我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的仁性？
——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之三

楊澤波

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

受到笛卡爾、胡塞爾、唯識(shí)宗的啟發(fā)，以內(nèi)覺(jué)作為儒家生生倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)，并以此分別確認(rèn)智性和欲性之后①詳見(jiàn)《我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的智性？——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之一》(《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2017年第5期)、《我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的欲性？——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之二》(《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2017年第6期)。這三篇文章有緊密的邏輯關(guān)聯(lián)性，共同構(gòu)成一個(gè)系列，請(qǐng)相互參讀。，本文再進(jìn)一步運(yùn)用這個(gè)方法確認(rèn)與道德相關(guān)的第三個(gè)要素，這就是仁性。②仁性就是孔子說(shuō)的仁、孟子說(shuō)的良心，為了與智性、欲性相統(tǒng)一，統(tǒng)稱為仁性。詳見(jiàn)下文。

一、 從內(nèi)覺(jué)的高度看“內(nèi)省”與“反求”

我提出內(nèi)覺(jué)這一概念雖然來(lái)自于笛卡爾、胡塞爾、唯識(shí)宗的啟發(fā)，但儒家也有類(lèi)似的思想，且起源非常早?！墩撜Z(yǔ)》中有一個(gè)重要提法叫做“內(nèi)省不疚”：“司馬牛問(wèn)君子。子曰：‘君子不憂不懼?！唬骸粦n不懼，其謂之君子已乎？’子曰：‘內(nèi)省不疚，夫何憂何懼’？”③《論語(yǔ)·顏淵》第四章。

其中“內(nèi)省不疚”的“內(nèi)”是說(shuō)方向是向內(nèi)的，不是向外的?！笆　?，會(huì)意字，甲骨文和小篆之字形均像眼睛觀察草，本義為觀察，察看。“不”，否定詞?！熬巍?，形聲字，從疒，表示與疾病有關(guān)，久聲，本義為久病。“內(nèi)省不疚”合起來(lái)，即是向內(nèi)反省而沒(méi)有愧怍的意思。

“內(nèi)省”又叫“自省”。子曰：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也?！雹堋墩撜Z(yǔ)·里仁》第十七章。孔子講，看見(jiàn)了賢人，應(yīng)該向其看齊，看見(jiàn)了不賢人，應(yīng)該自我反省，看有沒(méi)有同樣的毛病。本篇與上一篇(《我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的欲性？——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之二》)都講到“省”，略有不同的是，上一篇是“內(nèi)省”，本篇是“內(nèi)自省”。“內(nèi)自省”一般又簡(jiǎn)稱為“自省”。用詞有異，語(yǔ)義無(wú)別，均指向內(nèi)心的檢視?！墩撜Z(yǔ)》中也有作為單字出現(xiàn)的“省”：

子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！?《論語(yǔ)·為政》第九章。此章中“退而省其私”的主語(yǔ)有不同理解。其一是顏回，指顏回在私處進(jìn)行反??；其二是孔子，指孔子退而省顏回的私。均有道理，前者更順。全章的意思為，孔子說(shuō)，我整天和顏回講學(xué)，他從不提出反對(duì)意見(jiàn)和疑問(wèn)，像個(gè)愚笨的人。等他退回去自己思考，自己研究，卻也能發(fā)揮，可見(jiàn)顏回并不愚笨。

孔子相關(guān)思想對(duì)其弟子有深刻影響，曾子是一個(gè)很好的例子。曾子曰：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”*《論語(yǔ)·學(xué)而》第四章。與上面一樣，這里的“省”同樣是單字，前面沒(méi)有“內(nèi)”字、“自”字作為限定，但結(jié)合全章來(lái)看，“省”的對(duì)象一定是內(nèi)，不是外，是向自己，不是向別人。每天要多次向內(nèi)心反省，是曾子做人的原則。

孟子繼承了孔子的這一思想，并有進(jìn)一步的發(fā)展，提出了“反求諸己”的說(shuō)法。孟子曰：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之?！?《孟子·離婁上》第四章?！胺辞笾T己”是很有名的話?！胺础敝阜瓷硐騼?nèi)，“求”是追求，“諸”是之于之合音，“己”是自己，具體指自己的內(nèi)心。這段話并不難解，大意是說(shuō)：我愛(ài)別人，別人卻不親近我，就應(yīng)該反問(wèn)自己是不是做到了仁；管理別人，卻沒(méi)有管好，就應(yīng)該反問(wèn)自己是不是做到了智；禮待別人，卻得不到回應(yīng)，就應(yīng)該反問(wèn)自己是不是做到了敬。凡是行為達(dá)不到預(yù)期效果的，都應(yīng)該反求諸己，自身行為端正了，天下的人自然就會(huì)歸服了。

“反求諸己”實(shí)際上是一種思的過(guò)程?！八肌弊衷凇睹献印分泄灿腥x。一是語(yǔ)詞，沒(méi)有意義；二是一般意義的思考、思慮；三是反思，即一種直覺(jué)式的反思。*楊澤波：《孟子性善論研究》(再修訂版)，上海：上海人民出版社，2016年，第121～122頁(yè)。第三種含義的思最值得重視，相關(guān)的論述較多，如下面兩章：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》第六章?！岸恐俨凰级斡谖铮锝晃?，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！?《孟子·告子上》第十五章。這兩章語(yǔ)義相近，意思是說(shuō)，仁義禮智四端之心人人固有，并不是從外面得來(lái)的，關(guān)鍵看你思與不思。

