孟子性善論的邏輯學(xué)考察

本文為陜西省《高等職業(yè)教育創(chuàng)新發(fā)展行動(dòng)計(jì)劃（2015-2018年）》（編號(hào)：RW-64）成果之一

【摘 要】 孟子建立其“人性善”學(xué)說(shuō)，運(yùn)用了孔子“正名主義”的邏輯方法?！叭诵浴蹦恕叭酥詾槿苏摺?，一句話，“善”是人性，善才是“人”性。孟子以“性善”論為基石，建構(gòu)了他的倫理學(xué)說(shuō)、“自我”建構(gòu)學(xué)說(shuō)、政治學(xué)說(shuō)。其“成人”之路徑是“順”著來(lái)的，由“四端”而發(fā)揚(yáng)光大而“人人皆可以為堯舜”。“性善論”解放了人的意志，邏輯上剝奪了“自我”作惡的自由；“性善論”不僅激活了“自我”的生命尊嚴(yán)意識(shí)，并且會(huì)建構(gòu)起一種“召喚”“期許”的良性回饋機(jī)制，從而為“正確”的自我的建構(gòu)奠定了基石?！靶陨普摗睘椤叭收闭螌W(xué)提供了可能，而其烏托邦色彩永遠(yuǎn)閃現(xiàn)著召喚和激勵(lì)的理想之光。

【關(guān)鍵詞】 性善論；正名主義；生命尊嚴(yán)；“自我”的建構(gòu)；仁政；烏托邦

《孟子·滕文公上》云：“孟子道性善，言必稱堯舜”?！靶陨啤背闪嗣献訉?duì)人性的“命名”?！靶陨普f(shuō)”無(wú)疑是孟子學(xué)說(shuō)的基石，他的“人人皆可以為堯舜”說(shuō)、“大丈夫”說(shuō)、“仁政”“王道”說(shuō)等等，都建基于他的“人性善”論之上。孟子的“性善論”甫一提出，就一直是中國(guó)思想史上的中心話題之一，被不斷地探究、闡釋，尊貶吸拒，見(jiàn)仁見(jiàn)智，副墨洛誦汗牛充棟?，F(xiàn)代以降，考索的背景與視野又因了歐風(fēng)東漸及社會(huì)劇變，而與“現(xiàn)代性”“全球化”發(fā)生了深刻關(guān)聯(lián)，尤其是近年來(lái)的討論。[1]本文試圖遵循“理解之同情”原則，從儒家哲學(xué)的內(nèi)在理路，對(duì)“性善”說(shuō)進(jìn)行邏輯學(xué)考察，展顯“人性善”之“為何”、“何為”，亦即展顯人性善的普遍倫理，究竟如何在每一個(gè)個(gè)人生命主體中實(shí)現(xiàn)“具體化”；展顯一種學(xué)說(shuō)真正血色豐盈的“人間性”之所在，以及孟子學(xué)說(shuō)的邏輯體系是如何由此奠基、建構(gòu)的。

一、“正名”——“性善論”與“人”性——“善”是人性

“正名”本是孔子的首要“施政”綱領(lǐng)與策略?！墩撜Z(yǔ)》中說(shuō)：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”（《論語(yǔ)·子路》）

齊景公問(wèn)政于孔子，孔子對(duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語(yǔ)·顏淵》）

照馮友蘭先生的說(shuō)法，“正名”的含義是指，“一名必有一名之定義，此定義所指，即此名所指之物之所以為此物者，亦即此物之要素或概念也。如‘君之名之定義之所指，即君之所以為君者?！汲几父缸幼?，上君字乃指事實(shí)上之君，下君字乃指君之名，君之定義。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定義，皆盡其道，則‘天下有道矣?！盵2]孔子自己的“正名主義”的施政理想與實(shí)踐失敗了，但在后世，無(wú)論是被作為哲學(xué)上的方法論，還是政治學(xué)說(shuō)均影響深遠(yuǎn)。孟子的“人性”學(xué)說(shuō)是與“正名主義”直接聯(lián)系的?！罢髁x”是孟子建立“性善論”人性學(xué)說(shuō)的首要邏輯方法。

