論韓非明君人格的構(gòu)成要素及其特征

邱忠來

（西安財經(jīng)學院 思政部，陜西 西安 710061）

中外學者從多種角度對人格給予了界定，王季香博士采眾家之長，給人格下了一個較為完整的定義：“‘人格’是由人的氣質(zhì)、性格、智慧、道德、能力、知識、理想等等所形成的綜合體系?！盵1]中國哲學向來關(guān)注人的心性修養(yǎng)和人格養(yǎng)成的問題，提出了類型各異的人格：儒家標榜君子人格，道家崇尚至人人格，墨家提倡兼士人格。學者對于《韓非子》的研究，多集中在法、術(shù)、勢等核心概念的闡釋上，反而忽略了其中所蘊含的道德修養(yǎng)和人格內(nèi)涵。事實上，基于國家治理的政治考量，韓非也關(guān)注健全人格的養(yǎng)成問題，提出了諸如“圣人”、“明君”、“明主”、“有道之主”等眾多君主人格形象，本文統(tǒng)稱之為明君人格。與先秦諸子的人格論相比，韓非的明君人格具有獨特的理論特征，具有別樣的時代價值。

一

韓非主張依法治國，而管理的至高境界是無為而治。君主要想實現(xiàn)無為而治的至高境界，必須有很高的德性修養(yǎng)，養(yǎng)成健全的人格。虛與靜是君主人格培養(yǎng)的首要途徑，是健全人格的重要內(nèi)涵。

對于“虛”的內(nèi)涵，韓非明確表示，“無為無思”即為“虛”；“虛”與“實”相對?！俄n非子·解老》篇曰：

所以貴無為無思為虛者，謂其意無所制也。夫無術(shù)者，故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制于為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制于為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常，不以無為為有常則虛，虛則德盛，德盛之謂上德。[2]

只有做到“無為無思”，才能升成“虛”的境界；達成了“虛”的境界，也就具備了盛德，亦即“上德”。在韓非看來，唯有圣人才能養(yǎng)成“虛”的心靈境界，或者說，“虛”是圣人不可或缺的人格素質(zhì)之一。韓非指出，若要做到“虛”，切記不能專注于“虛”，否則，適得其反。對此，王先慎釋曰：“靈臺清靜，自然而虛?！盵3]“自然而虛”之“自然”講的就是自然而然達到“虛”的境界，使“虛”的境界成為不事雕琢、自然生成的東西。

對于“靜”的內(nèi)涵，韓非認為，內(nèi)心安靜而不妄動，即為“靜”；“靜”與“動”相對。韓非在《解老》篇中言：“眾人之用神也躁，躁則多費，多費則侈。圣人之用神也靜，靜則少費，少費之謂嗇?！盵2]眾人用神主躁，圣人用神以靜，這是圣人與眾人的重要區(qū)別之一。在功能價值上，“靜”勝“躁”，所以，在價值取向上，圣人“愛精神而貴處靜”[2]

韓非指出，虛與靜各有其所針對的對象?！督饫稀菲唬骸爸稳苏?，其思慮靜；知事天者，其孔竅虛。思慮靜，故德不去；孔竅虛，則和氣日入。”[2]顯然，圣人若要治人，必須做到靜；若要事天，必須做到虛。何為治人？何為事天？《解老》篇又曰：“聰明睿智，天也；動靜思慮，人也?！盵2]天是天生的，自然的；人是人為的，非自然的。也就是說，對待人天生的東西，圣人要虛；對待人為的事情，圣人要靜。

虛靜雖有區(qū)別，但又有內(nèi)在的聯(lián)系。虛則自然靜，靜則自然虛。虛靜并用，共同指稱明君的人格素質(zhì)培養(yǎng)?！吨鞯馈菲唬?/p>

道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虛靜以待令：令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者正。言者自為名，有事者自為形。形名參同，君乃無事焉，歸之其情。[2]

“道”是萬事萬物的總體或根本，也是“是”和“非”的綜理或綱紀。明君要想知萬物之源，知善敗之端，就必須掌握“道”。然后，虛靜以待，虛則知事之實，靜則知物之動。在具體處理君主與大臣的關(guān)系上，韓非主張，明君應該以虛靜待之，不表露內(nèi)心的真實想法，使大臣道其言，做其事，明君只需按照“形名參同”的原則考察、監(jiān)督群臣百官即可。