孟子又說(shuō)：“至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛(ài)身不若桐梓哉？弗思甚也?！?《孟子·告子上》第十三章?！叭巳擞匈F于己者，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》第十七章。這兩章與前面的意思略有不同。按照孟子的理解，人身上有兩個(gè)不同的部分：一個(gè)是道德的根據(jù)，即所謂“大體”、“天爵”；一個(gè)是利欲的要求，即所謂“小體”、“人爵”。雖然利欲的要求在一定范圍內(nèi)也是合理的，但成就道德更重要的是找到自己的道德根據(jù)。道德的根據(jù)就在自己身上，關(guān)鍵是要去思。有人做了不好的事，并不能說(shuō)明他沒(méi)有道德的根據(jù)，只是沒(méi)有思而已，即所謂“弗思甚也”、“弗思耳矣”。這里的思并非指一般意義的“思考”、“思想”，而是特指一種“反思”，即反身思考自己“大體”、“天爵”的那種思。*常見(jiàn)一些學(xué)者將這一“思”字解釋為一般的思慮、思想。楊伯峻《孟子譯注》即將上引《孟子·告子上》第十五章之句譯為“耳朵眼睛這類(lèi)的器官不會(huì)思考，故為外物所蒙蔽。一與外物相接觸，便被引向迷途了。心這個(gè)器官職在于思考，一思考便得著，不思考便得不著”。李澤厚也是一樣，認(rèn)為“包括孟子的‘求放心’，也不是講直覺(jué)，而是‘心之官則思’，要把失去的本心‘思’回來(lái)。”(李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年，第137頁(yè))。這明顯是將這個(gè)思理解為一般的思考了，未能貼合凸顯孟子反思之意，有失準(zhǔn)確。

“內(nèi)省”和“反求”是孔孟一脈相承的思想，學(xué)界一般認(rèn)為，這一思想的關(guān)鍵之處是強(qiáng)調(diào)成就道德眼光不能向外，而必須向內(nèi)。這種理解雖然也有道理，但還停留于表層，有欠深入。本文姊妹篇《我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的智性？——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之一》、《我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的欲性？——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之二》詳細(xì)分析了笛卡爾、胡塞爾、唯識(shí)宗思想，指出人有一種內(nèi)覺(jué)的能力，在思考問(wèn)題的同時(shí)可以覺(jué)知到自己正在思考，在需求物欲的同時(shí)可以覺(jué)知到自己正在需求。從這個(gè)意義上說(shuō)，孔子的“內(nèi)省”、孟子的“反求”所要表達(dá)的也是這一思想。無(wú)論是“內(nèi)省”還是“反求”，核心都是說(shuō)，人的道德根據(jù)在發(fā)動(dòng)的過(guò)程中，內(nèi)心有一種能力可以對(duì)其有所覺(jué)知，從而覺(jué)察到自己的道德根據(jù)。這不正是笛卡爾、胡塞爾、唯識(shí)宗內(nèi)覺(jué)思想所要表達(dá)的中心內(nèi)容嗎？由此說(shuō)來(lái)，過(guò)去對(duì)于“內(nèi)省”、“反求”的理解尚未把握這一思想的真正價(jià)值?！皟?nèi)省”、“反求”的核心是對(duì)自己道德根據(jù)的內(nèi)覺(jué)，只有從內(nèi)覺(jué)的高度出發(fā)，“內(nèi)省”、“反求”的哲學(xué)意義才能真正顯現(xiàn)出來(lái)。如此一來(lái)，我們就能明白，內(nèi)覺(jué)這一思想不僅笛卡爾、胡塞爾、唯識(shí)宗有，儒家也有。更為可貴的是，儒家相關(guān)思想指向的對(duì)象有其特點(diǎn)，它不是指向智性，也不是指向欲性，而是指向每個(gè)人原本就有的道德根據(jù)，彰顯出儒家特有的智慧。這方面的內(nèi)容有著極高的學(xué)理意義，可以展開(kāi)一個(gè)完全不同的學(xué)術(shù)方向。

二、 呈現(xiàn)與覺(jué)知：內(nèi)覺(jué)的兩個(gè)步驟

儒家意義之內(nèi)覺(jué)指向的是自己內(nèi)在的道德根據(jù)，要達(dá)到這一目的，有兩個(gè)步驟缺一不可。第一個(gè)步驟是呈現(xiàn)或當(dāng)下呈現(xiàn)。道德根據(jù)遇事必然當(dāng)下呈現(xiàn)，是熊十力的重要思想。熊十力與馮友蘭關(guān)于良知是假說(shuō)還是呈現(xiàn)的爭(zhēng)論經(jīng)牟宗三的傳授，現(xiàn)已廣為人知。這一段史料不見(jiàn)于馮友蘭文獻(xiàn)之中，但在牟宗三著作中至少出現(xiàn)過(guò)兩次。一次是在《五十自述》中：

有一次，馮友蘭往訪熊先生于二道橋。那時(shí)馮氏《中國(guó)哲學(xué)史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時(shí)指點(diǎn)說(shuō)：“這當(dāng)然是你所不贊同的?！弊詈笥痔岬健澳阏f(shuō)良知是個(gè)假定。這怎么可以說(shuō)是假定。良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這須要直下自覺(jué)，直下肯定。”馮氏木然，不置可否。這表示“你只講你的，我還是自有一套?！绷贾钦鎸?shí)，是呈現(xiàn)，這在當(dāng)時(shí)，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發(fā)聵，把人的覺(jué)悟提升到宋明儒者的層次。*牟宗三：《五十自述》，《牟宗三先生全集》第32卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第78頁(yè)。