孟子的“人性善”奠定了人之為“人”的基礎(chǔ)。

孟子主張人性善，并不是認(rèn)為，人人生下來(lái)便是一位孔圣人，而是承認(rèn)人的本性中有些因素，本身無(wú)所謂善或惡，但如人不加以節(jié)制，它就將導(dǎo)致惡。他說(shuō)：“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）孟子認(rèn)為，這是人與野獸共同的地方，它們反映了人身上有動(dòng)物性的方面。但嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這不是“人性”?！叭诵浴蹦恕叭酥詾槿苏摺?，一句話，“善”是人性，善才是“人”性?！献咏?cái)啾娏鲃e開(kāi)生面之根本意義正在這里。孟子明確地從“人禽之別”上來(lái)說(shuō)的，在與告子的辯論中，

告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白歟？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白歟？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？” （《孟子·告子上》）

在其著名的“人皆有不忍人之心”的論述中，他說(shuō)：

“人皆有不忍人之心?！袢苏б?jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也。無(wú)羞惡之心，非人也。無(wú)辭讓之心，非人也。無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端，猶其有四體也?！?（《孟子·公孫丑上》）

這一段中，從“今人乍見(jiàn)孺子將入于井”之第一反應(yīng) “惻隱之心”及其純粹非功利性，巫峽千仞，黃河遠(yuǎn)上白云間，一下子跳躍到，“無(wú)……非人也，無(wú)……非人也，無(wú)……非人也，無(wú)……非人也”，似乎太過(guò)“強(qiáng)詞奪理”。實(shí)質(zhì)上，孟子滔滔雄辯的內(nèi)在邏輯是，“善才是人性。善即仁義禮智。無(wú)此‘四心即非‘人也?！?/p>

戴東原說(shuō)：“性也，人與物各以類區(qū)別，成性各殊也?！保ā睹献幼至x疏證》）朱子解《論語(yǔ)·雍也》中“子曰：‘觚不觚。觚哉！觚哉！”謂曰：

觚者，器之有棱者也。“不觚者，蓋當(dāng)時(shí)失其制而不為棱也?！挣?，言不得為觚也。程子曰：‘觚而失其形制，則非觚也。舉一器，而天下之物莫不皆然。故君而失其君之道，則為不君；臣而失其臣之職，則為虛位。范氏曰：‘人而不仁則非人，國(guó)而不治則不國(guó)矣?！?/p>

正是在“正名”的意義上，“人”性善者，即以為“人”性其“所應(yīng)該”善，即其“所以然”善也。

二、孟子的倫理學(xué)

孟子祖述孔子的“仁”的學(xué)說(shuō)，他把孔子思想更加明晰縝密地系統(tǒng)化，如程子所言：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說(shuō)一個(gè)‘仁字，孟子開(kāi)口便說(shuō)‘仁義。仲尼只說(shuō)一個(gè)‘志，孟子便說(shuō)許多‘養(yǎng)氣出來(lái)。只此二字，其功甚多。”“孟子有大功于世，以其言性善也?！保ㄖ祆洹端臅ⅰ罚┟献訉W(xué)說(shuō)，是典型的“內(nèi)圣外王”之道，在其學(xué)說(shuō)體系中，“內(nèi)圣”又是“外王”之前提。而其“內(nèi)圣”又以“性善論”、“人皆可以為堯舜”為前提和路徑。

儒家的“人”是“人倫”中的人，“入世”的人?！傍B(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”“不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫?！保ā墩撜Z(yǔ)·微子》）儒學(xué)是“入世”哲學(xué)，“入世”是對(duì)責(zé)任的一份堅(jiān)持，生命的價(jià)值是在“用世”中得以實(shí)現(xiàn)和體現(xiàn)的。如后世劉越石所言：“才生于世，世實(shí)須才。和氏之璧，焉得獨(dú)曜于郢握；夜光之珠，何得專玩于隨堂。天下之寶，當(dāng)于天下共之?！保▌㈢洞鸨R諶書》）

