從楊慶堃宗教社會學的功能主義視角看儒學的宗教特質(zhì)

范麗珠 陳 納

(復旦大學 社會發(fā)展研究中心，上海 200433)

楊慶堃的著作《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》英文版于1961年由美國加州大學出版社出版，是一部研究中國的宗教、社會和文化的經(jīng)典之作，影響深遠。該書討論的問題，遠不止于將中國宗教的現(xiàn)象加以社會學的闡釋，更重要的在于其正視了各種有關(guān)中國宗教的理論難題。開篇伊始，作者就坦言，與世界上其他文明體系相比較，“中國宗教在社會中的地位最模糊”，需要回答的問題很多，其中就包括 “儒學是不是宗教？”*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，成都：四川人民出版社，2016年，第3、190～191頁。

儒學是不是宗教的問題，至今仍困擾學術(shù)界，學者們對此莫衷一是。本文將梳理楊氏的宗教社會學分析中對儒學宗教性的闡述，以及儒學在中國人宗教生活中的角色與作用。楊慶堃既要挑戰(zhàn)那個時代宗教社會學有關(guān)宗教的定式，又要從中西方學界對中國宗教的偏見中突圍。他始終認為儒學對于理解中國社會中的宗教具有舉足輕重的作用，并指出在中國取代宗教教義、神職者勢力在社會和政治等方面主導地位的，是世俗取向的、持不可知論(agnostic)的儒家傳統(tǒng)。而儒學作為一種社會文化(包括政治倫理)的教化途徑，具有內(nèi)在的宗教特質(zhì)。在楊慶堃的書中，關(guān)于儒學與中國宗教的討論，主要采用功能主義視角——分析宗教因素在儒學作為社會政治倫理傳統(tǒng)的發(fā)展過程中所起到的作用。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，成都：四川人民出版社，2016年，第3、190～191頁。楊慶堃在確認了儒學是帶有終極道德意義的思想體系后，從孔子對生死之外所持的不可知主義、儒學與天、命、占卜和陰陽五行等概念的關(guān)系，以及儒家傳統(tǒng)對祭祀和祖先崇拜的支持等方面，分別討論儒學與宗教的關(guān)系。*C.K.Yang, “The Functional Relationship between Confucian Thought and Chinese Religion,” ed. John K. Fairbank, Chinese Thought and Institutions (Chicago: University of Chicago Press, 1975) 269-290.

本文將從三個方面就楊慶堃的宗教社會學觀點進行論述：1. 關(guān)注楊慶堃如何透過功能主義理論，來回應儒學是不是宗教的問題；2. 分析宗教因素對儒學在維護傳統(tǒng)社會秩序中所起到的作用，其中包括儒學的教化功能、涵蓋廣泛的禮儀制度以及社會秩序與宗教生活的相互嵌入等；3. 探討儒學如何通過其“政治倫理信仰”的核心價值和“神道設(shè)教”的具體實踐，形成了中國宗教的基本特質(zhì)——神道信仰以及多元宗教體系中的“設(shè)教”的道德原則。借鑒楊慶堃的功能主義視角，分析儒學的宗教特質(zhì)，在歷史脈絡(luò)和社會實踐中揭示儒學與中國宗教的關(guān)系，讓我們認識到在面對生存、困境和死亡等終極問題時，作為意義體系的儒家傳統(tǒng)通過“神道設(shè)教”的理念與實踐直接參與了社會秩序的建構(gòu)。

一、 儒學是不是宗教?

儒學是不是宗教？這是楊慶堃需要面對的問題。

史華茲(Benjamin Schwartz)在《古代中國的思想世界》開篇發(fā)問：“關(guān)于孔子，還有什么沒有說過而需要再說的嗎？”*史華茲著，程鋼譯，劉東校：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004年，第1頁。近代以來，如何認識孔子以及整個儒家傳統(tǒng)的宗教問題，就是一個仍然需要更多研究的議題。楊慶堃毫不諱言“儒學沒有被包括在主要的宗教體系之中”這樣的事實。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、190、5～6、3頁。問題是，“宗教”進入中國的學術(shù)話語體系不過一百多年的時間，而儒學作為承接商周文化的悠久傳統(tǒng)和意義體系，在過去二千多年間里為整個中國社會提供了結(jié)構(gòu)性原則和實踐價值，上至國家，下達家庭，直至個人，其影響涵蓋了社會的各個層面。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、190、5～6、3頁。

