“中國沒有創(chuàng)世神話”就是一種神話

[美] 金鵬程

(賓夕法尼亞大學(xué) 東亞系，美國)

中國沒有創(chuàng)世神話(China has no myths of cosmogony)，常常被認(rèn)為是中西方文化傳統(tǒng)之間最根本的區(qū)別之一。最早的例證是在1879年由傳教士歐德理(E.J.Eitel，1838-1908)提出的：“由虛無中創(chuàng)生所有的觀念，對(duì)中國人而言是完全陌生的，以至于中文里沒有任何詞匯可以表達(dá)‘從虛無中創(chuàng)生萬有’(creationexnihilo)的觀念?！?雜志：“Chinese Philosophy before Confucius,” China Review 7.6 (1879)： 390.隨著時(shí)間的推移，中國沒有創(chuàng)世神話的說法變得越發(fā)夸大其詞。以卜德(Derk Bodde)的觀點(diǎn)為例:

令人相當(dāng)震驚的是，除了這一則神話[也就是盤古開天的故事，下面將要討論]，中國——或許是古代的主要文明之一——沒有真正意義上的創(chuàng)世神話。這一情形和我們?cè)谥袊軐W(xué)領(lǐng)域所發(fā)現(xiàn)的相輔相成：該領(lǐng)域中[的思想家]，從其最初源起之時(shí)，就對(duì)于規(guī)范人與人之間以及人和宇宙之間的關(guān)系顯示了濃厚的興趣，而對(duì)于宇宙的起源則意興闌珊。*文集：Essays on Chinese Civilization, ed. Charles Le Blanc and Dorothy Borei (Princeton: Princeton University Press, 1981) 81, 286.

[中國的]宇宙模式是自足自治的。它自我呈現(xiàn)的原因在于其足具的內(nèi)在必要性，而非任何外在意志的規(guī)定。因此，[我們也就不必]驚訝于在這個(gè)問題上，中國的哲學(xué)家們都一致地否認(rèn)了宇宙或許源于某種有意識(shí)的創(chuàng)造行為的可能性。*文集：Essays on Chinese Civilization, ed. Charles Le Blanc and Dorothy Borei (Princeton: Princeton University Press, 1981) 81, 286.

又比如，牟復(fù)禮(Frederick W. Mote)認(rèn)為：

最根本的一點(diǎn)在于——[該文化傳統(tǒng)的]局外人很難發(fā)現(xiàn)——無論是對(duì)古代的還是現(xiàn)代的，或者是原始的還是文明的人類而言，中國人沒有創(chuàng)世神話[這一特征]都顯得獨(dú)一無二。除非我們對(duì)于“創(chuàng)造”(creation)一詞的使用，和我們有時(shí)候在更寬泛的意義上對(duì)于“起源”(genesis)這個(gè)詞的使用一樣。也就是說，中國人認(rèn)為宇宙和人類是非創(chuàng)造的，這構(gòu)成了沒有創(chuàng)世主(creator)、沒有神(god)、沒有第一動(dòng)因(ultimate cause)或者獨(dú)立意志(will external to itself)的宇宙的核心特征。即使是在中國歷史最早的時(shí)期存在著另一種可能，也沒有證據(jù)表明它對(duì)后來的中國思想產(chǎn)生了影響。此外，當(dāng)與華南少數(shù)民族接遇，或者在和印度、伊斯蘭教以及基督教思想持續(xù)不斷的接觸時(shí)，它們通過“外在于被創(chuàng)造的世界的創(chuàng)世者(creator external to the created world)”以及創(chuàng)世等觀念，所表現(xiàn)出的根本不同的宇宙起源論，也沒能對(duì)中國思想產(chǎn)生任何有意義的影響。*文集：“The Cosmological Gulf between China and the West,” in Transition and Permanence: Chinese History and Culture, ed. David C. Buxbaum and Frederick W. Mote (Hong Kong: Cathay, 1972) 7.對(duì)比牟復(fù)禮(Mote)另一篇文章中的相似段落，Intellectual Foundations of China, Studies in World Civilization (New York: Alfred A. Knopf, 1971), 17f. 可見在 “The Cosmological Gulf”一文中，牟復(fù)禮引用了張光直(K.C. Chang)早年的文章, “The Chinese Creation Myths: A Study in Method,” Bulletin of the Institute of Ethnology 8 (1959)： 47-79, 但是我懷疑張光直本人最終否認(rèn)了這一研究，因?yàn)槲以谒髞淼闹髦袥]有發(fā)現(xiàn)任何一處對(duì)此的引用；并且，在其中一篇張光直晚年發(fā)表的文章中，“China on the Eve of the Historical Period,” in The Cambridge History of Ancient China, ed. Michael Loewe and Edward L. Shaughnessy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 37-73, 包含了一個(gè)小節(jié)(66-68)，張光直于其中提到：他推測(cè)某些中國的宇宙神話，特別是盤古神話，可以追溯到舊石器時(shí)代晚期。

葛瑞漢(A.C.Graham)則有如下觀點(diǎn)：

孔子所緬懷的過往并非萬物的初始階段；在漢代以前的文獻(xiàn)中沒有關(guān)于宇宙起源的神話，留下的僅僅只是第一代君王之前的歷史空白——對(duì)孔子而言，這第一代的君王就是上古的圣賢堯舜。*著作：Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle, Ill.: Open Court, 1989) 12.

盡管牟復(fù)禮評(píng)論說“局外人很難發(fā)現(xiàn)”中國文化中沒有創(chuàng)世神話這一獨(dú)特性，但是來自于20世紀(jì)西方學(xué)界的三個(gè)最偉大的中國歷史學(xué)家的觀點(diǎn)表明，在有關(guān)中國文化的這個(gè)所謂的[與西方傳統(tǒng)的]區(qū)別方面，作為局外人的知識(shí)精英們達(dá)成了幾乎一致的結(jié)論。“中國沒有創(chuàng)世神話”, 遠(yuǎn)不是一個(gè)只有該文化傳統(tǒng)中的人才能接觸到的神秘真相，而是已經(jīng)成為當(dāng)代史學(xué)的一個(gè)陳詞濫調(diào)。*更多的來自于杰出學(xué)者們的例證，可參見Henry Rosemont, Jr., Rationality and Religious Experience: The Continuing Relevance of the World’s Spiritual Traditions, The First Master Hsüan Hua Memorial Lecture (Chicago and La Salle, Ill.: Open Court, 2001) 13; David N. Keightley, “Early Civilization in China: Reflections on How It Became Chinese,” Heritage of China: Contemporary Perspectives on Chinese Civilization, ed. Paul S. Ropp (Berkeley: University of California Press, 1990) 35; Victor H. Mair, “The Narrative Revolution in Chinese Literature: Ontological Presuppositions,” Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews 5 (1983), 5ff. (受到卜德極大的影響); Joseph Needham, Science and Civilisation in China (Cambridge: Cambridge University Press, 1954-), II, 581f.; Marcel Granet (1884-1940), La pensée chinoise, Bibliothèque de l’évolution de l’Humanité (Paris: La Renaissance du Livre, 1934; rpt., Paris: Albin Michel, 1999) 283; and Alfred Forke (1867-1944), The World-Conception of the Chinese: Their Astronomical, Cosmological and Physico-Philosophical Speculations, Probsthain’s Oriental Series 14 (London, 1925) 34. 在所有這些大眾品味的書中, Ted J. Kaptchuk’s The Web That Has No Weaver: Understanding Chinese Medicine, 2nd edition (Chicago: Contemporary Books, 2000), 以其對(duì)于“中國式的世界觀”無休止的陳詞濫調(diào)而成為一個(gè)非常典型的例子。

近年來，郝大維(David L. Hall) 和安樂哲(Roger T. Ames)已經(jīng)成為這個(gè)觀點(diǎn)最有力的代表者。通過比較古代中國和古希臘，他們二人堅(jiān)稱“這種在西方傳統(tǒng)中處于核心的關(guān)于宇宙起源的猜想，對(duì)中國人而言無足輕重。”他們還宣稱：