虛靜概念源于《老子》。《老子·十六章》曰：“致虛極，守靜篤。”虛靜是圣人悟道的前提，亦是一種虛靜明鑒的心靈境界。然而，虛靜概念的提出又是為了滿足人生和政治的需求而立說的，具有明顯的現(xiàn)實指向特征?！独献印と隆吩唬骸笆且允ト酥?，虛其心，實其腹?！薄独献印の迨哒隆酚衷唬骸拔遥ㄊト耍┖渺o，而民自正?！?/p>

由上析論可知，韓非汲取了老子的思想，撰有《解老》、《喻老》?！俄n非子》中，虛靜既是圣人人格養(yǎng)成的重要素質(zhì)和至高境界，也是無為而治的政治工具和手段。有學者指出：“《韓非子》很巧妙地提出用‘虛’與‘靜’的徹底修養(yǎng)方式，來概括性的作為君王人格修養(yǎng)手段，甚至達到政治‘無為’之目標，以循循導引國君服膺?！盵4]同是講無為而治，不同之處在于，老子對于法、術(shù)、勢是持排斥態(tài)度的，而韓非的無為而治必須借助法、術(shù)、勢才能實現(xiàn)。

在韓非看來，“處靜為虛”的心靈境界不僅是君主健全人格結(jié)構(gòu)中最為深層次的內(nèi)涵，也是其他人格素質(zhì)養(yǎng)成的基礎，是實現(xiàn)無為而治治理目標的首要前提。

二

韓非重視公私之辯。《韓非子》中，公代表“公義”、“公法”、“公行”、“公功”等等，私代表“私義”、“私術(shù)”、“私行”、“私心”等等。韓非指出，公私之辯源遠流長，在文字產(chǎn)生之初，公私便相對而生?！段弩肌菲唬骸肮耪呱n頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公，公私之相背也，乃倉頡固以知之矣?！盵2]

韓非指出，明君必須行公義，去私義，也必須要求大臣行公義去私義，即是說，明君必須具備公私分明、公正無私的價值理念，使其成為明君人格素質(zhì)構(gòu)成論中不可或缺的一部分?！讹椥啊菲唬?/p>

明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公義也；必行其私，信于朋友，不可為賞勸，不可為罰沮，人臣之私義也。私義行則亂，公義行則治，故公私有分。人臣有私心，有公義。修身潔白而行公行正，居官無私，人臣之公義也；污行從欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，則人臣去私心行公義；亂主在上，則人臣去公義行私心?！试唬汗讲豢刹幻鳎ń豢刹粚?，先王知之矣。[2]

“公義”指代表國家利益的道理和原則，“私義”指用來謀取個人私利的手段和原則。韓非從歷史發(fā)展的角度指出，先王治國，必明公私之辯，行公義，去私義。當今君主治理國家，也必須明辨公私之界限，公私分明。只有君主行公義，去私義，才能促使大臣“行公行正，居官無私”。

公義精神也就是法的基本精神，二者在本質(zhì)上是一致的，都具有公正無私的本質(zhì)屬性。在《韓非子》中，私曲、私行常與公法相對而用，公法是公義的客觀體現(xiàn)者，公義是公法的內(nèi)在精神屬性?！队卸取菲唬骸肮十斀裰畷r，能去私曲就公法者，民安而國治；能去私行行公法者，則兵強而敵弱?！盵2]既然公法是公義的客觀化，那么，君主實行法治，也就意味著行公義，去私義，意味著君主在治國的過程中始終貫穿著公正無私的價值理念。

具體而言，韓非的這種公義精神或公正的價值觀主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

其一，任命官吏，以能而授官。韓非以冷峻的眼光觀察世事的風云變化，認為君主任命官吏依據(jù)的不是血緣關(guān)系，而是候選人是否具備與官職相符的能力。如果他是一位“能者”，就應該進用之，給予信任，即使他們曾經(jīng)犯有過錯，甚至曾經(jīng)與君主發(fā)生過矛盾，只要其有擔當責任的能力，君主就應該摒棄前嫌，委以重任，如此，才能稱之為明君、明主?！墩f疑》篇言：“圣王明君則不然：內(nèi)舉不避親，外舉不避仇；是在焉，從而舉之，非在焉，從而罰之?！盵2]這就表明，圣王明君選用官吏的標準是官吏的“是”與“非”，而這種“是非”的標準又通過立法給予制度化的保障，君主只要以法擇人，以法量功就可以了，即“明主使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也?！盵2]

