面上的道德意識訴求。可見，“孔顏之樂”于先秦時代所表達(dá)的是個人為實現(xiàn)安身立命進(jìn)而達(dá)到社會和諧所必需的道德修養(yǎng)。

先秦儒家追求的完美君子品格和理想境界可以用“孔顏之樂”加以概括，也正是這一理想境界啟發(fā)了宋儒對圣人氣象與自我道德修養(yǎng)的關(guān)注與探求，正因如此，“孔顏之樂”才得以成為理學(xué)家?guī)装倌陙矸磸?fù)追問與辨識的議題。周敦頤是“孔顏之樂”論的首倡者，邵雍的“中者之樂”則直接與之呼應(yīng)，而張載則是這一階段的總結(jié)者[2]。之后，理學(xué)一派的二程、朱熹、曹端等人相繼述義，可以說是真正展開對這一問題的大討論。周子是理學(xué)開山，在《通書》中言道：“顏?zhàn)右缓勈场桓钠錁?。夫富貴，人所愛也。顏?zhàn)硬粣鄄磺蠖鴺泛踟氄?，?dú)何心哉？天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也，處之一則能化而齊，故顏?zhàn)觼喪ァ！盵3]周敦頤雖然指出顏回所樂者不是物質(zhì)性的大富大貴，此類為“小”，然而“至貴、至富”者為“大”所指為何，并不是十分清楚。基于《通書》而言，周子以“心泰則無不足”解釋“大”者，與先秦儒家所求“安貧樂道”之義幾近。由此可見，周子對“孔顏之樂”所樂為何的問題并未作出明確的回答，但卻首次提出這一問題，對后世理學(xué)思想發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。周敦頤作為二程子的前輩，曾以“孔顏所樂何事”教引二程，所以程顥、程頤亦有關(guān)于“孔顏之樂”的相關(guān)論述。二程子雖然同受業(yè)于周子，然兩人對“孔顏之樂”的理解與闡發(fā)卻與周子不盡相同。程顥曰：“簞、瓢、陋巷非可樂，蓋自有其樂爾?！盵4]135《程氏文集》記載程顥所作詩篇云：“閑來無事不從容，睡覺東川日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此自豪雄。”[4]482結(jié)合其《識仁篇》可知，程顥所謂“孔顏之樂”的內(nèi)容已不單單是以往儒者所謂“安貧”之樂，更多側(cè)重人與萬物統(tǒng)一、合內(nèi)外之道的生命道德或宇宙整體之樂，也就是“仁者之樂”。謝良佐曾說：“明道先生坐如泥塑人，接人則渾如一團(tuán)和氣?！盵5]117程顥的氣象也可證明他所理解的“樂”實指和合天地之樂，與宇宙萬物息息相關(guān)。而程頤曾與弟子鮮于侁說：“使顏?zhàn)右缘罏榭蓸范鴺泛酰瑒t非顏?zhàn)右??！盵6]1237程頤明確表示“樂道”并非“孔顏之樂”，但由于他并未詳加敘說，所以也無法得知他所謂“樂”到底是指什么。不過，就二程思想體系中的本體論、修養(yǎng)工夫論、境界論來看，二者俱是強(qiáng)調(diào)個體對“渾然與物同體”的“仁(生)”的把握。從這一層面上講，二程所謂“孔顏之樂”應(yīng)指與道合一、超越有無的精神境界。擁有這一境界的人的特點(diǎn)在于道德行為的自覺，無需克制情欲而服從律令，只從道德自覺中就可獲得快樂。