因此，中國文化的傳統(tǒng)是“未本于宇宙論的(acosmotic)”。就這個(gè)意義而言，該宇宙觀不依賴于事物的總體構(gòu)成一個(gè)單一秩序的世界(a single-ordered world)的信仰。運(yùn)用西方宇宙起源論的假設(shè)來闡釋中國經(jīng)典中的思想，只能產(chǎn)生這樣一種期待：期待由西方宇宙起源論的假設(shè)所支持的反思和論證模式也被中國人接受。這種和以往一樣的訴諸于“先驗(yàn)假象(transcendental pretense)”[的闡釋方式]，會(huì)導(dǎo)致某種對(duì)古代中國的歪曲的理解。*著作：Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture (Albany: State University of New York Press, 1995) 11f. 安樂哲(Ame)的學(xué)生們對(duì)老師的回應(yīng)頗多，諸如Janghee Lee, Xunzi and Early Chinese Naturalism, SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture (Albany, 2005) 90; 以及， James D. Sellmann, Timing and Rulership in Master Lü’s Spring and Autumn Annals (Lüshi chunqiu), SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture (Albany, 2002) 21.等等。

同樣地：

古代中國的思想家們基本上都是未本于宇宙論的(acosmotic)的。這里的acosmotic意思是說，他們對(duì)于宇宙起源的猜想既不依賴于“萬有”(the totality of things)或“萬物”(the ten thousand things)有一個(gè)根本的起源(radical beginning)的觀念，也不依賴于萬有或萬物構(gòu)成一個(gè)單一有序世界(a single-ordered world)的想法。*Anticipating China, 184.

雖然卜德、牟復(fù)禮、葛瑞漢,以及郝大維和安樂哲的觀點(diǎn)并非完全相同，但我將會(huì)盡力證明[無論他們誰的觀點(diǎn)]都會(huì)被中國的主要文獻(xiàn)一一駁斥。不過，最重要的一點(diǎn)并非這些令人尊敬的學(xué)者們恰好都犯了同樣的錯(cuò)誤——否則，我這篇論文的題目就可以僅僅只是“中國沒有創(chuàng)世神話的錯(cuò)誤觀念”，或者“中國沒有創(chuàng)世神話的普遍誤解(Factoid)”*Norman Yoffee在其著作中重新定義了“普遍誤解(factoid)”，見Norman Yoffee, Myths of the Archaic State: Evolution of the Earliest Cities, States and Civilizations (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2005) 7：“一個(gè)被不斷重復(fù)的推論或猜測(cè)，最終會(huì)成為不可動(dòng)搖的事實(shí)?！?Yoffee在書中進(jìn)一步提到(頁8)：“不同于事實(shí)(fact)，普遍誤解(factoid)很難評(píng)估。因?yàn)?，盡管它們始于精心構(gòu)建的假設(shè)和試探性的澄清，但是借助權(quán)威者的不斷重復(fù)，最終則成了可被接受的智慧?！逼毡檎`解(factoid)一詞，由Norman Mailer 在其著作中提出，參見Norman Mailer, Marilyn: A Biography (New York: Warner, 1975), 21；該書中，Mailer給出了一個(gè)關(guān)于factoid略有不同的定義：普遍誤解(factoid)是這樣一種事實(shí)，它們?cè)谟趫?bào)紙雜志中出現(xiàn)之前并不存在，并不是一種用很多的謊言作為控制沉默大多數(shù)的情緒的一種創(chuàng)造。” 對(duì)于Mailer而言，普遍誤解(factoid)絕不是“精心構(gòu)建的”(well-intended)?！薄谟冢艺J(rèn)為這些學(xué)者們堅(jiān)稱傳統(tǒng)中國沒有創(chuàng)世神話，原因在于他們將中國文化視為一種不可能產(chǎn)生創(chuàng)世神話的文化。這是因?yàn)樗麄儗⒅袊尸F(xiàn)為西方范式的一個(gè)具象化的襯托(foil)，一個(gè)完全相反的文化領(lǐng)域來表現(xiàn)完全對(duì)立的道德觀念和思維方式。如果西方文明的一個(gè)基本特征是通過對(duì)創(chuàng)世神話的詮釋來界定宇宙及我們生活的世界，那么中國文明——作為西方文明的根本性的他者——是不可能做同樣的事情的。否則，中國就再也不是“中國”了。*關(guān)于中西文明的一般性比較，參見張隆溪(Zhang Longxi), Mighty Opposites: From Dichotomies to Differences in the Comparative Study of China (Stanford: Stanford University Press, 1998): 19-54. 也可參閱Miranda Brown, “Neither ‘Primitives’ Nor ‘Others,’ but Somehow Not Quite Like ‘Us’: The Fortunes of Psychic Unity and Essentialism in Chinese Studies,” Journal of the Economic and Social History of the Orient 49.2 (2006)： 219-52; 有關(guān)于語言及思想等方面的具體比較，參見Heiner Roetz, “Die chinesische Sprache und das chinesische Denken: Positionen einer Debatte,” Bochumer Jahrbuch zur Ostasienkunde 30 (2006)： 9-37 (文中的爭議性遠(yuǎn)比其標(biāo)題所暗示的要大得多)。

這就是為什么我認(rèn)為“中國沒有創(chuàng)世神話”不僅只是一個(gè)簡單的無法立足的論斷，而是其本身就是一個(gè)神話。這是一個(gè)創(chuàng)造超越經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的世界和邏輯的敘事手段。從這個(gè)意義上來說，創(chuàng)作神話不一定是一個(gè)毫無價(jià)值或令人反感的行當(dāng)；我們可以設(shè)想很多不同的情況下，一個(gè)神話般的“中國”在其中服務(wù)于不同的明確的文化目的。例如，法語雜志《原樣》TelQuel根據(jù)將二十世紀(jì)六十年代晚期到七十年代初期的中國視為某種異端的想象，如此描述中國：“漢語寫作是對(duì)于字母文化所代表的一種橫向的、有聲的、線性的，以及單向的寫作的反動(dòng)?！?著作：Haun Saussy, Great Walls of Discourse and Other Adventures in Cultural China, Harvard East Asian Monographs 212 (Cambridge, Mass., and London, 2001), 147. 還可參閱Eric Hayot, Chinese Dreams: Pound, Brecht, Tel quel (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2004): 103-75; Rey Chow, “How (the) Inscrutable Chinese Led to Globalized Theory,” Publications of the Modern Language Association of America 116.1 (2001): 69-74; 以及，Lisa Lowe, Critical Terrains: French and British Orientalisms (Ithaca, N.Y., and London: Cornell University Press, 1991): 136-89.當(dāng)然，僅僅因?yàn)槠鋵?duì)于中國的描述近乎神話，就否定《原樣》TelQuel的成就，和因?yàn)槊系滤锅F曲解波斯而無視他的成就一樣是不理性的。

但是，對(duì)于歷史學(xué)家而言，創(chuàng)作神話絕不可行。

中國的經(jīng)典文本中從來都不缺少關(guān)于宇宙生成的討論。知名如《老子》這樣的文本，相關(guān)段落可以信手拈來：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子·第二十五章》)*高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年， 第348～354頁。

這里引文中最后一句的“自然”，并不是西方語言中的“nature”(該詞被不停地誤譯成此意)；該詞的字面意思是“being like this[然]of its own accord[自]?！睋Q言之，“道”非創(chuàng)生而成，它就是自身的原因。

同樣是《老子》文本的另一處文字如下：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。(《老子·第四十二章》)*《帛書老子校注》， 第29頁。

關(guān)于這段話的注釋*一個(gè)非常有用但被忽視的研究，參見Eduard Erkes, “Spuren einer kosmogonischen Mythe bei Lao-tse,” Artibus Asiae 8.1 (1940): 16-35.——它成為后世無數(shù)宇宙論的基礎(chǔ)——數(shù)不勝數(shù)，因?yàn)闆]有人可以非常確切地理解這里的“一”(One)“二”(Two)和“三” (Three)都分別意味著什么。我本人對(duì)此的推斷是：“二”(the Two)應(yīng)該指的是陰陽，也就是“氣”(qi)的相輔相成的兩個(gè)部分， “一”(the One)則表明“氣”混沌未分時(shí)的狀態(tài)[《老子》第二十五章中的“三”(the Three)可能指的是天、地和王]。即使這里的推測(cè)不被接受，引文中的最后一行也清楚地表明：萬物皆由氣生。這段著名的文字將宇宙起源描述成一個(gè)不斷分化的過程：從道(the Way)——存在于自身分化之前——到一(the One，宇宙最基本的物質(zhì))再到萬物，都是可以無限分化的氣的呈現(xiàn)。