其二，賞罰官吏，以法量功。韓非指出，明君在賞罰的過程中，必須賞罰分明，信賞必罰。王公貴族犯法，依法懲處；庶民百姓建功，依法獎賞。法律制度本身沒有高低貴賤之分，因此，在實施過程中，也必須公正無私，不偏袒權(quán)貴，不輕賤百姓?！队卸取菲唬骸肮室苑ㄖ螄?，舉措而已矣。法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。”[2]

其三，明君治國，杜絕請謁?！俄n非子》中，韓非列舉了形形色色的請謁現(xiàn)象，本質(zhì)上言，請謁是大臣通過賄賂君主身邊的人，向君主提出各種非法的請求。這些身邊人主要有兩類：一是與君主有血緣關(guān)系的叔伯、兄弟、子女等；二是無血緣關(guān)系的妻妾、近習等。請謁活動對國家公正無私的價值觀構(gòu)成了直接的威脅，給君主依法治國帶來了巨大的危害。如果君主任由大臣進行請謁活動而不制止，全國上下就會請謁成風，甚至導致全民腐敗，最終致使君主國破家亡。《八奸》篇曰：

今則不然，不課賢不肖，不論有功勞，用諸侯之重，聽左右之謁，父兄大臣請爵祿于上，而下賣之以財利及以樹私黨。故財利多者買官以為貴，有左右之交者請謁以成重?！且再t者懈怠而不勸，有功者隳而簡其業(yè)，此亡國之風也。[2]

于此，韓非一再強調(diào)，君主治理國家，必須心存且踐行公正無私的價值理念，必須杜絕官吏結(jié)黨營私，必須懲罰請謁之人，只有這樣，君主才能稱之為明君，才能避免國破家亡的命運。

三

韓非認識到賢臣規(guī)諫的重要價值，指出，賢臣是忠君愛國、心懷智術(shù)之人，是君主依法治國的人才保障。國之明君若要治理好國家，必須重用賢臣良將，誠懇采納他們的治國良策，與此同時，還必須摒棄奸佞小人的請謁與讒言。若要做到這些，明君必須養(yǎng)成虛心納諫的胸懷，培養(yǎng)“以忠拂耳”的氣度，使明君人格更加健全與完善。

虛心納諫對于君主治國至關(guān)重要，韓非在《安?！菲裕?/p>

聞古扁鵲之治其病也，以刀刺骨；圣人之救危國也，以忠拂耳。刺骨，故小痛在體而長利在身；拂耳，故小逆在心而久福在國。故甚病之人利在忍痛，猛毅之君以福拂耳。忍痛，故扁鵲盡巧；拂耳，則子胥不失：壽安之術(shù)也。病而不忍痛，則失扁鵲之巧；危而不拂耳，則失圣人之意。[2]

這里，韓非以形象的對比來說明一個道理：納諫不僅可以成就圣人人格，使其愈加完善，也可以拯救處于危亡中的國家。扁鵲乃戰(zhàn)國時期的名醫(yī)，蔡桓公有病，扁鵲往而治之，但蔡桓公并不相信扁鵲的每次精準診斷，最終導致病入骨髓，扁鵲也無計可施，此時的扁鵲只好遠走秦國，蔡桓公則落得一個疼痛而死的下場。韓非認為，君主有病就得治療，治療的過程肯定是一個痛苦的過程，治療完成后則可福壽在身，這是普通的生活常識；治國的道理亦然，由于時間、精力、智力的有限性，君主在治國理政的過程中，難免會表現(xiàn)出諸多不足，犯有各種錯誤，犯有過錯并不可怕，問題的關(guān)鍵在于君主是否虛心采納賢臣的規(guī)諫，若能誠摯納諫，“以忠拂耳”，就可“久福在國”，這是治國常識，但卻往往被君主所忽略。韓非斷言：不能“以忠拂耳”的君主，就不能稱之為圣人明君。