二程之后有集大成者朱熹，對“孔顏之樂”發(fā)微較深。朱熹首先對“孔顏之樂”進(jìn)行了界定，他說：“‘人于天地間并無窒礙，大小大快活！’此便是顏?zhàn)訕诽?。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無有不盡，則于萬物為一無所窒礙，胸中泰然，豈有不樂！”[7]795這是朱熹對顏?zhàn)又畼返慕忉?，顯然與二程“仁者之樂”相近，皆是注重人與宇宙的和合，認(rèn)為個人只要體會到天地的本有德性，就可自然得樂。朱熹與門人詳細(xì)探討了“孔顏之樂”，就孔子之樂與顏?zhàn)又畼肥欠裢唬翱最佒畼贰迸c“以道為樂”、與“天理”“人心、道心”的關(guān)系以及如何尋得“孔顏之樂”等一系列問題做了回答。當(dāng)?shù)茏庸Ц?、子善問到：顏?zhàn)又畼吩谟凇安桓钠錁贰?，孔子之樂在于“樂在其中”，兩者是否相同？朱熹的回答非常深刻，他說：“圣人都忘了身，只有個道理。若顏?zhàn)?，猶照管在?！盵7]796“孔顏之樂，大綱相似，難就此分淺深。……‘不改’字上，恐與圣人略不相似，亦只爭些子。圣人自然是樂，顏?zhàn)觾H能不改。”[7]797在這里，朱熹說明孔、顏之樂大體一致，俱是本有之樂，稱之為“元自有個樂”，即是說“樂”并非外物所賦予，而是個體自有的，只不過對此種“樂”的感知存有差異：圣人“忘身”故“得樂”，顏?zhàn)又荒茏龅健安桓钠錁贰?，至于常人則礙于私欲不能感其樂。朱子之所以認(rèn)為“孔顏之樂”人人本有，與他的天理本體論及心性論有密切關(guān)系。以“天理”為本體，主張“道心”與“人心”之分，是朱熹哲學(xué)的重點(diǎn)，他也將此種觀點(diǎn)援入“孔顏之樂”的理解。朱熹曾言：“圣人之樂，且粗言之，人之生，各具此理……蓋形骸雖是人，其實是一塊天理，又焉得而不樂！”[7]798當(dāng)門人告知朱子連日思考“孔顏之樂”而不得的時候，朱熹疾言曰：“不用思量他！只是‘博我以文，約我以禮’后，見得那天理分明，日用間義理純熟后，不被那人欲來苦楚，自恁地快活。你而今只去博文約禮，便自見得?！盵7]800又言：“只去思量那個是人心，那個是道心。便顏?zhàn)右仓皇鞘沟萌诵穆犆诘佬暮螅槐蝗诵膭倭说佬??！盵7]800依朱熹而論，“天理”之本體可顯現(xiàn)為“性理”“倫理”“物理”三個方面，人人皆有“天理”，以“天理”為樂即是人人自有之樂。朱子所謂“道心”乃是天理所賦予人之天地之性，為“微”，為至善；“人心”則是就人的生理欲望所言，人之欲可分“公欲”與“私欲”，“公欲”非惡，“私欲”為惡，故“人心”是“危”。既是“?！保瑪嗖皇恰皹贰?，所以朱子在論述“博文約禮”之后，強(qiáng)調(diào)“道心”勝于“人心”。其實，不管是“天理”之于“倫理”之義，還是“道心”“人心”之論，朱子所謂“孔顏之樂”都是突出“樂”的道德屬性，擁有“孔顏之樂”的個體，自然就是君子。此外，朱熹就程頤所說不取樂道之說，認(rèn)為“孔顏之樂”并非排斥“以道為樂”，只是程子“語拙”而已。朱熹還說：“非是樂仁，唯仁故能樂爾。是他有這仁，日用間無些私意，故能樂也?！盵7]801顯然朱熹并不認(rèn)為“仁”“道”有什么可樂，只有內(nèi)化于心，彰顯于外才可以達(dá)到人心囊括宇宙的本然之樂。朱熹之后，曹端、薛瑄等人也有關(guān)于“孔顏之樂”的論解，大體不出朱子之意。曹端說：“孔、顏之樂者，仁也。非是樂這仁，仁中自有其樂耳?！盵8]1067此論與程朱幾近，圣人、君子達(dá)到“仁”的境界自然就有孔、顏所樂。