我們無法確定這些文本是否可以被認(rèn)定為“神話”，同時(shí)還能不落入神話理論的桎梏中，大多數(shù)嘗試過這樣冒險(xiǎn)闡釋的人最后都認(rèn)為，“‘神話’并非一個(gè)特別有用的分析范疇?！?著作：Jack Goody, review of G.S. Kirk, Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Antiquity 45.178 (1971): 159.也可參閱Mark P.O. Morford and Robert J. Lenardon, Classical Mythology, 7th edition (Oxford and New York: Oxford University Press, 2003) 3.不同于Claude Lévi-Strauss較為樂觀的觀點(diǎn)： “某個(gè)神話，對(duì)于世界上任何一個(gè)地方的讀者而言都是一個(gè)神話?！?見Claude Lévi-Strauss，Structural Anthropology, tr. Claire Jacobson and Brooke Grundfest Schoepf (New York: Basic Books, 1963) 210； Robert A. Segal在其著作, Myth: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2004) 5, 將神話定義為“只是關(guān)于某些意義重大的事件的故事?！?這一定義對(duì)于絕大多數(shù)分析性目的而言太過隨意了；比如，一個(gè)關(guān)于二戰(zhàn)的故事很顯然是一個(gè)關(guān)于重大事件的故事，但是大多數(shù)讀者是不會(huì)認(rèn)為這是一個(gè)神話的。(muthologia一詞的本意僅僅只是“講故事telling stories?！?*例如，Plato, Laws 752a.Cf. G.S. Kirk, The Nature of Greek Myths (New York: Penguin, 1974) 22.因此，最好把這個(gè)問題[即該段文字是否可被當(dāng)作神話]放在一邊。但是無論它是否可以被認(rèn)定為神話，《老子》第四十二章很顯然是關(guān)于宇宙起源論的，是一段關(guān)于宇宙生成的說明。這樣一來，前述那些觀點(diǎn)中，第一個(gè)被質(zhì)疑的是葛瑞漢的觀點(diǎn)。很顯然，葛瑞漢非常熟悉《老子》文本(雖然我很好奇，在他的同一本著作中為什么引用了《老子》第二十五章，*Disputers of the Tao, 226.卻忽略了第四十二章)，所以最合理和寬容的解釋就是他夸大了自己選取的例證。當(dāng)葛瑞漢聲稱漢以前的文獻(xiàn)中沒有關(guān)于宇宙起源論的文字，可能在他腦海中浮現(xiàn)的是類似于馬爾杜克(Marduk)將迪亞馬特(Tiamat)一斬為二，或者克隆納斯(Kronos)閹割烏拉諾斯(Ouranos)這樣的神話——正如我們已經(jīng)了解到的，這兩個(gè)神話都是將天地分開來實(shí)現(xiàn)生命形式的——但是，宇宙起源論并不必須要受限于由一位有確切名謂的神以強(qiáng)力來制造秩序的說法。

然而，在一個(gè)重要方面，選自《老子》中的引文并沒有構(gòu)建一個(gè)創(chuàng)世故事，這其中最關(guān)鍵的理論在于：道法自然。并非有某個(gè)創(chuàng)世者有意識(shí)地使宇宙萬物以如此的樣態(tài)呈現(xiàn)；恰恰相反，道法自然，萬事萬物則依據(jù)這個(gè)自治且恒常的機(jī)制而生成。因此，《老子》第二十五章和第四十二章也就支持了類似牟復(fù)禮和郝大維，以及安樂哲等人的觀點(diǎn)。正如牟復(fù)禮所言，我們還沒發(fā)現(xiàn)一個(gè)“外在于被創(chuàng)造的世界的創(chuàng)世者(creator external to the created world)?！?/p>

《淮南子》中也有性質(zhì)類似的常被引用的宇宙起源論的觀點(diǎn)：在很大程度上和《老子》第四十二章形式一樣，只是提供了更多的細(xì)節(jié)。下述關(guān)于宇宙起源的引文就告訴我們，一個(gè)沒有創(chuàng)世者的世界是如何形成和發(fā)展的：

天墜未形，馮馮翼翼，洞洞濁濁，故曰太昭 [=始]*據(jù)王引之 (1766～1834)注釋更改。。道始于虛霩 [=廓]*據(jù)錢塘 (1735～1790)注釋更改。，虛霩 [=廓] 生宇宙，宇宙生 [元]*據(jù)莊逵吉 (1760～1813) 等人注釋更改。氣。[元] 氣有涯垠，清陽者薄靡*據(jù)高誘(約168～212)注釋更改。而為天，重濁者滯凝而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬物。積陽之熱氣 [久者]*據(jù)王引之等人注釋更改。生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣 [久] 者為水，水氣之精者為月。日月之淫為 [=氣]*據(jù)王引之注釋更改。精者為星辰。天受日月星辰，地受水潦塵埃。*“天文訓(xùn)”;見張雙棣：《淮南子校釋》，北京：北京大學(xué)出版社， 1997年，第245頁。

毫無疑問，這是一段關(guān)于宇宙起源的文字(盡管還無法反駁葛瑞漢關(guān)于漢以前沒有宇宙起源論的觀點(diǎn))；但是，在某種意義上來說，牟復(fù)禮和郝大維以及安樂哲所強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)是正確的，這確實(shí)不是一個(gè)創(chuàng)世故事。道、氣、天、地，以及萬物都是自然而然地由“虛空”(void and emptiness)中產(chǎn)生。宇宙中各種各樣的實(shí)體都以自生(self-generated)自長(self-generating)的方式出現(xiàn)，而非由某種神性(divinity)所創(chuàng)造。

但是，同樣來自《淮南子》的另一段關(guān)于宇宙起源的文字，則將上述情形復(fù)雜化了：

古未有天地之時(shí)，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒蒙鴻洞，莫知其門。有二神混生，經(jīng)天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，于是乃別為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑桑f物乃形，煩氣為蟲，精氣為人。*“精神訓(xùn)”，《淮南子校釋》，第719頁。

原文中模棱兩可的措辭讓我們難以準(zhǔn)確地重建[它所描繪的]宇宙生成的模式。比如，原文中的“蟲”這個(gè)字，指的是由粗礪的氣構(gòu)成的生命形式，它可以是從蟲子到哺乳動(dòng)物之任何一種非人類的生命有機(jī)體。*雜志：Michael Carr, “Why Did 蟲 d’iong Change from ‘Animal’ to ‘Wug’?” Computational Analyses of Asian and African Languages 21 (1983): 7-14.更為重要的是，陰陽以及八方等以何種方式分化并不清楚。文本中的兩個(gè)動(dòng)詞“別為”和“離為”或許可以表達(dá)二神是如何分離陰陽及八方的，我將它們各自翻譯成“division ”(別為)和“separation”(離為)；或者，這些動(dòng)詞也可以理解成文中的二神變成了陰陽和八方；甚至可以理解成陰陽和八方在沒有二神中任何一位介入的情況下就形成了。天地是在什么時(shí)候以什么方式形成的，在文中都不是很清楚。我們僅僅只是被告知：二神經(jīng)(regulated)天營(arranged)地。這是在以一種隱晦的方式表達(dá)二神創(chuàng)造天地嗎？如果不是這樣的話，二神與天地孰先孰后？——二神先于天地？還是天地先于二神？這里的引文似乎在暗示，二神是最早的實(shí)體性存在，但是如果天地并非由二神創(chuàng)造，那么天地就必然先于二神而存在。*著作：Mark Edward Lewis, The Flood Myths of Early China, SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture (Albany, 2006): 120, 認(rèn)為這里的二神是伏羲和女媧 (下文中將詳細(xì)討論); 我不清楚有任何一個(gè)傳統(tǒng)的注釋者做過這樣的聯(lián)系。