韓非指出，賢臣讓君主采納自己的良策并非易事，其中一個重要的原因是君主心性修養(yǎng)不完善，人格養(yǎng)成不健全。從人性需要的角度講，與聽取“逆耳倒心”的忠言相比，君主更易于接受奸臣的巧言令色，更傾向于貪圖享樂。但是，美言美色、貪圖享樂能夠使君主喪失理智，失去對客觀事物做出公允判斷的能力。為了讓君主明白虛心納諫的重要性，認識聽信讒言的危害性，韓非在《十過》篇中列舉了大量的歷史事件，以供君主借鑒與反思。剛愎自用、貪婪無度的智伯瑤率領(lǐng)韓魏兩國的軍隊來圍攻趙國，因未采納智過的建言而導致“身死軍破，國分為三，為天下笑”的悲慘結(jié)局；五霸之首的齊桓公由于未踐行管仲臨終善言而重用豎刁、易牙、衛(wèi)公子開方等豎子，最終落得一個“卒見弒于其臣而滅高名，為天下笑”的可悲下場；韓宣惠王不聽公仲的規(guī)諫，一直在秦、楚兩大強國之間搖擺不定，最終付出了丟失宜陽的沉痛代價。韓非講述這些歷史故事，旨在告誡當今的君主，“過而不聽于忠臣，獨行其意”是這些歷史悲劇產(chǎn)生的主要原因。為了避免重蹈歷史覆轍，當今君主應該自覺培養(yǎng)海納百川的胸懷和氣度。

誠懇納諫是君主成為明君的必由之路，是明君人格構(gòu)成的重要素質(zhì)之一?！锻鈨φf左上》篇曰：“夫良藥苦于口，而智者勸而飲之，知其入而已己疾也。忠言拂于耳，而明主聽之，知其可以致功也。”[2]良藥、忠言為眾人所憎惡，唯有智者明君才能發(fā)現(xiàn)其真正價值，換言之，唯有智者才能珍惜配制良藥的名醫(yī)，只有明君才會重用進獻良策的賢臣。既然賢臣之良策對于君主治國能夠產(chǎn)生巨大的積極效應，那么，明君在誠懇虛心納諫的同時，還必須為賢臣進諫掃除障礙，保證進諫者的人身安全，并且提供相應的進諫制度。有學者就此指出：“身為創(chuàng)設制度之首的國君，廣設人臣進諫忠言之門即是其責無旁貸之義務?！盵4]韓非還指出，賢臣進諫雖有利于國家的安定與發(fā)展，卻對既得利益的奸臣沒有什么好處。因此，如果君主未能充分信任賢臣，并給予制度上的保障，他們會遭受種種迫害，小則遭受誹謗，大則家破身亡。正如《難言》篇所說：“小者以為毀訾誹謗，大者禍患災害死亡及其身?！盵2]除此之外，韓非還舉例指出，吳國的子胥、魯國的孔子、齊國的管夷吾、商湯時的伊尹、紂王時的文王等國之賢良，不是仕途坎坷，遭受非議，就是身陷囹圄，慘遭殺害。深究之，都是因為“君子難言也”。君子之所以難言，是因為君主缺乏明辨是非的能力，沒有“以忠拂耳”的氣度。

虛心納諫是一種大氣度，是一種圣人氣象，是明君人格結(jié)構(gòu)觀念中的一個基本要素。它不僅有利于明君人格完善、治國安邦，也有利于賢臣安身立命、建功立業(yè)。

四

韓非反對守舊，力主革新。他心中的明君是那些具備敏銳的社會洞察力，善于把握社會發(fā)展的大趨勢，具有變古易俗的改革精神的君主。這種革新精神就是明君人格結(jié)構(gòu)觀念中的時代要素。