由于社會學這個學科源于西方，其發(fā)展出的概念、理論等均無法避免中西文化差異所造成的隔閡和困難，而這些概念和理論不僅已經(jīng)塑造了中國的學術(shù)話語，也潛移默化地影響著民眾的宗教實踐。近代以來，中國知識分子一方面使用西方觀念、理論來詮釋中國宗教傳統(tǒng)，一方面借鑒西方啟蒙思想中的觀念來醞釀、鼓噪出新思潮用于反對中國本土傳統(tǒng)?？兹鍌鹘y(tǒng)、家族制度以及陰陽家符瑞五行之說等民間信仰，均受到新文化運動倡導者竭力的反對。與此同時，在中國主流的學者中形成一種共識，即中國是非宗教的國度，尤其是儒家傳統(tǒng)被排除在宗教范圍之外。楊慶堃在其書中，就引用了梁啟超、胡適等學者關(guān)于否認儒學是宗教的看法。比如，梁啟超反對當時尊孔者想把儒學當作宗教的做法，認為孔子說教“全在理性方面，專從現(xiàn)在現(xiàn)實著想，和宗教原質(zhì)全不相容”。*梁啟超：《中國歷史研究法補編》，北京：中華書局，2010年，第171頁。胡適則更斷言，作為一個整體，“中國是個沒有宗教的國家”。*胡適：《胡適文存三集》﹐合肥：黃山書社，1996年，第46頁。梁漱溟認為中西各走一路。西方之路，基督教實開之；中國之路則是從周孔教化來的，周孔教化是“非宗教”的。孔子專從啟發(fā)人類的理性作功夫，形成了中國“以道德代宗教”的特征。*梁漱溟：《中國文化要義》，香港：三聯(lián)書店，1990年，第95頁。楊慶堃認為，近現(xiàn)代中國學者有關(guān)中國社會非宗教的看法，特別是對傳統(tǒng)信仰價值的否定，部分地是對全球世俗化潮流的響應，指出知識界的這種普遍看法與事實之間是有距離的，因為“低估宗教在中國社會的地位，是有悖于歷史事實的”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、190、5～6、3頁。

不容否認的是，二十世紀初中國精英們對儒家傳統(tǒng)與宗教的看法產(chǎn)生了深遠的影響，也是楊慶堃在研究中國宗教時需要不斷正視的學術(shù)事實；同時，楊慶堃也特別注意西方學者和西方傳教士的相關(guān)態(tài)度和說法，以便從與基督教傳統(tǒng)的比較中，來認識儒學自身的特質(zhì)。需要指出的是，在西方文獻中儒學常被當作宗教來看待，因為在中國只有儒學具有類似基督教那樣對整個社會具有多方面的影響力；而另一方面，理雅各(Legge)和翟理斯(Giles)等西方漢學家認為，孔子思想及儒學具有不可知論的特征。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、190、5～6、3頁。盡管對于多數(shù)中國人來說，不可知論(agnostic)是個生疏而難以理解的詞，用于描述有著多方面影響的儒家傳統(tǒng)難以恰當公允，但卻真實地反映了西學東漸以來，以西觀中的“反向格義”模式介入中國社會文化研究領(lǐng)域的普遍現(xiàn)象。*范麗珠：《西方理論下中國宗教研究的困境》，《南京大學學報》2009年第2期。顯然，否認儒學傳統(tǒng)是宗教的看法基本上是受到了宗教概念的西方定義之影響，因為儒學價值系統(tǒng)似乎缺乏那種賦予西方宗教傳統(tǒng)特征的超越性的人格神。儒學沒有西方形式的教堂、沒有強調(diào)信徒身份的入教儀式、沒有專業(yè)的神職人員來掌管這一傳統(tǒng)。*范麗珠、James Whitehead & Evelyn Whitehead：《宗教社會學：中國與宗教》，北京：時事出版社，2010年，第16頁。