但無論通過何種闡釋，這都是到目前為止我們見到的最復(fù)雜的宇宙起源論。即使我們無意讓文中的二神創(chuàng)造任何事物，它們的存在仍然會(huì)賦予天地之間以秩序，來確保宇宙生成之后所有后續(xù)的發(fā)展。如此說來，宇宙就不是嚴(yán)格意義上的自生自治的。至此，我們可能還是沒有發(fā)現(xiàn)一個(gè)“外在于被創(chuàng)造的世界的創(chuàng)世者(creator external to the created world)?！?但是，我們確實(shí)有了外在于被創(chuàng)造的世界的監(jiān)管者(custodians)——沒有這些監(jiān)管者，這個(gè)被創(chuàng)造的世界可能會(huì)是失序以及失和的。此外，這段引文似乎支持了郝大維和安樂哲的論斷：萬物沒有一個(gè)“根本的起源(radical beginning)?！?這段文字所表明的確實(shí)如此：在二神經(jīng)天營地之前，創(chuàng)生萬物的某種變化似乎還不太可能。在萬物出現(xiàn)之前還有一段存在著的時(shí)間，萬物不太可能因其自然而生。*參見Christoph Harbsmeier, “Some Notions of Time and of History in China and in the West: With a Digression on the Anthropology of Writing,” in Time and Space in Chinese Culture, ed. Chun-chieh Huang and Erik Zürcher, Sinica Leidensia 33 (Leiden: E.J. Brill, 1995) 50: “如果說有關(guān)世界起源的觀念和中國人的思想是格格不入的，那真是絕對(duì)的錯(cuò)誤?！?/p>

如果在上述選自《淮南子》的引文所表現(xiàn)的宇宙起源論中的二神是無須爭辯的創(chuàng)始者，[那么我們還可以看到]其他關(guān)于原初世界的神話，這其中關(guān)于創(chuàng)世的部分更為重要：

天地混沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲，天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤古極長。后乃有三皇。*《風(fēng)俗通義》中將“三皇”解釋為伏羲、女媧和神農(nóng)；王利器：《風(fēng)俗通義校注》，北京：中華書局，1981年，第2頁 (還可參見王利器在3n.2對(duì)其他早期文獻(xiàn)的注釋)。數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬里。*歐陽詢等：《藝文類聚》(第二版)， 上海：上海古籍出版社，1999年，第2頁。文獻(xiàn)來源見徐整(約公元三世紀(jì))《三五歷紀(jì)》。

首生盤古，垂死化身，氣成風(fēng)云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風(fēng)所感，化為黎甿。*馬骕：《繹史》，北京：中華書局，2002年, 第2頁;文獻(xiàn)來源見徐整《五運(yùn)歷年記》。

這兩段文字駁斥了多數(shù)關(guān)于“中國沒有創(chuàng)世神話”的論證。和《淮南子》中關(guān)于二神的傳說一樣，盤古的故事也開始于萬物生成之前，并且描繪了一個(gè)從混沌到有序的發(fā)展過程，沒有一個(gè)獨(dú)立的外在的存在，這一過程就不可能發(fā)生。此外，盤古神話以天地分而萬物生的方式超出了《淮南子》的敘述。盤古神話讓我們想起了有關(guān)迪亞馬特(Tiamat)和克隆納斯(Kronos)的神話，以及西方文化傳統(tǒng)中的其他創(chuàng)世故事，它們告訴我們世界如何由判分不明的混沌中誕生。

盤古神話常常被持有“中國沒有創(chuàng)世神話”這一觀點(diǎn)的人否定，原因在于它可能不是中國人自己原創(chuàng)的神話。它很晚才出現(xiàn)在文獻(xiàn)記載中, 并且，由于它具有印歐及古代近東神話的很多特征，許多學(xué)者認(rèn)為盤古神話借用了某個(gè)外來文獻(xiàn)(或者若干個(gè)外來文獻(xiàn))。*參見饒宗頤：《中國宗教思想史新頁》, 北大學(xué)術(shù)講演叢書 11，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第95頁。 Jung Jaeseo, “Myths of Giant Corpse Transformation,” China’s Creation and Origin Myths: Cross-Cultural Explorations in Oral and Western Traditions, ed. Mineke Schipper et al., Religion in Chinese Societies 2 (Leiden and Boston: Brill, 2011) 99-113; 以及，劉起釪：《古史續(xù)編》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社, 1991年，第84～91頁。饒宗頤對(duì)此問題的觀點(diǎn)是：創(chuàng)世故事并非在道家文本中首現(xiàn)，而是在其后的文獻(xiàn)中出現(xiàn)的，這反映了中國文化和佛教以及其他外來思想的接觸。還可參閱，魯迅(Lu Hsun，1881-1936), A Brief History of Chinese Fiction, tr. Yang Hsien-yi and Gladys Yang (Beijing: Foreign Languages Press, 1976), 17f.例如，盡管牟復(fù)禮承認(rèn)盤古神話“可以被稱為是一種創(chuàng)世故事”，但是他緊接著說：

盤古神話在中國的文獻(xiàn)紀(jì)錄中出現(xiàn)的相對(duì)較晚，直到公元二世紀(jì)前才被世人所知。彼時(shí)，中國人自己的獨(dú)特的宇宙觀已經(jīng)非常成熟，顯然這個(gè)神話[中的宇宙觀和中國的宇宙觀]是異源的。雖然在中國南部和東南亞生活的苗人中也產(chǎn)生過類似中國盤古神話的傳說，但它很可能是來源于印度的，那里有一個(gè)非常相似的創(chuàng)世故事。*雜志：Mote, “The Cosmological Gulf between China and the West,” 7f. (repeated nearly verbatim in Intellectual Foundations of China, 18f.). 牟復(fù)禮所表達(dá)的觀點(diǎn)似乎都直接來源于卜德，但卜德本人(58～62) 對(duì)此的態(tài)度則更為謹(jǐn)慎。

但一個(gè)關(guān)鍵的事實(shí)在于：漢代以前的文獻(xiàn)中沒有盤古神話的記載，不代表它在漢代以前一定不為人知。牟復(fù)禮的推論不僅僅是一個(gè)訴諸沉默的謬誤(argumentumexsilentio)的范本，還反映了對(duì)于神話如何被歷史文獻(xiàn)記載的誤解。從本質(zhì)上來講，中國文學(xué)中的神話和希臘文學(xué)中的神話一樣，都是以典故的形式出現(xiàn)而非完整詳盡的敘事，*參見Kirk, 14.其結(jié)果就是：最完整的神話集往往是神話作者們的晚期作品，他們有意識(shí)地將遠(yuǎn)古人們留下的相對(duì)貧乏的故事框架填充完整?，F(xiàn)存最好的希臘神話的兩個(gè)文本，一部據(jù)說是雅典的阿波羅多魯斯(Apollodorus of Athens，公元前180年)的《文庫》(TheLibrary)——但其實(shí)至少兩個(gè)世紀(jì)之后才寫作完成；另一部是鮑桑尼亞(Pausanias，公元二世紀(jì))的《希臘志》(DescriptionofGreece)，都具備上述的特征。如果希臘神話中的某些元素——比如，關(guān)于赫拉克勒斯(Herakles)殺死半人馬族怪獸(Centaur Eurytion)的細(xì)節(jié)*文集：Diodorus Siculus, Library of History, 4.33.1; Hyginus, Fabulae 31 and 33; and Apollodorus, Library, 2.5.5.——只能在晚期的一些數(shù)據(jù)中找到，但我們并不能就此得出結(jié)論說此前的希臘人對(duì)此一無所知。

即便牟復(fù)禮是正確的，盤古神話“來自于印度”，也不能就此將其合理地定性為非中國傳統(tǒng)的——同樣的原因，我們也不能將大乘佛教視為非中國傳統(tǒng)的。事實(shí)上，牟復(fù)禮所設(shè)想的圖景只會(huì)讓他自己的關(guān)于外來的創(chuàng)世故事“對(duì)中國思想而言毫無意義”的論斷失效。正相反，“中國思想”(如果這里甚至允許使用這樣一個(gè)還原論者的謊言)在其整個(gè)文明史上都熱切地搜尋和容納外來觀念。

但是，還有另外一個(gè)創(chuàng)世神話，毫無疑問是屬于中國傳統(tǒng)的，可以駁斥一切以正統(tǒng)性為由的異議者：

俗說：天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引絙于泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤者，絙人也。*《風(fēng)俗通義校注》，第601頁。 文獻(xiàn)來源：《太平御覽 》卷78，第5頁上欄，以及卷360，第5頁上欄。