韓非把中國古代史劃分為三個階段：上古之世、中古之世和近古之世。不同的歷史時期，人類所要解決的社會問題不同，不同的社會問題需要不同的解決方法，能夠解決關(guān)系人類生存與發(fā)展的問題的人就是圣人。不同的歷史階段產(chǎn)生了不同的圣人，他們提出的治國方略和創(chuàng)建的國家制度有助于當時社會問題的解決，推動了歷史的向前發(fā)展。例如，上古時期，有巢氏解決了人民的棲身問題，燧人氏解決了人民的吃飯問題，他們是上古的圣人；中古時期，鯀、禹父子奉命治理洪水泛濫而有功，使百姓免受洪澇之災，他們是中古的圣人；近古時期，周武王興兵討伐荼毒生靈、殘暴無比的商紂王，可謂聽天命、順民心，是近代的圣人。韓非指出，戰(zhàn)國時期的客觀條件已不同于往昔，人類面臨著新的生存與發(fā)展的挑戰(zhàn)。面對時代挑戰(zhàn)，當今的君主必須因時制宜，因地制宜，制定出能夠解決當今社會問題的制度，而非一味地崇拜古人，這就是明君，就是“新圣”，即“時之圣人”。

韓非提出了“新圣”的概念。概括地講，“新圣”就是指那些不羨慕遠古時代，不盲目崇拜古代的圣人，不效法永恒不變的常規(guī)，研究客觀現(xiàn)實的情況，提出相應的措施，解決棘手的問題的君主。韓非是持有演變歷史觀的思想家，他指出，“古今異俗，新故異備”，[2]“世異則事異，事異則備變”。[2]歷史延伸至戰(zhàn)國時期，客觀條件已發(fā)生了很大的改變，時代需要新的圣人明君出現(xiàn)，救民于水火之中，而最有可能成為“新圣”的人就是君主。因此，韓非對當今的君主寄予了厚望，希望他們能夠成為“上君”，成為“明君”，成為“新圣”。這份希望表現(xiàn)在君主理想人格素質(zhì)構(gòu)成中，就是要求君主必須具有據(jù)實而革新的社會改革精神。

對于古代的國家治理制度，韓非既反對全然地繼承，也反對絕對地否定。他采取了“揚棄”的態(tài)度，對于有助于解決當下社會問題的思想和制度，君主應該給予很好的繼承和發(fā)揚；對于有礙于解決社會問題的思想和制度，不僅不能解決當今社會問題，君主必須給予斷然的批判和否定。也就是說，變與不變，一切以是否能滿足于社會發(fā)展的需要為衡量的標準。對此，韓非明確言道：“不知治者，必曰：‘無變古，毋易常?！兣c不變，圣人不聽，正治而已。然則古之無變，常之毋易，在常古之可與不可?！盵2]整體而言，他更加強調(diào)的是“變”，他說：“是以圣人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備?！盵2]

改革與創(chuàng)新關(guān)涉到國家治理的成敗。把握社會發(fā)展的脈絡，根據(jù)人民的需要，因時制宜、因事制宜地制定管理制度、做出管理決策是君主必須承擔的責任和具備的素質(zhì)。因循守舊、恣意妄為不僅不符合韓非（法家）所建構(gòu)的明君人格的要求，并且還會害己害國，為后人笑。對于君主革新的內(nèi)容，既有政治制度方面的改革，也有思想文化領(lǐng)域的革新。在管理制度上，韓非主張建立“法”、“術(shù)”、“勢”三位一體的辯證統(tǒng)一的君主管理體系，這種管理體系的本質(zhì)是管理的法制化、規(guī)范化；在思想文化方面，韓非提出了“以法為教，以吏為師”的教育方針，主張罷黜百家、獨尊法術(shù)的文化原則。

概而言之，“變古易俗”的改革精神是明君人格結(jié)構(gòu)中的重要內(nèi)容，是衡量君主賢明與否的重要標準之一。這種變革精神不僅是韓非對君主人格修養(yǎng)的要求，也是法家對君主理想人格修養(yǎng)的要求。因為君主只有具備與時俱進的改革精神，主張變法的法家諸子才會得到充分的信任和重用，他們所在的國家（諸侯國）才會沿著法治的軌道向前發(fā)展。

五

慎到說：“法雖不善，猶愈于無法……今立法而行私，是與法爭，其亂甚于無法?！盵5]