“孔顏之樂”是理學(xué)思潮中的重大問題，除程朱一派學(xué)者重視探討外，其他學(xué)者諸如邵雍、張載、陳獻(xiàn)章、王艮等人同樣有所論述。邵雍、張載與二程同為“北宋五子”(另一為周敦頤)，言“孔顏之樂”其旨頗為相似。邵雍提倡“安樂逍遙”的精神境界，與周子所倡“孔顏之樂”相呼應(yīng)，可以說是他“以物觀物”“無我因物”思想在人生觀上的深刻體現(xiàn)。而張載作為北宋氣學(xué)家，主張萬物一氣所化，民胞物與、天下一家，將天地之大樂作為自己的終極使命，與程朱“以仁為樂”如出一轍，俱是儒家至高境界的顯現(xiàn)。

依照宋明道學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)派劃分，心學(xué)是與程朱理學(xué)、張載氣學(xué)相并立的一系，心學(xué)家對“孔顏之樂”也有自己的獨(dú)特見解。陳獻(xiàn)章尤其推崇“與點(diǎn)論”，用“曾點(diǎn)之樂”詮釋“孔顏之樂”。二者俱是超越物質(zhì)的內(nèi)心之樂，但“曾點(diǎn)之樂”所重者為自然之樂，更多地強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共生。王艮是陽明高足，繼承并發(fā)展了王陽明“樂是心之本體”的思想，將“樂”夸大為良知去欲的目的和歸宿，他的兒子王襞更是將“樂”視為明覺自然的圓通妙用。自王艮始，泰州學(xué)派崇尚自然，羅汝芳延續(xù)王艮“良知仁之自然、百姓日用即是道”的“自然為宗”說，主張良知自覺、天機(jī)自然，明確提出“孔顏之樂”就是一種妥帖安定、了無滯礙的生動活潑之境。

總之，“孔顏之樂”在宋明學(xué)思中影響重大、討論頻繁。不管是程朱所謂“以仁為樂”“泰然為樂”，還是白沙、王艮等人的“自然之樂”，相同點(diǎn)在于他們都認(rèn)為“孔顏之樂”是一種無物之樂，是一種個體通過道德修養(yǎng)所能夠復(fù)現(xiàn)的自有之樂。儒家致力于君子品格的確立，而“孔顏之樂”所表達(dá)的道德境界無疑是君子品格的追求目標(biāo)。

二、“孔顏之樂”的實踐工夫

“孔顏之樂”是理學(xué)家普遍追求的道德之境，是儒家傳統(tǒng)君子品格的彰顯，是個體本有之樂的外化，也是宇宙萬物與人和諧共生的必然結(jié)果。方東美說：“中國先哲所認(rèn)識的宇宙是一種價值的境界，其中包藏?zé)o限的善行和美景。”[9]體會到道德宇宙中的真善美，就可以發(fā)現(xiàn)自己身上本有的快樂，仁者之樂。朱熹曾說圣人之樂相近，可知并非人人都可似孔、顏般感知天地之樂。雖然“孔顏之樂”本具于每個人的心中，但是凡人因外欲的遮蔽而不知，只有經(jīng)過道德的凈化與修繕，成為品格高尚的君子才可有所體會。中國古代先賢，思想觀念不一，卻俱是注重道德的修養(yǎng)，宋明理學(xué)家更是如此。道德修養(yǎng)成就的是君子崇高的品格，修養(yǎng)的方式和方法可以看做理學(xué)家求得“孔顏之樂”的實踐工夫。