孔孟設(shè)計(jì)的“成人”路徑是“順”著來(lái)的，像孔子的自述“吾十有五而志于學(xué)，三十而立……”云云，“興于詩(shī)，依于禮，成于樂(lè)”云云，孟子的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”“揠苗助長(zhǎng)”云云，以及《大學(xué)》（依郭沫若先生的考索，“四書五經(jīng)”中的《大學(xué)》“實(shí)是孟學(xué)”，“它是以性善說(shuō)為出發(fā)點(diǎn)的”。修身、齊家、治國(guó)、平天下的所謂“修齊治平四條目”，分明是由孟子演繹出來(lái)的）[3]的“八條目”，更明晰、具體地顯示出“因勢(shì)利導(dǎo)”“循序漸進(jìn)”“可持續(xù)發(fā)展”特性。按馮友蘭先生的說(shuō)法，“八條目”實(shí)際上只是一條目，就是“修身”。[4]“修身”就是“發(fā)揚(yáng)光大”本性中的善端。如柏拉圖言人性中有獅、有多頭怪物，亦復(fù)有人，教化乃所以培養(yǎng)“人性中之人”。[5]

筆者的《孟子性善論的發(fā)生學(xué)考察》文中，論析了“愛(ài)親”“敬兄”之心是孟子學(xué)說(shuō)的“生長(zhǎng)點(diǎn)”。其整個(gè)學(xué)說(shuō)建基于他的“人性善”論之上，而“性善論”的根據(jù)就是“仁”“義”，“仁”“義”是其全部學(xué)說(shuō)的核心，同時(shí)他把“仁”“義”的最基本的、最開(kāi)端的意義，落實(shí)于人倫之初的“愛(ài)親”“敬兄”之親情關(guān)系。他在奠基“人性善”論時(shí)，是把人性作為人內(nèi)在的根源可能性，具備強(qiáng)大生命力的“生長(zhǎng)點(diǎn)”的，從而在本質(zhì)上是趨向善的。這個(gè)“生長(zhǎng)點(diǎn)”就是人倫最初的“愛(ài)親”“敬兄”之心，亦即仁、義之“端”。從而展顯“人性善”如何可能，亦即展顯人性善的普遍倫理，究竟如何在每一個(gè)個(gè)人生命主體中實(shí)現(xiàn)“具體化”；展顯一種學(xué)說(shuō)真正血色豐盈的人間性之所在，以及孟子學(xué)說(shuō)的邏輯體系是如何由此奠基、建構(gòu)的。——這種可以訴諸每一個(gè)生命主體“肉身”性的親切經(jīng)驗(yàn)，真正地使得“人人皆可以為堯舜”成為有源之水有本之木。

孔子作為教育家，作為“大成至圣先師”，他開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)說(shuō)作為一種至高無(wú)上的“教育理論”，因了孟子的“性善”說(shuō)而畫龍點(diǎn)睛，妙筆生花?！叭手畬?shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。樂(lè)之實(shí)，樂(lè)斯二者，樂(lè)則生矣；生則惡可已也？惡可已，則不知足之蹈之手之舞之?！保ā峨x婁章句上》）正是人之為人源初地處于道德踐履關(guān)系中的人性，作為人內(nèi)在的根源可能性，猶九層之臺(tái)起于壘土，千里始于足下，“成人”的路徑依賴，與時(shí)俱進(jìn)地“習(xí)與性成”，康莊廣衢，水到渠成了。

三、“性善論”與“自我”的建構(gòu)

“性善論”解放了人的意志，使其有了從善的而不是作惡的自由：作為一種召喚，一種期許，喚醒了人的主體意識(shí)、尊嚴(yán)意識(shí)，激發(fā)人的善意或愛(ài)心，人心便發(fā)出了對(duì)至高無(wú)上、永恒神圣高貴的善的神往和愛(ài)慕，使人心中充滿了愛(ài)，一往情深，用善的愿望取代了惡的欲念。