這則著名的神話出自已經(jīng)遺失的由著名的批評(píng)家應(yīng)劭(約公元189～194)寫作的題為“辨惑”的文章中。因?yàn)樵摱我牡纳舷挛囊呀?jīng)無從所知，應(yīng)劭本人對(duì)此的看法也不太可能明確了，但是這篇文章的題目(和這篇文章的開篇語“俗說”一起)表明他不相信也不贊同這個(gè)傳說。當(dāng)然，事實(shí)是，如果應(yīng)劭覺得有必要來批評(píng)這個(gè)故事，說明它[在當(dāng)時(shí)]廣為傳播。就好像王充(公元27年～約100年)的名作《論衡》一樣，應(yīng)劭對(duì)于民眾信仰的批評(píng)被歷史學(xué)家用來作為大眾信仰和實(shí)踐的證據(jù)。此外，這條從一篇已經(jīng)遺失的文章中保留下來的特殊線索可能并非巧合：一代又一代的評(píng)論家把它當(dāng)作人盡皆知(來源于口口相傳的故事和圖像藝術(shù)中)的權(quán)威典故來引用。

對(duì)于將女媧的故事作為創(chuàng)世神話，也有一種大家熟知的反對(duì)意見：這不是一個(gè)“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世故事。*例如，Bodde, 65. 也可參閱， Michael Loewe, Chinese Ideas of Life and Death: Faith, Myth and Reason in the Han Period (202 BC-AD 220) (London: George Allen & Unwin, 1982) 64f.很顯然，[在這個(gè)故事中]天地已經(jīng)存在，就像那些女媧用來補(bǔ)天的材料一樣。而且同樣的故事中還說女媧是伏羲的妹妹；*見已佚失的“陰教”篇, 《風(fēng)俗通義校注》, 第599頁。在這則神話的其他版本中, 女媧則成了伏羲的配偶。參見Lewis, The Flood Myths of Early China, 109-33; Liu Qiyu, 78-83; Girardot, 202-7; Andrew H. Plaks, Archetype and Allegory in the Dream of the Red Chamber (Princeton: Princeton University Press, 1976) 27-42; 聞一多 (1899～1946)：“伏羲考”,《聞一多全集》, 第三版 (上海： 開明出版社， 1948年), 第一冊(cè), 第3～68頁。因此，無論神圣與否，她甚至都不是出現(xiàn)在宇宙中的第一個(gè)有知覺的生命體。

鮮有人能夠指出，嚴(yán)格說起來，在希臘神話中也找不到所謂的“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世故事。*文集：Plaks, “Creation and Non-Creation in Early Chinese Texts,” 165.以赫西俄德(Hesiod)的宇宙起源說為例：

最先產(chǎn)生的確實(shí)是卡俄斯(Chaos，混沌)，其次便產(chǎn)生了寬廣的大地(Earth)該亞，所有一切以冰雪覆蓋的奧林匹斯山峰為家的神靈的永遠(yuǎn)牢靠的根基，以及在道路寬闊的大地深處的幽暗的塔爾塔羅斯(Tartarus)、愛神厄羅斯(Eros)——在不朽的諸神中數(shù)她最美，能使所有的神和所有的人銷魂蕩魄呆若木雞，使他們喪失理智，心里沒了主意。從混沌中還產(chǎn)生出厄瑞玻斯(Erebus)和黑色的夜；由黑夜生出埃特爾(Aether)和晝，他們是由愛神和厄瑞玻斯相愛孕育而生。大地首先產(chǎn)生了繁星璀璨的天，他(Heaven)與她(Earth)大小一樣，覆蓋其上，周邊彌合。大地成了眾神永固的棲息之所。大地還產(chǎn)生了綿延的山脈，以及身居山谷的女神紐墨菲(Nymphs)的優(yōu)雅居所。未經(jīng)甜蜜相愛，大地還產(chǎn)生了波濤洶涌、不結(jié)果實(shí)的蓬托斯(Pontus)。之后，大地與高天交合，產(chǎn)生了漩渦深流的厄克阿諾斯、科厄斯、克里厄斯、許帕里翁、伊阿帕托斯、忒伊亞、瑞亞、忒彌斯、摩涅莫緒涅，以及金冠的福柏和可愛的忒提斯。他們之后出生的是詭計(jì)多端的克洛諾斯，是大地該亞所有子女中最年輕卻最可怕的一個(gè)，他憎恨自己性欲旺盛的父親。*著作：Hesiod, Theogony 116-38; tr. Hugh G. Evelyn-White (d. 1924), Hesiod: The Homeric Hymns and Homerica, revised edition, Loeb Classical Library (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1936).該段譯文，參考張竹明、蔣平譯：《神譜》，北京：商務(wù)印書館，1991年，第29～30頁。譯者做了部分修改。

這不是一個(gè)“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世故事——也沒包括牟復(fù)禮所說的“外在于被創(chuàng)造的世界的創(chuàng)世者。”同樣地，如果羅伯特·葛雷夫斯(Robert Graves)關(guān)于皮拉基人(Pelasgian)的創(chuàng)生神話的重建是可信的，當(dāng)歐律諾墨(Eurynome)——“萬物的女神”(Goddess of All Things)——自混沌中出現(xiàn)，她“發(fā)現(xiàn)沒有任何一個(gè)地方可以停歇，因此就將海天分離。”*著作：The Greek Myths, combined edition (New York: Penguin, 1992) 27. 譯文參見張竹明譯：《古希臘悲劇喜劇全集 · 阿里斯托芬喜劇 · 上》，南京: 譯林出版社，2007年， 第669頁。譯者做了部分修改。這也不是一個(gè)“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世神話。無論是柏拉圖的“造物主”(Demiurge)*參閱Timaeus 30a and 53b. 以及, Francis MacDonald Cornford (1874-1943)： Plato’s Cosmology: The Timaeus of Plato (New York: Harcourt, Brace, 1937): 34-39. 這里也可以考慮赫拉克利特(Heraclitus)的名句: “世界的秩序[一切皆相同的事物]不是任何神或人創(chuàng)造的, 無論過去、現(xiàn)在、未來, 它永遠(yuǎn)是燃燒著的火, 在一定分寸上燃燒, 在一定分寸上熄滅”; tr. G.S. Kirk et al., The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts, 2nd edition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983) 198.，還是亞里士多德的“原動(dòng)力”(Prime Mover)*參閱De caelo 301bf. 以及，Sir David Ross (1877-1971), Aristotle, 6th edition (London: Routledge, 1995) 189.， 雖然可能會(huì)顯得冗長(盡管在這里并非微不足道)，我還要再引用一個(gè)來自希臘文化的例證，那就是阿里斯多芬尼斯( Aristophanes)的作品《鳥》(Birds)中，合唱部分中和宇宙起源相關(guān)的內(nèi)容：

一開頭，只有混沌(chaos)、夜(night)、厄瑞玻斯(Erebus)和深廣的塔爾塔羅斯(Tartarus)。夜沒有大地、空氣和天。在黑暗的懷抱中，夜首先生出了風(fēng)卵(germless egg)，一段時(shí)間之后，帶著閃閃發(fā)光的金色翅膀的渴望的愛(Eros)于此中產(chǎn)生，猶如旋風(fēng)一般。在深廣的塔爾塔羅斯中，他[即，帶著閃閃發(fā)光的金色翅膀的渴望的愛]與黑暗的混沌交合，孕育了眾生，我們是最先看到光明的。在愛使得一切交合之前，并沒有神的族類存在，萬物交合才產(chǎn)生天、地、大洋，和不死的眾神。所以，我們比所有的住在奧林匹亞的天神都要年長，我們?yōu)閻鬯?著作：Birds, 693-702; tr. Eugene O’Neill, Jr., in Whitney J. Oates and Eugene O’Neill, Jr., eds., The Complete Greek Drama: All the Extant Tragedies of Aeschylus, Sophocles, and Euripides, and the Comedies of Aristophanes and Menander, in a Variety of Translations (New York: Random House, 1938), II, 762.