意思是說，君主治理國家，有法勝于無法；法的創(chuàng)制與實施是為公，為國的，如果立公法而謀私利，其害甚于無法。立法而取私的原因是多方面的，即有管理制度的缺陷，也有君主或大臣德行修養(yǎng)的不足。法家先賢似乎認識到這一點，他們并不只講法治，不講道德，只是以法制為主，道德為輔。韓非繼承了慎到的思想，認為君主制定了完善的法制以后，為了確保法制的正常實施，還必須加強執(zhí)法者的道德修養(yǎng)與人格完善，二者（法治與德治）主次分明，相輔相成。但是，加強執(zhí)法者（君主或大臣）的人格修養(yǎng)也有其局限性，畢竟與法治功用相比，道德修養(yǎng)沒有多大的強制性?；诖?，有學者認為：

《韓非子》十分明白其（君主）權(quán)勢膨脹之不可抑扼，因而，雖已針對制約君權(quán)而提出“君德”論予以管束君王，但終究由于“君德”并無任何強制性，倘君王樂于遵循，則國盛民昌；倘君王無意受約，則黎民百官亦只得自求多福。[4]

這里有兩點值得我們注意：一是韓非并沒有完全否定道德的管理價值，二是韓非為法治的正常運行做出了道德上的補救，盡管結(jié)果并不盡遂人意。

韓非是先秦時期典型的政治家哲學家，其問題思考的重心是如何使國家富強，如何使百官各司其職，如何使百姓安居樂業(yè)。實質(zhì)上，韓非明主人格建構(gòu)的真正目的，也是為了確保法制得到完全的實施，也是為了依法治國理想的最終實現(xiàn)。因此，與儒道諸家的理想人格相比，韓非所塑造的理想人格具有明顯的功利性特征；與民富國強這一治國目標相比，明主人格的建構(gòu)體現(xiàn)的是一種外在的工具價值，而不是一種為了提升個體生命內(nèi)涵的內(nèi)在價值。

有學者認為，道家塑造的是“逍遙無為”的“至人”隱士型人格，儒家提出的是“文質(zhì)彬彬”的“君子”道德型人格，墨家倡導的是“愛人利己”的“兼士”俠義型人格。[6]與諸家人格內(nèi)涵相比，韓非提出的明主人格更傾向于形而下人格內(nèi)涵的闡釋，具有較為明顯的現(xiàn)實性指向，強調(diào)人格修養(yǎng)者對于社會規(guī)范（法律規(guī)范）的服從精神，我們稱這種人格為法家式的功利型人格。

習近平指出：“歷史的經(jīng)驗值得注意，歷史的教訓更應引以為戒?！盵7]當前的中國正在深入推進黨風廉政建設和反腐敗斗爭，一方面我們需要完善制度建設，因為“制度問題更帶有根本性、全局性、穩(wěn)定性、長期性”；另一方面我們需要加強執(zhí)政黨的自我道德修養(yǎng)，健全管理者的自我人格，這是從主觀上來杜絕腐敗問題的產(chǎn)生。研究《韓非子》中明君人格素質(zhì)的構(gòu)成，能夠為當前的反腐倡廉建設提供有益借鑒。具體而言，主要給予我們?nèi)矫娴膯l(fā)：國家治理不能僅僅依靠客觀的管理制度，還需要主觀的人文素質(zhì)的培養(yǎng)；人格的培養(yǎng)與完善應該與時俱進，據(jù)實而變，而非因循守舊；管理者的人格素質(zhì)內(nèi)涵應該根據(jù)組織類型的不同而不同，應該做到同中存異；健全人格結(jié)構(gòu)中不僅包含道德德行，還應該涵括能力、知識、智慧等諸多方面的內(nèi)涵。

[1]王季香.先秦諸子之人格類型論[M].新北市：花木蘭文化出版社，2011.21.

[2]梁啟雄.韓非淺解[M].北京：中華書局，2009.139.

[3]王先慎撰、鍾哲點校.韓非子集釋[M].北京：中華書局，2009.131.

[4]黃信彰.專制君王的德行論——《韓非子》君德思想研究[M].臺北：秀威資訊科技股份有限公司，2006.198.

[5]慎到.慎子[M].上海：華東師范大學出版社，2010.

[6]趙馥潔.中國傳統(tǒng)哲學價值論[M].北京：人民出版社，2009.

[7]習近平.習近平談治國理政[M].北京：外文出版社，2014.392.