“性善論”邏輯上剝奪了“自我”作惡的“自由”。

古今中外主張“人性惡”者，無(wú)非是以人皆有之的與生俱來(lái)的欲望存在為依據(jù)。孟子不會(huì)看不到欲望問(wèn)題，他也承認(rèn)無(wú)節(jié)制的欲望的泛濫導(dǎo)致了惡，因此主張“養(yǎng)心莫善于寡欲”。但如前所論，孟子以“正名主義”論證了“動(dòng)物性”非“人性”。進(jìn)一步，孟子極其深刻清醒目光如炬地始終保持了對(duì)欲望這個(gè)概念的“活潑潑”的現(xiàn)實(shí)感。正因?yàn)榕c生俱來(lái)的動(dòng)物性驅(qū)使著人的沉淪，這是源初意義上的一種“不由自主”的“作惡”不自由狀態(tài)，所謂“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā峨x婁章句下》）；更深刻地，孟子看到，現(xiàn)實(shí)的愿望存在狀態(tài)，是“魚(yú)，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā陡孀诱戮渖稀罚?一個(gè)人的欲望是復(fù)雜的多樣化的，加之不同欲望捍格制衡，也就使得具體個(gè)人的任何現(xiàn)實(shí)的欲望都不可能全無(wú)節(jié)制。而且，如所謂“浮士德精神”揭橥的人之永不滿足亦是易于厭倦的特質(zhì)，構(gòu)成了對(duì)任何一種單一的欲望的自我約制。更不必說(shuō)，在具體的人群網(wǎng)絡(luò)中的任何個(gè)體，是無(wú)往不處于“規(guī)訓(xùn)與懲罰”的強(qiáng)力制約中。

正因?yàn)槿耸恰叭藗悺敝械娜?，“性善論”不僅激活了生命“自我”的生命尊嚴(yán)意識(shí)，并且進(jìn)一步會(huì)建構(gòu)起一種“召喚”“期許”的良性回饋機(jī)制。因?yàn)椤白C明”不可能是絕對(duì)的自我證明，“承認(rèn)”也不可能是絕對(duì)地自我承認(rèn)。我的名字我是從別人那里獲得的，它是為“他人”才存在的。錢鍾書先生曾說(shuō)：“凡可以成我相、起我執(zhí)、生我障者，雖離外物，不與生來(lái)，莫非‘我也，‘性也?！埣部喽恢廖４毞Χ醇皟鲳H，險(xiǎn)急而尚非朝不慮夕，乃至出息不保還息，則所‘全之‘性、所‘為之‘我，必超溢形骸身體，而‘名其首務(wù)也?！潜亓盥剰V譽(yù)，口碑筆鉞也，即‘人將謂我何而已。塞天破而震耳聾之大名無(wú)不以‘人謂我何托始，如雄風(fēng)起于萍末焉。名屬我相；我相排他，而名又依他，以人之毀譽(yù)，成己之聲稱，我慢有待乎人言。愛(ài)身惜生之外而復(fù)好‘名，此人之大異乎禽獸者也。古人倡‘名教，正以‘名為‘教，知人之好名僅亞于愛(ài)身命，因勢(shì)而善誘利導(dǎo)，俾就范供使令。劉熙載《昨非集》卷二《書<列子·楊朱>篇后》：‘名與善相維者也，去名是去善也?！蛔阋员M善，而足以策善，楊朱則用以抑名者抑善也?！盵6]——依此而論，“我為誰(shuí)”即人“人謂我何”；人謂我何，又賴“我愿”人“謂我何”；“我愿”則含蘊(yùn)了前述的“召喚”、“期許”的回饋機(jī)制。