那么，儒學是不是宗教？要回答這個大家所熟知的問題，楊慶堃認為“一定要修正宗教的定義”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、22、21～22、190、199、190～191、194、192、106～107、19、190頁。即使如此，楊慶堃關(guān)于儒學傳統(tǒng)的宗教研究也難脫西學的窠臼，一方面不斷地采用西方學者的論述來為其將儒學認定為具有宗教特質(zhì)的觀點背書，另一方面在與西方宗教的比較中嘗試發(fā)現(xiàn)儒學具有的宗教特性。他指出，“在西方文獻中，儒學常常被當作宗教來看待”，因為儒學與基督教傳統(tǒng)在道德系統(tǒng)方面有著相似性。于是，鑒于“西方學者采用功能主義的視角，將儒學視為宗教”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、22、21～22、190、199、190～191、194、192、106～107、19、190頁。楊氏似乎找到了從宗教的角度來認識儒學的依據(jù)——作為一種社會政治教化，它具有宗教的特質(zhì)。作為思想體系，儒學的宗教特性存在于對天和命運觀念等含糊不清的態(tài)度中，通過傳授知識或用道德的說教來解答人類面臨的難以計數(shù)的問題。楊慶堃認為儒學的確發(fā)展出了一套帶有終極道德意義的體系，故而將儒學當作宗教來對待都能站得住腳。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、22、21～22、190、199、190～191、194、192、106～107、19、190頁。

楊慶堃在第十章以“儒家學說及其儀式中的宗教面向”為題，專門剖析作為理論體系及其實踐傳統(tǒng)的儒學所具有的超自然和宗教信仰的層面。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、22、21～22、190、199、190～191、194、192、106～107、19、190頁。縱觀全書，幾乎每一章的討論中，多多少少都涉及到宗教在不同領(lǐng)域中與儒學的互動關(guān)系，其中無不體現(xiàn)出楊慶堃努力說明儒學作為具有終極道德意義的體系，是可以當作宗教來對待的。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第一章，第五章，第六章，第七章，第八章，第十章，第十一章等。

二、 儒學的宗教特質(zhì)與禮制秩序

相對于其他宗教形式，楊慶堃承認儒學傳統(tǒng)具有理性主義和世俗性的特質(zhì)，但這并沒有妨礙他從功能主義的視角來認識儒學在宗教儀式、世俗道德以及社會規(guī)范之間的互為表里的特質(zhì)。楊慶堃從宗教在歷史上普遍存在的事實作為出發(fā)點，來肯定儒學無疑具有宗教的特質(zhì)。從一般常識而言，“確信在前科學時代，沒有任何一種制度化的學說完全奠定于世俗理論的基礎(chǔ)之上”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、22、21～22、190、199、190～191、194、192、106～107、19、190頁。梁漱溟也曾提出人類文化之必肇端于宗教的觀點，“人類文化都是以宗教開端，且每依宗教為中心”。*梁漱溟：《中國文化要義》，第95頁?！叭鍖W興起于巫教盛行的時代，并在一個宗教影響無孔不入的社會中發(fā)展成為一種制度，因此它本身不可避免地吸收了很多宗教的元素，從而能在傳統(tǒng)社會中發(fā)揮有效的功能。”*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、22、21～22、190、199、190～191、194、192、106～107、19、190頁。即使到了漢代，仍然讖緯盛行、神秘主義當?shù)?，而王充《論衡》的理性主義不過是一個孤獨的聲音而已。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第21、22、21～22、190、199、190～191、194、192、106～107、19、190頁。