(一)去私、節(jié)欲

孔子曾言顏回不改其樂，即使身處窮困亦是如此?！翱最佒畼贰笔紫纫粚拥睦斫馐浅轿镔|(zhì)的人生境界，超越物質(zhì)的最大障礙當(dāng)屬私欲，所以尋得“孔顏樂境”首先就要做到去私、節(jié)欲。中國哲人普遍將“欲”視為抑制的對象，至于“私欲”更是強(qiáng)調(diào)去除?！坝笔敲總€人皆有的，往往與“情”“性”“心”相關(guān)，合理的欲望是成人所必需，但私欲則會使人喪己于物、失性于俗。朱熹嘗與弟子言：“只是私欲未去，如口之于味，耳之于聲，皆是欲。得其欲，即是私欲，反為所累，何足樂！若不得其欲，只管求之，于心亦不樂?！盵7]796朱子此言甚是，私欲對于人心之害較大，得與不得都會讓人喪失自我，做出違背道德準(zhǔn)則的事情，就如賭徒上癮一般，或輸或贏俱是不肯撒手。需要說明的是朱子所謂“私欲”，屬于他常說的“人心”中的一部分，并不與人之合理“公欲”相矛盾。再者，“私欲”的去除實是理學(xué)修養(yǎng)工夫的重要內(nèi)容，周子、張載、二程皆有詳細(xì)論述。單就程朱而言，“存天理，滅人欲”就是主張以道德意識克服違背道德原則過分追求利欲的意識，并非要求取消人的一切感性欲望，所滅的是“私”，取消生理之欲實是不可取的，也是不可能的。早期周敦頤提出“無欲主靜”與“養(yǎng)心思一”的修養(yǎng)方法?！耙弧痹竷?nèi)心雜念的排除，作為養(yǎng)心的“一”自然是指去私、節(jié)欲。做到了“一”，心自“虛”，“虛”即“無欲”，所以“無欲”是特定道德修養(yǎng)過程中達(dá)到意識虛靜狀態(tài)的必要條件，正如氣功實踐的要求一樣[10]43。二程與朱子類似，都將人之欲與“性”“氣”聯(lián)系起來，認(rèn)為得氣清者為性善，得氣濁者為性惡，善者可通過道德覺醒而泯滅私欲，惡者則縱欲無度。同時期的張載主張通過“變化氣質(zhì)”將包含私欲的“氣質(zhì)之性”轉(zhuǎn)化為至善無過的“天地之性”。此外，明代羅欽順也多次談及天理與人欲的問題，他雖認(rèn)可欲望的合理性、必然性，但更加看重在道德準(zhǔn)則規(guī)范下的正當(dāng)欲念?？偟膩砜?，對于“私欲”，理學(xué)家們無一例外地遵循去除的態(tài)度，去私、節(jié)欲也成為克服物質(zhì)拖累、恢復(fù)本體之樂即“孔顏之樂”的必要途徑。

(二)敬、靜相應(yīng)

要想實現(xiàn)內(nèi)心不著于物、與天地貫通，去私、節(jié)欲是必要的過程，然最終的實踐效果卻在于人之本心的平靜與安詳。理學(xué)家注重心靜的自然境界，認(rèn)為心靜之后就可以免于外欲、雜念的侵?jǐn)_，恢復(fù)藏于心底的仁者之樂，于是大多理學(xué)家都在如何達(dá)到心靜的問題上下工夫。