其后，《心體與性體》中牟宗三再次提及此事：

是以三十年前，當(dāng)吾在北大時(shí)，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽(yáng)明所講的良知是一個(gè)假設(shè)，熊先生聽(tīng)之，即大為驚訝說(shuō)：“良知是呈現(xiàn)，你怎么說(shuō)是假設(shè)！”吾當(dāng)時(shí)在旁靜聽(tīng)，知馮氏之語(yǔ)的根據(jù)是康德。(馮氏終生不解康德，亦只是這樣學(xué)著說(shuō)而已。至對(duì)于良知，則更茫然。)而聞熊先生言，則大為震動(dòng)，耳目一新。吾當(dāng)時(shí)雖不甚了了，然“良知是呈現(xiàn)”之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然。*牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第184頁(yè)。

這兩段因?yàn)槭腔貞浶杂浭?，文字有所出入，?nèi)容則無(wú)不同，都是強(qiáng)調(diào)良知不是假定，而是呈現(xiàn)。馮友蘭受西方哲學(xué)影響，以假定、假說(shuō)看待良知。熊十力則依據(jù)儒家傳統(tǒng)，主張良知是道德根據(jù)，實(shí)實(shí)在在。更為重要的是，在馮友蘭那里，因?yàn)槭羌俣?、假說(shuō)，所以良知只是一種學(xué)說(shuō)而已，遇事不會(huì)表現(xiàn)自己，是死的，于具體成就道德沒(méi)有直接幫助。熊十力則堅(jiān)持認(rèn)為，良知是活的，遇事必然以呈現(xiàn)的方式表現(xiàn)自己，告知什么當(dāng)做，什么不當(dāng)做，從而完善自己的德行。

當(dāng)下呈現(xiàn)雖然重要，但要成就道德，光有這一環(huán)還不行，還必須對(duì)這種呈現(xiàn)有所覺(jué)知。這是通過(guò)內(nèi)覺(jué)把握自己道德根據(jù)的第二個(gè)步驟。我對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理解有一個(gè)過(guò)程。我多次講過(guò)，我接觸熊十力之良知是當(dāng)下呈現(xiàn)的說(shuō)法是在20世紀(jì)80年代末期。這段材料對(duì)我影響很大。良知是當(dāng)下呈現(xiàn)的說(shuō)法是前所未聞的，完全超出了自己當(dāng)時(shí)的理解范圍，十分吃驚，也十分好奇。雖然不明其意，但本能地感覺(jué)到非常重要，念念于心。差不多用了三年時(shí)間不斷揣摩，在自己37歲那年才明白了個(gè)中的道理。按照我的理解，所謂當(dāng)下呈現(xiàn)其實(shí)是說(shuō)在具體道德境遇中，內(nèi)在的道德根據(jù)會(huì)表現(xiàn)自身，給我們一個(gè)具體指導(dǎo)，告知應(yīng)該如何去做。就一般情況而言，只要這樣做了，就是道德的，反之就是不道德的。比如，見(jiàn)到公共衛(wèi)生間水龍頭沒(méi)有關(guān)好，不需要另外再去求知，自己內(nèi)心就會(huì)提供一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，要求我們把它關(guān)上。我十分看重這段經(jīng)歷在我學(xué)術(shù)生涯中的作用，認(rèn)為是它幫助我踏進(jìn)了儒家的門(mén)檻。在現(xiàn)代新儒家中我對(duì)由熊十力到牟宗三一脈尤為器重，并將自己定位為牟宗三的私淑弟子，這是一個(gè)重要原因。*楊澤波：《孟子性善論研究》(再修訂版)(上海：上海人民出版社，2016年)前言。我當(dāng)時(shí)理解的呈現(xiàn)還只表現(xiàn)在道德實(shí)踐的范圍，誰(shuí)知過(guò)了近二十年，我才發(fā)現(xiàn)牟宗三講呈現(xiàn)還有另一層含義，道德根據(jù)創(chuàng)生萬(wàn)物存有也是通過(guò)呈現(xiàn)進(jìn)行的，不得不感嘆理解儒家道德學(xué)說(shuō)絕非易事。這個(gè)問(wèn)題已超出了本文的范圍，當(dāng)另文詳述。

但很多年之后，直到在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)、特別是尋找這門(mén)學(xué)說(shuō)的邏輯起點(diǎn)的時(shí)候，我才注意到我的理解還不夠到位。有這個(gè)變化緣于我對(duì)這樣一個(gè)問(wèn)題的思考：自己在37歲明白當(dāng)下呈現(xiàn)這一道理之前也做過(guò)道德的事情，但并沒(méi)有因此準(zhǔn)確把握住自己的道德根據(jù)，更不明白心學(xué)的道理，只是在對(duì)上述問(wèn)題有了體會(huì)后，才準(zhǔn)確把握住了自己的道德根據(jù)，知曉了心學(xué)的真諦。為什么會(huì)有這種變化呢？經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的思考，我明白了，道德根據(jù)就在自己身上，每時(shí)每刻都會(huì)呈現(xiàn)自身，但只有對(duì)其有所覺(jué)知，這種呈現(xiàn)才有意義。陽(yáng)明在龍場(chǎng)頓悟之前，肯定也處理過(guò)不少道德問(wèn)題，道德根據(jù)也曾呈現(xiàn)過(guò)。但那個(gè)時(shí)候由于受朱子的影響，精力完全集中在外面，未能對(duì)自己的良心呈現(xiàn)有所覺(jué)知，所以才在如何成就道德問(wèn)題上走了那么大的彎路。只是到龍場(chǎng)頓悟之后，對(duì)此有了真切的體驗(yàn)，明白了成就道德“吾性自足”的道理，才接續(xù)上了心學(xué)的血脈?，F(xiàn)實(shí)生活更是如此。諸如遇到水龍頭淌水而把它關(guān)上的事情經(jīng)常發(fā)生，但我們往往習(xí)焉不察，既沒(méi)有注意它，更不明白其間的道理。由此說(shuō)來(lái)，道德根據(jù)遇事必然呈現(xiàn)，但對(duì)這種呈現(xiàn)必須有所覺(jué)知，要實(shí)現(xiàn)儒家意義的內(nèi)覺(jué)，這兩個(gè)步驟缺一不可。