楊慶堃注意到孔子“頗為謹慎地保存了超自然的因素”，無論是其關(guān)于“敬鬼神”的警告，還是對祭祀的強調(diào)，或是在他對于上天和命運的態(tài)度中。從一系列重要事實方面來看，儒學依然把世界視作是一個與天命相關(guān)的實體，一個“充滿意義，并以倫理為導向的宇宙”。*Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, tr.H.H.Gerth & C. Wright Mills (London: Kegan Paul Trench, 1947) 350.其中，天命信仰就包含著一套人與自然關(guān)系的信仰體系與實踐，即將天視為人類命運之主宰，用以解釋天道運轉(zhuǎn)、王朝更替、生死輪回、疾病健康、貧窮富庶等現(xiàn)實存在。中國政治生活中的許多宗教影響，都源于“天”這一基本概念和附屬于天的眾神體系，而這個體系能夠決定包括政治事件在內(nèi)的宇宙萬物的發(fā)生過程。它的核心概念就是“天命”，這種合法性的象征不僅被歷朝政權(quán)所承認，也在普通民眾中獲得廣泛接受。貝拉(Robert Bellah)將中文中的“德”理解為在一定程度上等同于韋伯所討論的“卡里斯馬”。中國的統(tǒng)治者沒有被視為先知型的統(tǒng)治者，而是作為獲得了“天命”(受命于天)的政治領(lǐng)袖。*Robert Bellah, Religion in Human Evolution: from the Paleolithic to the Axial Age (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2011) 413.被楊慶堃稱為“中國土生土長宗教”的核心內(nèi)容——祖先崇拜與作為道德意義超越之源的天、氣、陰陽五行及報應等，所有這一切都在孔子之前就已經(jīng)存在，并且發(fā)展成為儒家傳統(tǒng)的一部分。中國人“對天和命運的信仰，對占卜的廣泛接納，結(jié)合陰陽五行理論，強調(diào)對祖先的祭祀與崇拜”，如同凱倫·阿姆斯壯(Karen Armstrong)所指出的那樣，很多早期的人類群體“經(jīng)歷著神圣作為其周圍及內(nèi)在世界的固有存在”。*Karen Armstrong, The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Traditions (New York: Knopf, 2006) xv.

從文化社會學的角度來看，宗教是“一個象征系統(tǒng)，為人們提供關(guān)于宇宙、死亡和人的命運的解釋和如何理解的方式”。*Robert Bellah, “Religious Evolution,” Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World (New York: Harper & Row, 1970) 21.正如梁漱溟所分析的那樣，“人群秩序及政治，導源于宗教；人的思想知識以至各種學術(shù)，亦無不導源于宗教”。*梁漱溟：《中國文化要義》，第95頁。商周時期，被稱之為儒的知識分子，其主要的職責就是主持祭祀并解釋儀文禮制。據(jù)《史記·孔子世家》記載，孔子“兒時嬉戲常陳俎豆”，俎豆便是祭祀之物。楊慶堃指出儒家學說的一個主要前提是，人類需要調(diào)整社會秩序以適應其自身所屬的宇宙秩序。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第195、199、40、1、190頁。和軸心時代其他偉大智者的相同之處在于，孔子及其儒家學派有關(guān)終極意義和理想價值的觀點為中國社會秩序和文明生活提供了方向，沿襲古制的祭天祀祖儀式逐漸發(fā)展成一套制度規(guī)范。

孔子生活的時代由于連年戰(zhàn)爭，“禮崩樂壞”的社會亂象“沖擊著社會最根本的基礎(chǔ)”，*張德勝：《儒家倫理與社會秩序——社會學的詮釋》，上海：上海人民出版社，2008年，第10頁?？鬃討n心于如何糾正社會“失范”和秩序的重建?！翱鬃又^季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也’。”孔子所寄希望的克己復禮，就是在于重新恢復包括祭祀儀式在內(nèi)的原有價值體系，確立禮制秩序?！墩撜Z·八佾篇》主要涉及“禮”的內(nèi)容與規(guī)定?！翱鬃尤胩珡R，每事問。子聞之，曰：是禮也?！?《論語·八佾篇》。楊慶堃注意到儒學所倡導的道德原則與“禮”的結(jié)合，最終成為儒學“信仰”的實踐因素，因為孔子所發(fā)展出的儒學體系更兼具“行”的規(guī)范要求。正如荀子所言：“禮者表也。非禮昏世也”。*《荀子·禮論》?？鬃颖救艘部粗丶漓耄凹廊缭?，祭神如神在”。有這樣一則故事：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！?《論語·八佾篇》。

在楊慶堃看來，所謂儒學的宗教特質(zhì)，就直接體現(xiàn)在禮儀制度對日常生活指導的實踐性中。至少可以溯源于商周時期的祭祀與祖先崇拜，不僅被孔孟及其后歷代儒家學者融入禮制之中，并賦予祭祀道德意涵以及社會功能，最終達到規(guī)范社會行為的目的。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第195、199、40、1、190頁。楊慶堃在書中專門引述了儒家經(jīng)典中有關(guān)葬禮和祭禮的解釋，所謂“慎終追遠”、“崇功報德”就是對“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”*《論語·為政篇》。的實踐，而曾子所言“慎終追遠，民德歸厚矣”*《論語·學而篇》。就是表達了儀禮與社會秩序之間的互動關(guān)系。*《荀子·禮論》對于不同階層的喪葬之禮做了詳細的規(guī)定，有些仍被今天中國民眾在葬禮時期所遵守。荀子在《禮論》中對禮儀做了更為詳細的社會性論證與闡述?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”；還指明“天地君親師”是人們踐行“禮”的直接對象，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”。