再一次，這里還是沒有“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世故事，也沒有“外在于被創(chuàng)造的世界的創(chuàng)世者?！?/p>

那么，我們到底在哪兒可以發(fā)現(xiàn)“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世故事？大多數(shù)讀者都傾向于《創(chuàng)世紀(jì)》第一章的第一節(jié)：“起初，神創(chuàng)造天地?！钡词故沁@樣的創(chuàng)世故事——如果我們仔細(xì)審視——也變得值得懷疑了。上帝哪天創(chuàng)造了水？《創(chuàng)世紀(jì)》第一章中(2-8節(jié))的描述為猶太基督教神學(xué)帶來一個(gè)最大的困擾:

[2] 地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運(yùn)行在水面上。[3] 神說：“要有光”，就有了光。[4] 神看光是好的，就把光暗分開了。[5] 神稱光為晝，稱暗為夜。有晚上，有早晨，這是第一天。[6] 神說：“諸水之間要有空氣，將水分為上下?！盵7] 神就造出空氣，將空氣以下的水、空氣以上的水分開了。事就這樣成了。[8] 神稱空氣為天。有晚上，有早晨，這是第二日。

這里的敘述是不連貫的，除非我們假設(shè)在創(chuàng)世之初，水已經(jīng)存在了。因此，如果“exnihilo”的字面意思是“從虛無中產(chǎn)生”，而不是從混沌中出現(xiàn)，那么即使是無所不能的猶太基督教的上帝(至少根據(jù)《創(chuàng)世紀(jì)》中的描述)*《圣經(jīng)》中的其他章節(jié)所呈現(xiàn)的則是一個(gè)不那么強(qiáng)勢(shì)的形象。參閱Gerhard May, Creatio ex nihilo: The Doctrine of “Creation out of Nothing” in Early Christian Thought, tr. A.S. Worrall (Edinburgh: T. & T. Clark, 1994); 以及，Hermann Gunkel (1862-1932), Sch?pfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Ap Joh 12 (G?ttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1895).也沒有“從虛無中創(chuàng)造”出宇宙。

然而，歐德理——作為一個(gè)基督教的傳教士——似乎將“從虛無中創(chuàng)生萬有”作為一個(gè)范式，并且因?yàn)橹袊幕唤邮苓@樣的觀點(diǎn)就視其為古怪；現(xiàn)在，我們必須承認(rèn)，事實(shí)上“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世故事在世界文化傳統(tǒng)中都顯得非常奇怪?；浇淌菫閿?shù)不多的將之[即“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世故事]視為不容置疑的信條的宗教。因此，當(dāng)歐德理斷言“中國思想”中沒有關(guān)于“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世神話的想象時(shí)，聽起來更像是在譴責(zé)中國是一個(gè)異教國家。*Eitel, 389：“通過祭祀自然界中那些可見的力量, 特別是日月, 中國人的祖先似乎很早就表現(xiàn)出受到自然界某種神秘力量影響的怪異印象，也表達(dá)了對(duì)于無限的認(rèn)知，這個(gè)問題上似乎觸及到了他們智慧的邊界。和祭祀祖先一樣，中國人也供奉風(fēng)神、山神、林神、河神、谷神，以及大地上龍的神靈，徒勞地企盼通過祈禱和咒語、音樂和舞蹈來影響和幫助這些神靈。”畢竟，在基督教出現(xiàn)之前的西方文化傳統(tǒng)中，可以說也是沒有創(chuàng)世神話的——因?yàn)闆]有一個(gè)絕對(duì)的公認(rèn)的關(guān)于創(chuàng)世故事的權(quán)威性敘述。恰恰相反的是，[西方文化傳統(tǒng)中的]情形反而和非基督教的中國文化傳統(tǒng)中的情形相似：大多數(shù)的敘述都是自相矛盾的，沒有任何一種說法是被整個(gè)文明視為唯一的正統(tǒng)觀點(diǎn)而加以維護(hù)的。如果，“中國沒有創(chuàng)世神話”的意思是說“中國是一個(gè)非基督教國家，”那么，當(dāng)然了，這個(gè)說法是正確的——但也只不過就是一種贅述。

如果我們擺脫創(chuàng)世神話必須要描述一個(gè)“從虛無中創(chuàng)造萬有”的故事的桎梏，那么在中國文獻(xiàn)中我們可以發(fā)現(xiàn)大量的創(chuàng)世故事。冷靜嚴(yán)肅如陸賈(公元前228年～前140年，一度執(zhí)漢初經(jīng)學(xué)之牛耳)這樣的作者，翻開他的著作都可以看到如下詳細(xì)的關(guān)于“天何以生物，地何以養(yǎng)之”的敘述——他本人宣稱這是前賢留下的：

傳曰：「天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之?！构Φ聟⒑希佬g(shù)*關(guān)于陸賈同時(shí)代思想家賈誼 (公元前201～前169)的“道術(shù)”之論, 參見 Mark Csikszentmihalyi, “Chia I’s ‘Techniques of the Tao’ and the Han Confucian Appropriation of Technical Discourse,” Asia Major (third series) 10.1-2 (1997), 53f. 以及Rune Svarverud, Methods of the Way: Early Chinese Ethical Thought, Sinica Leidensia 42 (Leiden: Brill, 1998), e.g. 156n.9, 該書啟發(fā)性稍弱。生焉。故曰：張日月列星辰，序四時(shí)，調(diào)陰陽，布?xì)庵涡?，次置五行，春生夏長，秋收冬藏，陽生雷電，陰成霜雪，養(yǎng)育群生，一茂一亡，潤之以風(fēng)雨，曝之以日光，溫之以節(jié)氣，降之殞霜，位之以眾星，制之以斗衡，苞之以六和，羅之以紀(jì)綱，改之以災(zāi)變，告之以禎祥，動(dòng)之以生殺，悟之以文章。*“道基”; 王利器：《新語校注》(《新編諸子集成》)，北京：中華書局，1986年, A.1.1f.

這不是一個(gè)“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世故事，因?yàn)椋瑢?duì)于自己所創(chuàng)造的萬物，天“以地養(yǎng)之，”并且(最值得關(guān)注的是)“圣人成之?！?Puett, To Become a God, 248ff.但是沒人能否認(rèn)陸賈是在討論創(chuàng)世故事。陸賈的“道”并非自生的。

我們尚未窮盡中國文獻(xiàn)中有關(guān)創(chuàng)世故事的資源，那些尚待討論的證據(jù)對(duì)“中國沒有創(chuàng)世神話”的觀點(diǎn)更具破壞性。因?yàn)椋皬奶摕o中創(chuàng)生萬有”的概念似乎最終在中國文獻(xiàn)中有所表現(xiàn)：

大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)相輔也，是以成寒熱。寒熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，四時(shí)之所生也。四時(shí)者，陰陽之所生也。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于時(shí)，周而又始，以己為萬物母；一缺一盈，以己為萬物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽之所不能成。*引文見李零：《郭店楚簡校讀記》(修訂版)，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，第32頁。

我將“以己為萬物母”，翻譯成“hetakeshimselfas the mother of the Myriad Things”，而不是更為常用的“ittakesitselfas the mother of the Myriad Things”，因?yàn)橛惺钟辛Φ耐獠孔C據(jù)表明，在上古時(shí)期，太一(the Magnificent One)是作為神而被崇拜的(盡管，就其本質(zhì)而言，很明顯是超越性別的)。漢時(shí)，他被和星宿聯(lián)系在一起，*有關(guān)于此的最明晰的研究，參見 Ho Peng Yoke, Chinese Mathematical Astrology: Reaching Out to the Stars, Needham Research Institute Series (London and New York: Routledge Curzon, 2003), 42-44. 還可參閱，Sun Xiaochun and Jacob Kistemaker, The Chinese Sky during the Han: Constellating Stars and Society, Sinica Leidensia 38 (Leiden: Brill, 1997), 50; 以及，Edward H. Schafer, Pacing the Void: T’ang Approaches to the Stars (Berkeley: University of California Press, 1977) 45.并在皇室的主持下，對(duì)其進(jìn)行專門的崇拜活動(dòng)。但是20世紀(jì)六十年代以來的出土證據(jù)顯示，早于漢代的幾世紀(jì)之前，有關(guān)太一的信仰崇拜就已廣泛存在。*有關(guān)于此最充分的論證，參見李零( Li Ling), “An Archaeological Study of Taiyi (Grand One) Worship,” tr. Donald Harper, Early Medieval China 2 (1995-96): 1-39; 還可參閱，錢寶琮 (1892～1974)：《錢寶琮科學(xué)史論文選集》，北京：科學(xué)出版社，1983年, 第 207～234頁(當(dāng)然，錢寶琮在《太一生水》篇出土前便已故去, 但他的研究對(duì)于這篇文獻(xiàn)的探討仍然具有參考價(jià)值)。盡管如此，太一的身份仍然不是十分明確，因?yàn)樵跐h以前的文獻(xiàn)中留存下來的有關(guān)于太一的直接描述非常少。同樣地，對(duì)于哲學(xué)文本中提及的諸如“大一”(Great Unity)這樣的概念是否可以任意地聯(lián)系到暗示 “太一神”， 或更具普遍性的 “單元論(oneness or monadism)”的概念，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能確定。*《荀子》的“禮論”篇就是一個(gè)很好的例證; 原文見王先謙 (1842～1918)：《荀子集解》, 沈嘯寰、王星賢編：《新編諸子集成》，北京：中華書局，1988年, 第13章和第19章, 第352和355頁。Donald Harper, “The Nature of Taiyi in the Guodian Manuscript Taiyi sheng shui: Abstract Cosmic Principle or Supreme Cosmic Deity?” Chūgoku shutsudo shiryō kenkyū 中國出土資料研究 5 (2001), 1-23; 以及, 丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，北京：東方出版社，2000年, 91ff.