程朱學(xué)派提出持敬的修養(yǎng)方法。周敦頤在二程之前早已提出“主靜”的求樂之法，意指心在虛靜狀態(tài)下可以通過寡欲而得自足之樂，程頤卻說：“才說靜便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。才說著靜字，便是忘了?！盵4]189以程子所言，一味地講靜，難免陷于佛教的止觀境地，“敬”就不會像佛道之“靜”那樣偏狹。又說：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬。”[4]157這就嚴(yán)格區(qū)分了“敬”與“靜”，持敬自可生靜，而主靜不可生敬。誠然，程子所言與自身對佛道的偏見有關(guān)，但確實指出了佛道修行的不足(重于氣而輕于心)，也進(jìn)一步推進(jìn)了理學(xué)道德修養(yǎng)論的發(fā)展。二程雖然都以“敬”作為修養(yǎng)方法，但對“敬”的理解不同。程顥講求“誠敬存養(yǎng)、勿忘勿助”，而程頤則特別重視內(nèi)心的敬畏、外表的嚴(yán)肅。程顥一方面強(qiáng)調(diào)以“誠”涵養(yǎng)、以“敬”防檢，但又主張敬必須與自然結(jié)合，既要恭敬又要安樂，所謂“恭而樂”。程顥與程頤在修養(yǎng)方法上的不同，根源于二人所追求的理想境界不同，程顥以“和樂”為主，而程頤卻重“寂樂”。朱子進(jìn)一步發(fā)展了二程的持敬說，區(qū)分“內(nèi)敬”與“外敬”，不僅將主敬涵養(yǎng)置于心之未發(fā)的修養(yǎng)地位，而且擴(kuò)展為貫通心之未發(fā)已發(fā)，連接動靜、內(nèi)外全過程的重要工夫。朱子所謂“內(nèi)敬”實指內(nèi)心的收斂、謹(jǐn)畏、惺惺與主一，而“外敬”則是指程頤所說的整齊嚴(yán)肅，兩者具，就會達(dá)到“內(nèi)無妄思、外無妄動”。關(guān)于朱熹思想中的已發(fā)、未發(fā)之說，存有前后的差異。早期朱熹認(rèn)為未發(fā)為性、已發(fā)為心，實際上與明代羅欽順?biāo)^“以性為體、以心為用”類似。然后期朱熹又言心之體為性(未發(fā))、心之用為情(已發(fā))，這就將心貫通于已發(fā)未發(fā)、動靜、內(nèi)外的大范圍了。依朱熹成熟心性論而言，主敬涵養(yǎng)不僅僅是與格物相對稱的未發(fā)工夫，而且也是窮理過程中發(fā)揮支配作用的情思修養(yǎng)的必備條件。

(三)識仁、中和

“仁”是孔子思想的核心，是儒家道德修養(yǎng)所追求的至高品質(zhì)。孔子說：“回也，其心三月不違仁，其余日月至焉而已矣。”[1]56在孔孟的思想體系中，“仁”是仁德的意思，是君子所具有的一種品格。到了宋代，“仁”的意義開始擴(kuò)大，理學(xué)家將《易傳》中“天地之大德曰生”的生生之義賦予“仁”，因此“仁”不僅是一種品質(zhì)，更是成為具有生命內(nèi)涵的本體，由體仁而獲得的境界就是“與萬物為一體”的境界，由“仁”所發(fā)的快樂就是仁者之樂。程顥著有《識仁篇》用以闡發(fā)“仁”的境界，他說：“學(xué)者須識仁。仁者，渾然與物同體……須反身而誠，乃為大樂?！盵4]17程子將“孔顏之樂”解釋為仁者之樂，認(rèn)為仁之體為“渾然與物同體”的大德之境，至于之前的儒者的克己復(fù)禮、博施濟(jì)眾只是仁之本體的發(fā)用而已。這種與萬物和合為一的體會是內(nèi)心的感知，是一種較高的自覺、較高的精神境界。人有了這樣的內(nèi)心境界，才是得“仁之體”，也就自然會有“大樂”，這就是“孔顏之樂”[10]65。在程顥那里，“識仁”也就是體仁，體仁之后就會有“大樂”。至于如何識仁，程顥曾說：“識得其理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！盵4]16顯然，所謂識仁得以持敬為具體方法。程顥弟子謝良佐繼承大程子之學(xué)，將“仁”釋為“覺”與“心”，從倫理、心性本體意義上發(fā)展了程顥識仁說。謝良佐在談及求仁的方法時說：“圣門學(xué)者，大要以克己為本?？思簭?fù)禮，無私心焉，則天矣。”[11]謝氏所說的“克己復(fù)禮”與孔子之說不同，其實是指程頤的“有主則實”，即是通過敬畏理念排除思慮的紛擾?？思簭?fù)禮之后，就可求得仁者之樂，“孔顏之樂”也就躍涌于心。