邏輯言之，“自我”經(jīng)歷經(jīng)驗(yàn)而建構(gòu)，而經(jīng)驗(yàn)只能是血肉之軀的人的“經(jīng)驗(yàn)”。“自我”是什么呢？大多數(shù)人都覺(jué)得，我們不僅是一個(gè)身體外加一個(gè)大腦：我們是住在我們身體里面、控制我們身體的“那個(gè)人”。就西方哲學(xué)史話語(yǔ)論之，或同之于柏拉圖的靈魂概念，然笛卡爾《方法論》中之“我”本質(zhì)上乃一思維實(shí)體，休謨《人性論》中之“我”是一種心靈知覺(jué)。但更重要也更親切更迫切的是，人的“自我”問(wèn)題實(shí)質(zhì)上就是“人的主體性”問(wèn)題，人的主體性體現(xiàn)在人能夠建構(gòu)“自我”，是在生命活動(dòng)中力圖塑造“自我”——從而實(shí)現(xiàn)期許的真正的善，而這個(gè)“善”則是一個(gè)“先在”的價(jià)值觀念，意即“我”一來(lái)到世間立刻迎面遇上的儒家話語(yǔ)，建基于“人性善”論之上的價(jià)值體系——不必說(shuō)后來(lái)的兩部蒙學(xué)教材《三字經(jīng)》《弟子規(guī)》開(kāi)篇即謂“人之初性本善”“弟子規(guī)圣人訓(xùn)”云云。自我意識(shí)就是將自身與一定欲望相統(tǒng)一從而產(chǎn)生了行為的動(dòng)機(jī)。所以，自我是關(guān)于個(gè)人存在的感受，是個(gè)人藉此向世界言說(shuō)的獨(dú)特方式，是個(gè)人欲望的一種結(jié)構(gòu)。自我的塑造是在自我和社會(huì)文化的“合力”中完成的，可化約為：自我期許與自我約束之機(jī)制，即個(gè)人意志權(quán)力——在《孟子性善論的發(fā)生學(xué)考察》文中，把這論述為“英雄崇拜”意識(shí)；他者力量，即社會(huì)規(guī)約、精英思想、家庭國(guó)家權(quán)力。自我意識(shí)的塑造過(guò)程，本身就是一種本質(zhì)塑形、改革和變革。

另一層面，人對(duì)自己的深層了解，只有穿越他人的反射與反照，通過(guò)別人而為我所知。據(jù)說(shuō)，現(xiàn)代科學(xué)研究認(rèn)為，人是唯一能接受環(huán)境暗示的動(dòng)物。 以普遍的經(jīng)驗(yàn)觀之，積極的暗示，會(huì)對(duì)人的情緒和生理狀態(tài)產(chǎn)生良好的影響，激發(fā)人的內(nèi)在潛能，發(fā)揮人的超常水平，使人進(jìn)取，催人奮進(jìn)。詩(shī)云：“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔臁?，“招招舟子，人涉骯卬否？人涉卬否？卬須我友?！彼抉R遷《史記·刺客列傳》中，“豫讓曰：‘范、中行氏皆眾人遇我，我故眾人報(bào)之；至於智伯，國(guó)士遇我，我故國(guó)士報(bào)之。”《漢書·賈誼傳》誼上疏陳政事，亦引豫讓此數(shù)語(yǔ)而申之曰：“故主上遇其大臣如遇犬馬，彼將犬馬自為也；如遇官徒，彼將官徒自為也?！室?jiàn)利則逝，見(jiàn)便則奪；主上有敗，則因而挻之矣；主上有患，則吾茍免而已，立而觀之矣” 。

同時(shí)，“我”的世界又是通過(guò)“以己度人”建構(gòu)，以君子之心度人則人皆君子，以小人之心度人則人皆小人。云萍偶遇，針芥易親，近思以遠(yuǎn)取，鑒往而知來(lái)，自本身之經(jīng)驗(yàn)著眼，于切己之情景會(huì)心，即曠代亦相知，而四海之內(nèi)皆兄弟也。于是更進(jìn)一步，由同聲相應(yīng)同氣相求的召喚機(jī)制，出幽遷喬，“人人皆可以為堯舜矣”，即 “舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何，如舜而已矣?！保ā峨x婁章句下》）西哲普羅泰戈拉所謂“人是萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，在孟子那里，這個(gè)“人”應(yīng)指圣人?！耙?guī)矩，方圓之至也。圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯、舜而已矣。”（《離婁章句上》）——朱子注曰：“法堯舜以盡君臣之道，猶用規(guī)矩以盡方圓之極，此孟子所以道性善而稱堯舜也?！?/p>