上述引文是1993年在郭店出土的文獻(xiàn)，中國的古文字學(xué)家將之命名為《太一生水》(TheMagnificentOneEngenderedWater)。那么，這是一個(gè)“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世故事嗎？即便不是，也是非常接近的一個(gè)版本——遠(yuǎn)比創(chuàng)世紀(jì)的故事更接近。無論直接還是間接的，在“太一生水”之前都沒有任何事物存在。盡管創(chuàng)生萬有的各階段都借助奇妙的合作得以完成(天由水反輔太一生成，地由天反輔太一生成；等等)，盡管太一以其創(chuàng)生萬物的功能一直存在于宇宙中，但所有的一切都始于其“生水”這一最初的自主行為。 在這里，我們看到有一個(gè)“根本的起源(radical beginning)”; 有一個(gè) “單一秩序的世界(single-ordered cosmos)”; 還有一個(gè) “外在于被創(chuàng)造的世界的創(chuàng)世者(creator external to the created world。)”*自《太一生水》篇的出土, 就有可能對(duì)傳世文獻(xiàn)中有關(guān)“太一” 某些說法進(jìn)行探察, 以作為同一個(gè)神話源的參考。試舉兩個(gè)例證，陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》, 上海： 上海古籍出版社，2002年, 第5章, 第258頁 (“大樂”); 以及,《禮記正義 》(《十三經(jīng)注疏》), 23.1426a (“禮運(yùn)”)。毋庸置疑, 這些篇章中所提及的宇宙起源論以及“太一”于其中的作用都不盡相同。Sarah Allan對(duì)后者有簡要討論, 見Sarah Allan, “The Great One, Water, and the Laozi: New Light from Guodian,” T’oung Pao 89.4-5 (2003): 272.

因?yàn)椤短簧菲钡?998年才公布于眾，本文開篇所引用的諸多觀點(diǎn)在提出時(shí)(最晚近的觀點(diǎn)也是由郝大維和安樂哲在1995年提出的)都沒能將它考慮進(jìn)去。*令人失望的是,《太一生水》篇出土整整八年后, Mark Edward Lewis 在其有關(guān)中國宇宙起源論的著作中仍然忽略了這一文獻(xiàn)。Mark Edward Lewis, The Flood Myths of Early China, 21-28.因此，盡管現(xiàn)在看起來這些觀點(diǎn)都必須更正，但我們也可以為提出這些觀點(diǎn)的學(xué)者辯解說，他們?cè)诋?dāng)時(shí)確實(shí)沒辦法獲悉這些證據(jù)?？墒?，在《道藏》中也保留了不只一個(gè)涉及到“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世神話，我們對(duì)于這些文獻(xiàn)的接受則已經(jīng)快80年了。*北京白云觀所藏《道藏》由上海商務(wù)印書館于1924～1926年間出版。目前最好的《道藏索引》是 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, 3 vols (Chicago and London: University of Chicago Press, 2004).這里的“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世故事顯然是很典型的中國式的, 但是我相信它經(jīng)得起任何苛刻的檢驗(yàn)。

讓我們先來看一下《三天內(nèi)解經(jīng)》中的宇宙起源論：

道源本起出于無先。溟涬鴻蒙，無有所因，虛生自然，變化生成。道德丈人者，生于之先?！瓘拇酥螅内ぶ?，生乎空洞?？斩粗?，生乎太無。太無變化玄氣、元?dú)?、始?xì)馊龤?，混沌相因而化生玄妙玉女。玉女生后，混氣凝結(jié)，化生老子，從玄妙玉女左腋而生。生而白首，故號(hào)為老子。老子者，老君也。變化成氣天地人物，故輪轉(zhuǎn)而化生，其形氣。老君布散玄、元、始?xì)?。清濁不分，混沌狀如雞子中黃，因而分散。玄氣清淳上升為天；始?xì)鉂鉂崮聻榈?；元?dú)廨p微通流為水。日月星辰于此列布。老君因沖和氣，化為九國，置九人三男六女。至伏羲、女媧時(shí)，各作姓名。*《三天內(nèi)解經(jīng)》(HY 1196), A.第2頁上欄-第3頁上欄。

老君并沒有“從虛無中”創(chuàng)造出宇宙；老君生于“玄妙玉女的左腋”，并且布散玄、元、始三氣。那么，是“道”從虛無中創(chuàng)造了世界嗎？一方面，似乎不太可能這么認(rèn)為，因?yàn)閷?duì)于“道”以何種方式“出現(xiàn)”，我們不得而知——所知的不過是“道”是自因自生的。另一方面，“道”決定了自身的存在，并且開啟了創(chuàng)造其他一切事物的過程。這的確是一個(gè)“從虛無中創(chuàng)生萬有”的過程：“道”出現(xiàn)之前，世界一片虛無。這則文獻(xiàn)中的創(chuàng)世故事不是標(biāo)準(zhǔn)的猶太基督教的創(chuàng)世故事的模式，但卻仍然是“從虛無中創(chuàng)生萬有”的。

《三天內(nèi)解經(jīng)》將“道”置于宇宙創(chuàng)生的核心，在其后創(chuàng)造萬物的過程中，老君則取代了“道”的位置。之后的文本，如《太上老君開天經(jīng)》中，老君則被置于宇宙創(chuàng)生之初，而將前代文本中原本由老君承擔(dān)的責(zé)任交付其諸多弟子。

蓋聞：

未有天地之間

太清之外不可稱計(jì)

虛無之里

寂寞無表

無天無地?zé)o陰無陽

無日無月無晶無光

無東無西無青無黃

無南無北無柔無剛

無覆無載無壞無藏

無賢無圣無忠無良

無去無來無生無亡

無前無后無圓無方

……

唯吾老君猶處空玄

寂寥之外玄虛之中

視之不見聽之不聞

若言有不見其形

若言無萬物從之而生

八表之外漸漸始分

下成微妙以為世界

而有洪元

[中間這里描述的是洪元和混元這兩個(gè)原始存在經(jīng)過上萬劫之后如何被太初所取代。引文從略]

太初之時(shí)，老君從虛空而下為太初之師?？谕麻_天經(jīng)一部四十八萬卷。一卷有四十八萬字

一字辟方一百里，以教太初。

太初始分別天地

清濁剖判

溟涬洪蒙

置立形象

安豎南北

制正東西

開闇顯明

光格四維

上下內(nèi)外

表里長短

麁細(xì)雌雄

白黑大小

尊卑常如夜行*《太上老君開天經(jīng)》(HY 1425), 第1頁上欄-第2頁上欄。

接下去的篇幅中，該道經(jīng)仍然在繼續(xù)著這樣的創(chuàng)世故事。太初分別天地，并且監(jiān)管著日、月、人的創(chuàng)生；太始——這個(gè)系列中緊隨其后的一個(gè)弟子——?jiǎng)?chuàng)造了氣(因此，人類先于氣而存在——這樣讀起來確實(shí)很令人驚訝)；混沌則創(chuàng)造了山川河流；等等。*相關(guān)列表參見David C. Yu, “The Creation Myth of Chaos in the Daoist Canon,” Journal of Oriental Studies 24.1 (1981)： 8.正如《三天內(nèi)解經(jīng)》中的“道”一樣，這則神話中的老君獨(dú)處于絕對(duì)虛空之外，然后在某一神秘莫測(cè)的時(shí)刻，開啟了創(chuàng)生萬有的過程，歷經(jīng)百劫，伴隨著周代的出現(xiàn)，在中國文明初現(xiàn)之時(shí)，這個(gè)漫長而又蓬勃的發(fā)展過程達(dá)到其頂峰。