從這個(gè)角度出發(fā)，我們對(duì)于孟子“是非之心”的說(shuō)法會(huì)有更深的理解?！八男摹笔敲献又恼f(shuō)法，其中之一即是“是非之心”：惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。*《孟子·告子上》第六章。孟子認(rèn)為，人天生就有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，這就是自己的道德根據(jù)。這個(gè)道德根據(jù)即是是非的標(biāo)準(zhǔn)，即所謂“是非之心”。比如，見(jiàn)到小孩子快要掉到井里了，不需要新的知識(shí)，內(nèi)在的道德根據(jù)便可以提供是非的標(biāo)準(zhǔn)，告知前去搶救為是，從旁邊繞過(guò)為非。更加深?yuàn)W的是，道德根據(jù)在提供是非標(biāo)準(zhǔn)的同時(shí)，人有一種自知的能力，可以覺(jué)知到它正在提供這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，正在呈現(xiàn)自身。

陽(yáng)明對(duì)這一思想有深刻的把握、透徹的表述。他說(shuō)：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變。”“是非兩字，是個(gè)大規(guī)矩，巧處則存乎其人?！?王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》下，《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，2002年，第111頁(yè)。陽(yáng)明此處所說(shuō)“良心只是個(gè)是非之心”特別值得關(guān)注。根據(jù)上面的分析，它至少包含兩層意思：一是良知可以提供是非的標(biāo)準(zhǔn)，遇事可以呈現(xiàn)自身；二是我們對(duì)這種呈現(xiàn)心知肚明，不需要外在的求知，自己就知道。為了凸顯這個(gè)道理，陽(yáng)明甚至用了“靈昭不昧”這一非常形象的說(shuō)法：

天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見(jiàn)，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發(fā)見(jiàn)，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自有天然之中，而乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。*王陽(yáng)明：《大學(xué)問(wèn)》，《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，2002年，第969頁(yè)。

“靈昭不昧”的提法需細(xì)細(xì)體會(huì)，不可輕易放過(guò)。良知之所以是“靈昭”是因?yàn)樗仁堑赖碌母鶕?jù)，以提供是非的標(biāo)準(zhǔn)，又能夠?qū)@種提供道德標(biāo)準(zhǔn)的過(guò)程有所覺(jué)知。換言之，在具體的道德境遇中，道德根據(jù)會(huì)告知人們何者為是，何者為非，而人們對(duì)這一告知的過(guò)程也是知道的，因?yàn)槿擞幸环N能力可以覺(jué)知到這個(gè)過(guò)程正在進(jìn)行，是即為是，非即為非，隨感隨應(yīng)，一點(diǎn)瞞不了它。

牟宗三十分看重儒家這種獨(dú)特的思維方式，并將其稱為智的直覺(jué)。在康德那里，直覺(jué)有兩種，一是感性直覺(jué)，二是智的直覺(jué)?？档抡J(rèn)為，人只有感性直覺(jué)，沒(méi)有智的直覺(jué)，這種能力或許只有上帝才能有。牟宗三不同意這種看法，認(rèn)為根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的智慧，我們?nèi)祟?lèi)同樣可以有智的直覺(jué)：

吾何以能知此“知體”本身耶？即依此知體明覺(jué)在隨時(shí)呈露中(如乍見(jiàn)孺子入井，人皆有怵惕惻隱之心)，其自身之震動(dòng)可以驚醒吾人，遂乃逆覺(jué)而知之。其震動(dòng)之驚醒吾人，如海底涌紅輪，并不是感性的。因此，此逆覺(jué)而知之之“逆覺(jué)”乃即是其自身之光之返照其自己，并不是以一個(gè)不同于其自身之識(shí)心感性地、被動(dòng)地來(lái)認(rèn)知其自己而又永不能及于其自己之本身也。因此，此逆覺(jué)而知之，是純智的，不是感性之被動(dòng)的。此種逆覺(jué)之知即是該知體明覺(jué)之光所發(fā)的智的直覺(jué)之自照?！丛诖四嬗X(jué)體證中，即含有智的直覺(jué)，如是，遂得謂吾人雖是一有限的存在，而亦可有“智的直覺(jué)”也。*牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第105～106頁(yè)。