四、“不忍人之政” ——孟子的政治學(xué)

1、孔門提倡“德教”與“德政”，孟子的“仁政”“王道”

孔孟儒學(xué)中，個(gè)人修養(yǎng)的目的最終是為了治國(guó)平天下。而孟子哲學(xué)的方法論，根本上是以歷史為依據(jù)的經(jīng)驗(yàn)主義，正名主義亦統(tǒng)攝于其下。在他的言說(shuō)中，堯、舜等圣人作為“人倫之至”是理所當(dāng)然而不證自明的，所以然者，孟子曰：“堯、舜，性者也。湯、武，反之也?！保ㄖ熳幼⒃唬骸靶哉撸萌谔?，無(wú)所污壞，不假修為，圣之至也。反之者，修為以復(fù)其性而至于圣人也?！?《盡心章句下》）。孔子亦有言：“人道政為大。夫政者，正也。君為正，則百姓從而正矣。君之所為，百姓之所從。君不為正，百姓何所從乎！”（《孔子家語(yǔ)》）摩羅先生在《國(guó)王的責(zé)任與權(quán)力》一文中講到，遠(yuǎn)古時(shí)代，國(guó)王的權(quán)威是確確實(shí)實(shí)建立在為老百姓謀求福祉和利益的基礎(chǔ)上。生民最基本的要求是老天爺風(fēng)調(diào)雨順，以確保五谷豐收、六畜興旺。能夠祈風(fēng)降雨的巫師在這樣的社會(huì)不但是知識(shí)權(quán)威，而且是通天統(tǒng)地的神靈和為民造福的道德英雄，他們因?yàn)槌袚?dān)著、而且忠實(shí)地履行著救民于水火、解民于倒懸的職責(zé)，因而理所當(dāng)然地成為王者。那時(shí)的國(guó)王是當(dāng)時(shí)人類文化（比如巫術(shù)文化）最高水平的代表人物，這種“君師合一”現(xiàn)象在中國(guó)一直持續(xù)到了周代，像孔孟津津樂(lè)道的偶像周文王，就是巫術(shù)文化集大成者，八卦文化的代表人物，當(dāng)然更是“仁君”之翹楚、“王道”之師表。[7]

孟子的政治學(xué)說(shuō)，突出點(diǎn)在于論證了實(shí)現(xiàn)古圣王之治即“仁政”——亦即“王道”的簡(jiǎn)易性與可操作性。他說(shuō)：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！保ā豆珜O丑章句上》）“故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。……故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！边@樣，建基于其“人性善”論之上人性論、倫理學(xué)、政治哲學(xué)，從源初一點(diǎn)“不忍人之心”發(fā)揚(yáng)光大，養(yǎng)雛成大鶴，種子作高松，由內(nèi)圣而外王，“金聲玉振”而“集大成”。

2、得民心者得天下——政治合理性依據(jù)

另一層面，孟子的“性善論”提供了中國(guó)傳統(tǒng)中最深刻的政治合法性合理性的依據(jù)：“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”的“善推其所為”，是得民心的關(guān)鍵，“得民心者得天下”。反之，“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā读夯萃跽戮湎隆罚?“堯、舜，性者也；湯、武，反之也?！保ā侗M心下》）追根溯源歸根結(jié)蒂，這原來(lái)就是中國(guó)傳統(tǒng)中獲取政治正當(dāng)性、證明政治合法性的一個(gè)核心概念。儒家思想強(qiáng)調(diào)的民胞物與“民為邦本”，建構(gòu)了一種有兩千年傳統(tǒng)的精英政治運(yùn)作模式，就是培育與銓選才德之士以牧民，并以道德激勵(lì)、物質(zhì)獎(jiǎng)懲和監(jiān)察舉報(bào)等等舉措與機(jī)制，維持整體國(guó)家治理，以謀求全民福祉為基本導(dǎo)向，“保民而王”?！氨Ｃ穸?，莫之能御也”。而“王道”之起根發(fā)苗，正由于一點(diǎn)“不忍人之心”之發(fā)揚(yáng)光大。（《梁惠王章句下》）