是時(shí)候該質(zhì)疑：為什么這么多的歷史學(xué)家——包括20世紀(jì)最偉大的中國歷史學(xué)家——會(huì)不約而同地支持一個(gè)被證明是一無所是的觀點(diǎn)。他們的觀點(diǎn)并非只是簡單的錯(cuò)誤；絕大多數(shù)情況下，這些觀點(diǎn)被證明剛好和事實(shí)完全相反。中國沒有創(chuàng)世神話？謬論！——事實(shí)是中國有眾多的創(chuàng)世神話。中國沒有“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世神話？謬論！——希臘才是沒有自己的“從虛無中創(chuàng)生萬有”的創(chuàng)世神話；而中國有！中國古代哲學(xué)家是“未本于宇宙論的”思想家？還是謬論！——宇宙論始終是中國哲學(xué)所關(guān)注的最重要的問題之一，事實(shí)上，沒有一個(gè)思想家放棄過針對(duì)此問題的觀點(diǎn)表達(dá)。

此外，本文所討論的文本，除了《太一生水》篇之外，都是眾所周知的，很容易在原始文獻(xiàn)以及二手文獻(xiàn)中查找到。像卜德、葛瑞漢, 以及牟復(fù)禮這樣的學(xué)者不太可能對(duì)這些文獻(xiàn)一無所知。因此，唯一能解釋在學(xué)術(shù)理論界的“中國沒有創(chuàng)世神話”這一刻板印象和中文文獻(xiàn)中有關(guān)創(chuàng)世神話的豐富寶藏之間如此明顯的沖突，就是如下結(jié)論：這些證據(jù)之所以被忽視，是因?yàn)樗鼈兒蛯⒅袊鳛椤皠e處”[或他者]的神話學(xué)視野相沖突。作為“別處”的中國，這里的一切都應(yīng)該是不一樣的。我們總是被告知——也許常帶著說教的口吻——倘若你試圖理解中國，你就必須要忘掉所知的關(guān)于西方的一切，因?yàn)樗鼈儫o一可適用。這[條建議]如果做一點(diǎn)重要的校正，那就是一條明智的建議了：這一切都不一定會(huì)適用[于理解中國]。否則，它不過就是更新了的東方主義。事實(shí)是，中國不同于西方，并不意味著就一定是西方的對(duì)立面。

這里必須要強(qiáng)調(diào)的是，“中國沒有創(chuàng)世神話”這一觀點(diǎn)，是中西比較研究中最糟糕的謬誤之一。比較世界文化并非意味著要找出一些所謂的西方世界的本質(zhì)，然后再去查看這一本質(zhì)是否也存在于其他文化中。遺憾的是，這是絕大多數(shù)比較文化研究所采用的方法，包括涉及中國的研究。宣稱中國沒有資本主義、沒有一神論、沒有史詩、沒有科學(xué)、沒有人權(quán)、沒有民主、沒有女權(quán)主義、沒有創(chuàng)世神話等等，其錯(cuò)誤是顯而易見的，事實(shí)上，這些現(xiàn)象都在中國的文獻(xiàn)中以中國自己的方式存在著；*關(guān)于這一問題，Jack Goody在其著作中有過有力的論證。見 Jack Goody, The Theft of History (Cambridge: Cambridge University Press, 2006).盡管該書出版十分及時(shí)并且精心建構(gòu)論證，但絕非Goody最好的著作；他過于依賴二手文獻(xiàn)中的跨文本材料，以及和其他學(xué)者之間的私人交流，而非他本人對(duì)于原始文獻(xiàn)的分析。相反，最嚴(yán)重的錯(cuò)誤在于，以這樣一種方式研究中國，會(huì)阻止對(duì)于中國真正的理解，而僅僅是將其視為西方范式的一個(gè)蒼白的鏡像而已。*參看Gregory Blue and Timothy Brook, “Introduction,” in China and Historical Capitalism: Genealogies of Sinological Knowledge, ed. Timothy Brook and Gregory Blue, Studies in Modern Capitalism (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 1：“社會(huì)科學(xué)的普遍化——在亞洲和西方都是一樣的——往往基于這樣一種信念：西方占據(jù)了構(gòu)建一般性知識(shí)的規(guī)范的起始位置。幾乎社會(huì)科學(xué)的所有范疇——政治和經(jīng)濟(jì)、國家和社會(huì)、封建主義和資本主義——都首先是基于西方的歷史經(jīng)驗(yàn)而形成的?！边@一鏡像的優(yōu)劣則取決于研究者本人的喜好(sympathies)。例如，對(duì)李約瑟(Joseph Needham)來說，中國之所以偉大，是因?yàn)楸桓ダ饰魉埂づ喔?Francis Bacon)所頌揚(yáng)的古代三大發(fā)明——印刷術(shù)、火藥，以及磁鐵——都起源于中國，這一點(diǎn)培根本人并不知情。*著作：Needham, Science and Civilisation in China, I, 19, and VII.2, 74. Cf. also idem, The Grand Titration: Science and Society in East and West (London: Allen & Unwin, 1969), 62f.; and Within the Four Seas: The Dialogue of East and West (London: Allen & Unwin, 1969) 84. 有關(guān)于“中國之所以偉大，是因?yàn)樗谖鞣街白鲞^這樣那樣的事情”的一個(gè)典型的例子，參閱Robert Temple, The Genius of China: 3,000 Years of Science, Discovery, and Invention (New York: Simon & Schuster, 1986), 本書的序言中(第7頁)，李約瑟( Needham)再次言及由培根(Bacon)提到的古代三大發(fā)明。在一本面向中學(xué)生讀者的書中(但是一本非常嚴(yán)肅的著作)，F(xiàn)rank Ross, Jr.將造紙術(shù)添加進(jìn)這份發(fā)明清單中，參看Frank Ross, Jr., Oracle Bones, Stars, and Wheelbarrows: Ancient Chinese Science and Technology (Boston: Houghton Mifflin, 1982) 3.但這僅僅是一個(gè)善意的實(shí)例而已，其本質(zhì)仍然是將中國規(guī)約為西方的影子。*參看Kim Yung Sik, “‘Fossils,’ ‘Organic World-View,’ ‘The Earth’s Motions,’ Etc.: Problems of Judging East Asian Scientific Achievements from Western Perspectives,” in Historical Perspectives on East Asian Science, Technology and Medicine, ed. Alan K.L. Chan et al. (Singapore: Singapore University Press, 1999) 14-26.(一個(gè)更加無傷大雅也不會(huì)產(chǎn)生歧異的例子是將司馬遷稱為“中國的希羅多德(Chinese Herodotus)”或?qū)⑴碜娣Q為“中國的瑪氏撒拉(Chinese Methuselah)”的陳腐習(xí)慣。)*同樣地，我對(duì)于魯賓(Vitaly Rubin)將傳奇人物伯夷描述成“一個(gè)中國的唐吉軻德(a Chinese Don Quixote)”的做法持否定態(tài)度。 參見 “A Chinese Don Quixote: Changing Attitudes to Po-i’s Image,” in Confucianism: The Dynamics of Tradition, ed. Irene Eber (New York: Macmillan, 1986) 155-84.中國文明那些碰巧對(duì)歐洲歷史產(chǎn)生最重大影響的部分并非其最顯著的特征。如果歷史的發(fā)展是不一樣的，那我們今天或許應(yīng)該問一下：為什么西方社會(huì)沒有表現(xiàn)出孝順、熱卜(pyroscapulimancy), 或者仙( this-worldly immortality)。 (也許，這一天很快就要到來了。)

我最后要說的是：如果，關(guān)于中國存在一個(gè)有效的概括的話，那就是中國拒絕對(duì)其泛泛而論。龐大的中國文明，古老且多元，以至于無法用一兩句簡潔的話來概括。任何一種“中國是這樣的”或者“中國不具備那樣的[特征]”的言論，總會(huì)被一個(gè)極具破壞性的反例摧毀，并且這樣的反例往往不只一個(gè)。