以“致中和”的方式尋孔、顏樂處是朱熹人生哲學(xué)的特別之處，是朱子心體本樂與宇宙萬物各得其所之樂的綜合實踐工夫。“中和”出自《中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之大達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！盵12]“中和”理論是儒家天人合一思想的表達(dá)，是天地萬物自得之樂與君子道德修養(yǎng)之樂的完美結(jié)合。朱熹解釋“中和”說：“其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和?！盵13]18“大本者，天命之性……道之本也。達(dá)道者，循性之謂……道之用也?！盵13]18可見，朱子認(rèn)為“中”是心之體，是“性”；“和”則是心之用，是“情”；“性”“情”皆得以適當(dāng)即心之體用皆當(dāng)才可算作“中和”?！爸轮泻汀敝爸隆?，朱熹解釋說：“致，推而極至也。”[13]18意在“中和”之發(fā)全由心中而起，與外物無干。又說：“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。”[13]18朱熹依舊延續(xù)二程“渾然與物同體”的仁者之心，將宇宙與人心和合，認(rèn)為萬物各得其所、適宜得當(dāng)就是仁者心之未發(fā)、已發(fā)皆得中，自然得樂。當(dāng)門生問及如何作得中節(jié)時，朱熹說：“學(xué)者安得便一一恁地！也須且逐件使之中節(jié)，方得。此所以貴于‘博學(xué)，審問，慎思，明辨’。無一事之不學(xué)，無一時而不學(xué)，無一處而不學(xué)，各求其中節(jié)，此所以為難也。”[7]1507不難看出，朱熹認(rèn)為“中和”并非常人所能做到，唯君子、圣人可為也。且得“中和”主于心性的修養(yǎng)，然具體的方法與格物窮理有莫大的聯(lián)系，兩者不是獨(dú)立而是并進(jìn)的關(guān)系。

從程顥“識仁”到朱熹“致中和”都是理學(xué)家尋“孔顏之樂”的修養(yǎng)之法，都是重視君子內(nèi)心的安逸與舒怡，彰顯于外就是高尚的品格與文雅的舉止。

(四)致虛、自然

對“孔顏之樂”境界的理解，心學(xué)家與程朱一派有所差異，蓋以“自然”為旨宗。陸九淵、楊簡師徒二人以“格心”釋“格物”，“大其心”即是宇宙之心、本心之理俱是宇宙之理。陸氏鵝湖詩曰：“涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑”[5]167，意旨鮮明，涓流指本心之發(fā)，江河是指擴(kuò)充流行的結(jié)果，本心之發(fā)用、擴(kuò)充在心學(xué)家那里是純?nèi)巫匀坏氖虑椋⒉恍枰讨焖f的持敬涵養(yǎng)、識仁中和等繁瑣的過程。楊簡以“虛明無體”規(guī)定本心，虛表示自然靜定的狀態(tài)，與王陽明“無善無惡”“虛靜寂寥”的心體(良知)類似。陸、楊均以本心自然發(fā)用去除私意，主張道德原則的內(nèi)在性。明代心學(xué)先驅(qū)陳獻(xiàn)章更是以自然為宗，特別強(qiáng)調(diào)心靈的自由、無滯，提出“靜中養(yǎng)出端倪”的修養(yǎng)工夫。陳白沙有言自然為樂，以自然為境界，自然的境界就是自得的境界。由于這個境界無滯無物、心純意滅，所以也可稱為“虛”，達(dá)到這個境界的工夫叫做“致虛”[10]195。顯然，白沙之學(xué)與陸九淵、楊簡俱重視“自然”，不管是工夫還是境界都是如此，都以灑脫、虛靈為特質(zhì)。明代心學(xué)大家王陽明以及其弟子圍繞“良知”開啟自家學(xué)說，也都以良知本有、發(fā)用自然為核心，尤其是以王艮、羅汝芳為代表的泰州學(xué)派更是如此。王艮曾與友人以童仆捧茶來論證“百姓日用即是道”，強(qiáng)調(diào)良知即是心之本體，良知發(fā)用為道德行為是自然運(yùn)作的結(jié)果，不須莊敬防檢、戒慎恐懼。顏山農(nóng)弟子羅汝芳特別強(qiáng)調(diào)“當(dāng)下”，“當(dāng)下”即是本心，曾說：“知有兩樣，童子日用捧茶是一個知，此則不慮而知，其知屬之天也。覺得是知能捧茶，又是一個知，此則以慮而知，其知屬之人也。”[8]773“知”有兩種，不慮而得的那個必定是心體自然運(yùn)作的結(jié)果。由于羅汝芳突出“當(dāng)下即是”，所以也很重視工夫的“自然”，有言：“我今與汝終日語默動靜，出入起居，雖是人意周旋，卻自自然然，莫非天機(jī)活潑爾?！盵8]772放下思慮的包袱，順應(yīng)自然，只有這樣才可以獲得天地與人統(tǒng)一體的快樂，達(dá)到真正自由自在的孔顏之境。