3、烏托邦色彩

孟子由“人性善”推演出“人皆可以為堯舜”的人性烏托邦愿景，體現(xiàn)出登峰造極的理想主義、完美主義樂(lè)觀光明的強(qiáng)烈色彩。如孟子引孔子之嘆“知我者其唯《春秋》乎，罪我者其唯《春秋》乎”（《孟子·滕文公下》），真有“既傷逝者行自念也”之感，千載之下悠悠眾口知我罪我均緣于此。那么，烏托邦究竟何為？

按當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家蒂利希的說(shuō)法，“要成為人，就意味著要有烏托邦，因?yàn)闉跬邪钪哺谌说拇嬖诒旧??！彼氨憩F(xiàn)了人的本質(zhì)上所是的那種東西。每一個(gè)烏托邦都表現(xiàn)了人作為深層目的所具有的一切和作為一個(gè)人為了自己將來(lái)的實(shí)現(xiàn)而必須具有的一切?！盵8]

公孫丑曰：“道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率?！保ā侗M心章句上》）

理想主義只有建立在現(xiàn)實(shí)主義之“上”才是真正的理想主義，如蒂利希所闡釋的，烏托邦由于體現(xiàn)了人在“本質(zhì)上所是的那種東西”，或者說(shuō)“應(yīng)該是”的那種東西，所以它是對(duì)人的存在本質(zhì)的證明和肯定。人作為一種自為的存在，標(biāo)志著“人是具有可能性的存在物”。這種可能性標(biāo)示出人的主體性對(duì)現(xiàn)實(shí)境遇的超越前景，在超越有限性的期待中，決然走向?yàn)跬邪钪?，烏托邦的生命哲學(xué)意義就在于，使人們?cè)跉v史和現(xiàn)實(shí)的維度上，在生命中喚起理想的激情。

同時(shí)，正如孟子所言“人之異于禽獸者幾?！?，人亦有沉淪的趨向，這就必須依靠烏托邦理想為人性鼓起飛升的風(fēng)帆。畢竟，人是靠希望活著的，沒(méi)有了希望，所謂的人，除了只是一具行尸走肉之外，就什么也不是了。正如魯迅說(shuō)的：“曙光在頭上，不抬起頭，便永遠(yuǎn)只能看見(jiàn)物質(zhì)的閃光。” （《熱風(fēng).隨感錄五十九》）所以，“人性善”之理想國(guó)的永恒追求，黃金世界的永恒憧憬，“超凡入圣”的永恒期慕，從根本上保證了人之為“人”的存在，保證了這個(gè)世界是一個(gè)真正的屬“人”的世界。

【注 釋】

[1] 劉澍聲.孟子性善論發(fā)生學(xué)考察[j].陜西理工學(xué)院學(xué)報(bào)（社科版），2012.2.

[2] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史（上）[m].北京：中華書局，1961.4（1）86.

[3] 郭沫若.中國(guó)古代社會(huì)研究（下）[m].石家莊：河北教育出版社，2000.12.729.

[4] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[m].北京：北京大學(xué)出版社，1985.2.215.

[5][6] 錢鍾書.管錐編（2）[m].北京：中華書局，1986.6（2）1163.519-520.

[7] 摩羅.國(guó)王的責(zé)任與權(quán)力[j].讀書，2007.10.

[8] 蒂利希.烏托邦的政治意義.蒂利希選集（上卷）[m].上海：三聯(lián)書店，1999.137、135.

【作者簡(jiǎn)介】

劉澍聲（1964-）男，陜西洋縣人，文學(xué)碩士，漢中職業(yè)技術(shù)學(xué)院教育系中文副教授，從事中國(guó)古代文學(xué)和中國(guó)思想史的教學(xué)與研究.