“知體”是牟宗三的習(xí)慣用語(yǔ)，意指儒家常講不斷的道德本心。人人都有道德本心，但如何才能覺(jué)察到它呢？牟宗三認(rèn)為一點(diǎn)都不難。道德本心隨時(shí)在呈現(xiàn)之中，恰如乍見(jiàn)孺子將入于井，怵惕惻隱之心必然跳出來(lái)，驚醒自己，如海底涌紅輪，照亮一切。牟宗三將這種情況叫做“智的直覺(jué)之自照”。所謂“自照”就是上面說(shuō)的對(duì)于自己道德根據(jù)的覺(jué)知。在另一處，牟宗三又將這種智的直覺(jué)稱為“自覺(jué)”?！白杂X(jué)是自知自證其自己，即如本心仁體之為一自體而覺(jué)之?！?牟宗三：《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》，《牟宗三先生全集》第20卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第258頁(yè)。這里說(shuō)的“自知自證其自己”指的就是覺(jué)知自己的道德本心。道德本心遇事必然顯現(xiàn)自己，告訴人們應(yīng)當(dāng)如何去做，與此同時(shí)，我們只要反身而求，就可以覺(jué)知到它的存在。牟宗三認(rèn)為，這種思維過(guò)程中間不再需要其他環(huán)節(jié)，是直接進(jìn)行的，所以是一種直覺(jué)。又因?yàn)檫@種直覺(jué)與康德所說(shuō)的感性直覺(jué)不同，所以可以叫做智的直覺(jué)。盡管牟宗三相關(guān)的論述有嚴(yán)重的疏漏，造成了不小的混亂*智的直覺(jué)是牟宗三儒學(xué)思想的核心命題。牟宗三認(rèn)為，與康德不同，儒家認(rèn)為人完全可以有智的直覺(jué)的。這種直覺(jué)能力具體有兩個(gè)所指，一是“自覺(jué)”，二是“覺(jué)他”。此處所談的直覺(jué)只涉及前者，即“自覺(jué)”。在這方面我對(duì)牟宗三相關(guān)論述評(píng)價(jià)極高，沒(méi)有異議。問(wèn)題出在“覺(jué)他”上，在我看來(lái)，牟宗三將“覺(jué)他”的思維方式與康德不承認(rèn)人可以具有的智的直覺(jué)直接劃等號(hào)的做法，隱含著極大的風(fēng)險(xiǎn)，是其后期思想成敗得失的關(guān)鍵。遺憾的是，許多研究者包括牟門(mén)弟子并沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的嚴(yán)重性，看不到也不愿意承認(rèn)牟宗三在這個(gè)問(wèn)題上的失誤。在2017年10月召開(kāi)的“第十二屆當(dāng)代新儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議”上，我與李淳玲教授、盧雪崑教授為此有過(guò)激烈的爭(zhēng)論，足見(jiàn)這個(gè)問(wèn)題的嚴(yán)重性。關(guān)于我對(duì)牟宗三智的直覺(jué)思想的批評(píng)，詳見(jiàn)拙著《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第三卷，上海：上海人民出版社，2014年，第五、六、七章。，但其關(guān)于道德根據(jù)可以呈現(xiàn)自身，與此同時(shí)，人又可以“自照”、“自覺(jué)”，覺(jué)知到自己的道德根據(jù)的一系列論述，仍然具有很高的學(xué)理價(jià)值，不可低估。

這樣一來(lái)，我們對(duì)于“內(nèi)省”和“反求”的理解就加深了一步。每個(gè)人都有內(nèi)在的道德根據(jù)，這個(gè)根據(jù)不是死物，遇事必然呈現(xiàn)，表現(xiàn)自己；與此同時(shí)，我們又有一種能力，可以覺(jué)知到它在呈現(xiàn)，從而覺(jué)知到自己的道德根據(jù)。這兩個(gè)方面合在一起，就是儒家意義的內(nèi)覺(jué)，一種既不同于笛卡爾、胡塞爾，又不同于唯識(shí)宗的內(nèi)覺(jué)。

三、 內(nèi)覺(jué)的對(duì)象是仁性

由上可知，儒家意義的內(nèi)覺(jué)之所以特殊，并不在思維方式上，而在對(duì)象上。儒家意義內(nèi)覺(jué)的思維方式仍然是直覺(jué)，這與笛卡爾、胡塞爾、唯識(shí)宗沒(méi)有不同，但儒家意義的直覺(jué)指向的是自己內(nèi)在的道德根據(jù)，與笛卡爾、胡塞爾、唯識(shí)宗有原則性的區(qū)別。這個(gè)根據(jù)在儒家學(xué)理系統(tǒng)中有一個(gè)固定的說(shuō)法，這就是仁。按照孔子的一貫思想，仁是每個(gè)人都有的道德根據(jù)，既然如此，要成就道德就不能依賴他人，而必須依靠自己。這就叫做“為仁由己”：顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”*《論語(yǔ)·顏淵》第一章。這里傳遞了孔子一個(gè)十分有價(jià)值的思想：仁就在自己身上，要成就仁，不能依靠別人，只能依靠自己。

孔子“為仁由己”的思想到孟子有了進(jìn)一步的發(fā)展。為了解決仁究竟來(lái)自何處的問(wèn)題，孟子創(chuàng)立了性善論，認(rèn)為仁是生而具有的。人生而具有的那個(gè)仁，在孟子又稱為良心：“雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”*《孟子·告子上》第八章。牛山上原本有茂盛的樹(shù)木，因?yàn)榕c城市離得太近，人們每天去砍伐，后來(lái)也變得不美了。人也一樣，原本也有道德之心，但由于不斷地破壞，這個(gè)道德之心也就沒(méi)有了。此章中“其所以放其良心者”一句特別重要，因?yàn)檫@是“良心”一詞在《孟子》中唯一的出處，大大豐富了儒家道德學(xué)說(shuō)的內(nèi)涵。