三、結(jié)語

“孔顏之樂”是宋儒道德修養(yǎng)所尋求的境界，以“樂”為生的理念也符合傳統(tǒng)儒家人生哲學(xué)的宗旨。馮友蘭說：“如果用傳統(tǒng)所說的儒、釋、道三教來區(qū)分，道教講‘長生’，佛教講‘無生’，儒教講‘樂生’?！盵5]131“樂生”絕不僅僅專指物質(zhì)世界，更多的應(yīng)是指向心靈，心之樂才是大樂，才是君子品格所應(yīng)有的獨(dú)特內(nèi)涵。由于對“孔顏之樂”的理解有所不同：程朱以天地本體(仁)為樂，心學(xué)則以“自然”為宗，所以為達(dá)到孔顏之曠達(dá)境界，理學(xué)家提出了豐富多樣的道德修養(yǎng)法門，程朱一派所謂持敬注重涵養(yǎng)、去私，而心學(xué)家則強(qiáng)調(diào)良知自然發(fā)用，這可看做“孔顏之樂”實踐工夫的兩條基本路線。尋孔顏所樂為何，既是理學(xué)家探尋的問題，也是現(xiàn)代化社會中人們應(yīng)當(dāng)回首思考的問題。道德無假期，一個民族的偉大、一個國家的昌盛永遠(yuǎn)與個體品德的修養(yǎng)與完善緊密相關(guān)?，F(xiàn)代化的中國，強(qiáng)調(diào)以法治國的同時注重以德治國，德法兼之也符合中華民族的文化傳統(tǒng)。全民道德水平的提高、社會的和諧穩(wěn)定與當(dāng)下中國夢的實現(xiàn)不可分割?！翱最佒畼贰彼N(yùn)含的道德品格修養(yǎng)的理論與實踐等方面的積極因素對當(dāng)代中國推進(jìn)道德建設(shè)與構(gòu)建社會主義和諧社會具有重要的啟迪意義。

[1] 楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局,1956.

[2] 李煌明.理學(xué)智慧與人生之樂——“孔顏之樂”論的歷史考察[M].北京:人民出版社,2010:57.

[3] 周敦頤.周子通書[M].上海:上海古籍出版社,2000:43.

[4] 程顥,程頤.二程遺書[M].上海:上海古籍出版社,2000.

[5] 馮友蘭.中國哲學(xué)史新編:下卷[M].北京:人民出版社,2007.

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[10] 陳來.宋明理學(xué)[M].武漢:華中師范大學(xué)出版社,2004:43.

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