將孔子和孟子的論述聯(lián)系起來(lái)，可以清楚看出，在儒家學(xué)理系統(tǒng)中，仁和良心是相同的意思，盡管具體說(shuō)法有異。無(wú)論是孔子講的仁，還是孟子講的良心，都是指?jìng)€(gè)人成德的內(nèi)在根據(jù)。為了表述的方便，自我從事儒學(xué)研究以來(lái)，一直將其統(tǒng)稱為仁性。*楊澤波：《孟子性善論研究》(再修訂版)，第5～10頁(yè)。概要而言，仁性就是孔子之仁、孟子之良心。儒家意義的內(nèi)覺(jué)指向的就是這個(gè)仁性。

仁性在儒家學(xué)理系統(tǒng)中居于核心位置，有著很強(qiáng)的特殊意義。不言而喻，仁性與欲性有原則性的區(qū)別。欲性是人的物質(zhì)欲望，表現(xiàn)在食色方面，儒家稱為“小體”、“人爵”。仁性是道德的根據(jù)，表現(xiàn)為人對(duì)道德的要求，儒家稱為“大體”、“天爵”。欲性之“小體”、“人爵”與仁性之“大體”、“天爵”性質(zhì)完全不同。歷史上從來(lái)沒(méi)有人將作為道德根據(jù)之仁性與食色之欲性混為一談的。

較復(fù)雜的是仁性和智性的關(guān)系。智性在孔子那里主要表現(xiàn)為學(xué)習(xí)的思想，如學(xué)詩(shī)、學(xué)禮、學(xué)樂(lè)等等，是通過(guò)學(xué)習(xí)和認(rèn)知而成就道德的一種性向。如果我們將仁性與智性放在一起，就很容易看出兩者有著顯著的不同。

比如，仁性是既成的，智性是未成的。根據(jù)孔子的說(shuō)法，每個(gè)人都有仁，孟子進(jìn)一步將良心說(shuō)成是“天之所與我者”。根據(jù)這些說(shuō)法，在儒家學(xué)理中，仁性是一種既成的東西，人只要反身自問(wèn)，逆覺(jué)體證就可以得到，一旦得到就可以聽(tīng)到它的指導(dǎo)，特別的“現(xiàn)成”。這也是以仁性為基礎(chǔ)的心學(xué)之所以重視簡(jiǎn)約工夫的根本原因。智性就不一樣了。智性的根本任務(wù)是認(rèn)識(shí)與道德相關(guān)的事項(xiàng)，構(gòu)建和制定道德的法則。這種認(rèn)識(shí)和建構(gòu)都需要時(shí)間來(lái)保障，是一個(gè)過(guò)程，并沒(méi)有現(xiàn)成的答案。相對(duì)于仁性的“現(xiàn)成”而言，智性的這一特點(diǎn)可以說(shuō)是“未成”或“待成”的。

又如，仁性是當(dāng)下的，智性是回憶的。仁性遇事當(dāng)下呈現(xiàn)，而我們對(duì)于這種呈現(xiàn)的覺(jué)知也是當(dāng)下進(jìn)行的，是在特殊道德境遇中那一瞬間的事情。也就是說(shuō)，無(wú)論是當(dāng)下呈現(xiàn)，還是我們對(duì)當(dāng)下呈現(xiàn)的覺(jué)知，都在當(dāng)下進(jìn)行，不是事后的一種回憶。熊十力講良知是“當(dāng)下呈現(xiàn)”中的“當(dāng)下”，所要表達(dá)的正是這個(gè)意思。智性則相反。智性的一項(xiàng)重要任務(wù)是對(duì)仁性進(jìn)行反思(這種反思與孟子所說(shuō)“思則得之，弗思則不得”之“思”不是同一個(gè)概念)。這種反思必須通過(guò)事后回憶才能進(jìn)行，較之于仁性有明顯的滯后性。

再如，仁性是直覺(jué)，智性是推證。仁性是自己內(nèi)心實(shí)實(shí)在在的東西，能不能得到它，全靠自己的“內(nèi)省”、“反求”?！皟?nèi)省”、“反求”都可以歸為內(nèi)覺(jué)。內(nèi)覺(jué)從方法意義上講，是一種直覺(jué)，既無(wú)法用言語(yǔ)來(lái)表達(dá)，也不需要運(yùn)用邏輯來(lái)推論。智性不同。智性大致相當(dāng)于西方哲學(xué)的道德理性，道德理性可以發(fā)現(xiàn)并制定道德規(guī)則，這個(gè)過(guò)程必須運(yùn)用概念判斷、邏輯推理，也可以說(shuō)是一種道德認(rèn)知的過(guò)程。道德的認(rèn)知到一定時(shí)候也會(huì)有飛躍，產(chǎn)生靈感式的直覺(jué)，但那種直覺(jué)與仁性的直覺(jué)性質(zhì)有別，不能相提并論。

最后，仁性講情感，智性排除情感?？鬃又v仁常常與“愛(ài)人”聯(lián)系在一塊，即所謂“仁者愛(ài)人”。愛(ài)是一種情感，因此仁性離不開(kāi)情感。這方面有力的證據(jù)是孔子對(duì)宰我要求縮短三年之喪的批評(píng)。這種批評(píng)的核心理?yè)?jù)很簡(jiǎn)單，就是一個(gè)安與不安，即所謂“汝安則為之”。*《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》第二十五章。這里的安與不安，即是一種情感。因此，仁性始終和情感聯(lián)系在一起。反之，智性不能講情感。智性是一種認(rèn)知能力，借此以認(rèn)識(shí)與道德相關(guān)的問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)和制定道德法則。道德法則必須具有普遍性、公正性，一旦混入個(gè)人的情感，這種普遍性和公正性便很難得到保障?？档略谇楦袉?wèn)題上大費(fèi)周章，經(jīng)過(guò)一系列分析后，最后不得不將情感排除在道德理性之外，皆因于此。雖然康德此舉的背景是西方哲學(xué)，但致思路線與儒家講的智性亦有相通之處，因此講智性必須將情感排除在外。

我之所以將仁性分別與欲性、智性做這樣的對(duì)比，是想說(shuō)明這樣一個(gè)道理：既然仁性不同于欲性，又不同于智性，再將其與這兩個(gè)方面混在一起，勢(shì)必掩蓋其特點(diǎn)。這里的重點(diǎn)不在仁性和欲性的關(guān)系，因?yàn)樗鼈兊姆謩e是那樣明顯，以至于歷史上極少有人將其混在一起、視為一事。困難在于仁性與智性。在歷史上，儒學(xué)研究中的一個(gè)很大的不足，便是沒(méi)有注意到這種情況，似乎道德的根據(jù)只有一個(gè)，沒(méi)有將這個(gè)根據(jù)中不同性質(zhì)的因素分離開(kāi)來(lái)，盲目打亂仗。近代以來(lái)，西方理性和感性兩分思維模式的傳入，進(jìn)一步加劇了這種狀況。在西方道德哲學(xué)中，一般遵循的是理性與感性兩分的模式，理性是道德的根據(jù)，感性是使人走向罪惡的根源，要成就道德就必須用理性來(lái)制約感性。但人們?cè)谑褂美硇赃@個(gè)概念的時(shí)候，其含義往往過(guò)于寬泛，將很多互不相融的內(nèi)容納入其中，從而在既成與未成、當(dāng)下與回憶、直覺(jué)與推證、保留情感和排除情感等問(wèn)題上遇到了諸多麻煩。因?yàn)榍宄吹搅诉@種研究方法的缺陷，我在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)過(guò)程中做的一項(xiàng)基礎(chǔ)性工作，就是像物理學(xué)中用高速原子對(duì)撞機(jī)將原子打開(kāi)，以檢驗(yàn)其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)和運(yùn)行機(jī)理一樣，將所謂的理性打散開(kāi)來(lái)，把智性和仁性作為獨(dú)立的因素來(lái)處理。事后我們將會(huì)看到，這一步工作十分必要，可以說(shuō)是建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)整個(gè)工程最為重要的一個(gè)環(huán)節(jié)，是儒家生生倫理學(xué)的一門(mén)必修課，而本文通過(guò)內(nèi)覺(jué)發(fā)現(xiàn)仁性便是這一系統(tǒng)工作的第一個(gè)步驟。

這樣一來(lái)，通過(guò)對(duì)“內(nèi)省”、“反求”的新詮釋?zhuān)覀儾粌H加深了對(duì)于儒家義理內(nèi)覺(jué)概念的理解，而且找到了與道德問(wèn)題相關(guān)的另一個(gè)獨(dú)立要素，這就是仁性。

四、 我覺(jué)故我在

《我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的智性?——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之一》確認(rèn)了智性，《我們應(yīng)當(dāng)如何確認(rèn)自己的欲性?——關(guān)于儒家生生倫理學(xué)邏輯起點(diǎn)的思考之二》確認(rèn)了欲性，本文又借用同樣的方法確認(rèn)了仁性。在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們可以得出一個(gè)重要結(jié)論：“我覺(jué)故我在”。

“我覺(jué)故我在”的說(shuō)法雖然來(lái)自“我思故我在”，但兩者又有不同。“我思故我在”是一個(gè)有歧義的表述，因?yàn)椤八肌庇卸嘀睾x，既可以指我正在思考，又可以指我知道我正在思考，還可以指對(duì)前兩種情況進(jìn)行反思。這三種含義中，第一種含義的思不是第一性的，不宜作為哲學(xué)的起點(diǎn)。第三種含義的思也不宜擔(dān)此責(zé)任，因?yàn)榧热皇菍?duì)我正在思考和我知道我正在思考進(jìn)行反思，那么就說(shuō)明我正在思考和我知道我正在思考早于這種含義的思。唯獨(dú)第二種含義的思可以作為其哲學(xué)的起點(diǎn)，因?yàn)檫@種思是自明的，是一種“內(nèi)覺(jué)”，不需要借助其他前提條件?？紤]到在笛卡爾那里第二種含義的思與其他兩種含義的思混在一起，所以我改說(shuō)“我覺(jué)故我在”。在這個(gè)新的表述中，“我”指行為者自己，“在”指存在，這兩點(diǎn)沒(méi)有變化，關(guān)鍵是“覺(jué)”字。這個(gè)“覺(jué)”字有兩點(diǎn)特殊之處。其一，它明確指內(nèi)覺(jué)，而不再是含混不清的“思”；其二，它指向的對(duì)象不是認(rèn)識(shí)之心，而是道德根據(jù)，即所謂仁性。盡管有此差異，但這種“覺(jué)”是不能再懷疑的，是一個(gè)確定的起點(diǎn)，這一點(diǎn)仍然不變。這樣一來(lái)，“我覺(jué)故我在”便成為了儒家生生倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

這里有兩個(gè)細(xì)節(jié)問(wèn)題需要加以補(bǔ)充說(shuō)明：首先，起點(diǎn)與基礎(chǔ)不同。所謂起點(diǎn)特指建構(gòu)一種學(xué)說(shuō)邏輯思考的入手處，所謂基礎(chǔ)則指這種學(xué)說(shuō)的真正根基。我提出這兩個(gè)不同的說(shuō)法，意在說(shuō)明，“我覺(jué)故我在”可以作為儒家生生倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)，但這并不是說(shuō)“我覺(jué)故我在”就是儒家生生倫理學(xué)最終的基礎(chǔ)了。入手處最根本性的要求，是必須自身就是起點(diǎn)，不能再以其他條件為起點(diǎn)，否則要么陷入獨(dú)斷論，要么陷入惡性循環(huán)。以“我覺(jué)故我在”作為起點(diǎn)就沒(méi)有這種弊病了，因?yàn)椤拔矣X(jué)”是一個(gè)不需要其他條件就可以確認(rèn)的起點(diǎn)。當(dāng)然必須強(qiáng)調(diào)，這只是一個(gè)邏輯的起點(diǎn)，不是整個(gè)學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。儒家生生倫理學(xué)的深厚基礎(chǔ)是在以“我覺(jué)故我在”為起點(diǎn)確定其基本要素之后，通過(guò)其他工作一步步去尋找的。起點(diǎn)不是基礎(chǔ)，基礎(chǔ)也不能代替起點(diǎn)。

另一個(gè)需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，建構(gòu)與實(shí)踐不同。將“我覺(jué)故我在”作為儒家生生倫理學(xué)的起點(diǎn)，只是就這門(mén)學(xué)說(shuō)的建構(gòu)來(lái)說(shuō)的。這一步工作所關(guān)心的是如何更為合理地創(chuàng)建一門(mén)學(xué)說(shuō)，要求它的起點(diǎn)必須是自明的，其自身就是前提，不能再以其他條件為前提。正因?yàn)槿绱?，我才以“我覺(jué)故我在”作為這門(mén)學(xué)說(shuō)建構(gòu)的起點(diǎn)。但這種做法并不否認(rèn)人們具體的道德實(shí)踐過(guò)程。在日常生活中，我們完全可以按照孔子和孟子所說(shuō)，首先強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都有仁都有良心，把這個(gè)前提確定下來(lái)。一旦確定了這個(gè)前提，遇事善于反求，找到自己的仁和良心，依此而行，不受利欲的干擾，也就可以成就道德了。歷史上那么多人強(qiáng)調(diào)反求諸己，發(fā)明本心，其重要性就在這里。但必須看到，這種做法盡管對(duì)于道德實(shí)踐是可以的，但不宜運(yùn)用于建構(gòu)一門(mén)學(xué)說(shuō)。因?yàn)楣嫒绱说脑?，它就觸犯了理論建構(gòu)的一大忌諱：在很多問(wèn)題沒(méi)有澄清之前，就把它作為了自己的理論基礎(chǔ)。因此，建構(gòu)生生倫理學(xué)的過(guò)程必須反過(guò)來(lái)，不是由仁由良心講內(nèi)覺(jué)，而是以內(nèi)覺(jué)作為起點(diǎn)，以此來(lái)發(fā)現(xiàn)仁和良心，發(fā)現(xiàn)仁性。

由此可知，確定“我覺(jué)故我在”這一邏輯起點(diǎn)有著重要的理論意義。以前的倫理學(xué)，不管是西方的，還是中國(guó)的，盡管內(nèi)容各有特點(diǎn)，但致思路線都相差無(wú)幾。按照這種致思路線，人生活在社會(huì)之中必然有物欲方面的要求，同時(shí)人又有理性可以發(fā)現(xiàn)和制定道德法則，用道德法則要求自己，就可以成德成善了。這種方式流行了兩千年，幾乎沒(méi)有例外。它的最大問(wèn)題是流于外在，所有與道德相關(guān)的因素，似乎都是由外面來(lái)規(guī)定的，如我有物欲的要求、我有理性的能力等等。“我覺(jué)故我在”完全拋棄了這種做法，第一次把眼光完全轉(zhuǎn)向了自身。智性不是外人告知我的，是我通過(guò)內(nèi)覺(jué)覺(jué)知到的。欲性不是外人告知我的，是我通過(guò)內(nèi)覺(jué)覺(jué)知到的。仁性同樣不是外人告知我的，是我通過(guò)內(nèi)覺(jué)覺(jué)知到的。盡管這些內(nèi)容也可以通過(guò)外人告知，但自己覺(jué)知與外人告知，是兩個(gè)完全不同的世界。外人告知，一切均來(lái)自于外面，缺乏內(nèi)在的基礎(chǔ)。內(nèi)覺(jué)就不同了，它完全是自己的事情，是自己覺(jué)知自己的智性、欲性、仁性，了解自己身體內(nèi)部與道德相關(guān)的因素。這種改變最明顯的意義在于，它不再將道德視為外來(lái)的事情，而是將其完全回歸到了自身。道德原本就是自己的事，最重要的是發(fā)現(xiàn)自己，了解自己，不能將重點(diǎn)和希望寄托在外面。