在楊慶堃看來，儒家沒有把超自然的因素從古代崇拜中祛除出去的典型例證，就體現(xiàn)在葬禮和祭祀儀式制度中；不僅普羅大眾，就連相當多的儒家學者也都認可祖先崇拜儀式中保留著的超自然信仰的觀念。楊慶堃從功能主義的視角來解釋儒學具備的宗教特質(zhì)——儒學的禮儀制度為中國人解決個人與自然、個人與社會以及社會秩序建構(gòu)提供了宗教性基調(diào)，“幫助人們處理人生面對的終極關(guān)懷的問題，比如那些破壞人類社會關(guān)系的現(xiàn)實威脅：使人們能夠面對來自死亡的悲劇、不公正的遭遇、難以計數(shù)的挫敗、無法控制的戰(zhàn)爭等，而教條的證明就是用以應付來自實際的矛盾現(xiàn)象”。

楊慶堃將儒學作為一種“信仰”(faith)，因為它本身就既是“一種情感態(tài)度，同時也是一種理性的說教體系”。孔儒教化在道德教化與禮制實踐上的影響力，不僅建立于理性訴求的基礎(chǔ)上，更是建立在超自然懲戒的力量上。相較于基于基督教傳統(tǒng)的國家具有政教二元(或者說，神圣與世俗兩立)的社會體系，儒家傳統(tǒng)則更加全面地滲透于社會的細胞和組織，完全融為一體，*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第190、1、115、141、138、131、193、87、222頁。通過天、命等超自然概念使得官方與普通民眾共融于一個以儒家思想為核心的信仰體系中，上及“君權(quán)神授”的天定論，向下形成了“順天、應時、知足、信命”的觀念；楊慶堃引用荀子的觀點來說明：“圣人明知之(指祭祀)，士君子安行之；官人以為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也……?！?《荀子·禮論》。這就是楊慶堃所強調(diào)儒家的教化系統(tǒng)與道德政治秩序相結(jié)合的宗教基礎(chǔ)。更重要的是，儒家教化和普通民眾之間始終存在著穩(wěn)定的宗教思想交流，并借助三教的融通(既體現(xiàn)在日常生活中，更體現(xiàn)在生命周期的種種儀式上)，不僅豐富了民間宗教生活，也回應了民眾對終極問題的訴求，以指導“人倫日用”，賦予其意義。儒家的禮儀制度既發(fā)乎情理，又化民成俗，透過信仰與儀式行為來規(guī)范社會秩序，從而為滿足整個社會(無論何種階層)在普遍的道德原則下各安其分提供了可能。這就符合了社會功能主義理論的代表者涂爾干(Emile Durkheim)所提出的宗教“基本上是社會性”的看法。*Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, trans. Carol Cosman, Oxford World’s Classics 2008, p. 11.“宗教真正的目的不是理念的，而是社會的。宗教作為社會情緒載體，提供著象征和儀式，從而使人得以表達與群體聯(lián)系在一起的深厚感情。”*Daniel Pals, Seven Theories of Religion (New York: Oxford University Press, 1996)111.

三、 “神道設(shè)教”與政治倫理信仰

楊慶堃坦言，其對中國社會宗教研究的目的“是對一些重要事實做出功能性解釋，來展示宗教和社會秩序的關(guān)系模式，而并非對中國宗教作詳細的描述”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第190、1、115、141、138、131、193、87、222頁。對儒學傳統(tǒng)通過禮儀制度來教化民間、統(tǒng)合社會的方式，楊慶堃特別借用《易經(jīng)·觀卦·彖傳》注釋中孔子所言來概括：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！?楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第190、1、115、141、138、131、193、87、222頁。與此呼應的“政治倫理信仰”，始終受到儒家傳統(tǒng)的支持，體現(xiàn)在民間信仰以及大量的宗教儀式中；既有助于王朝政治期待的長治久安，也有利于維持普遍穩(wěn)定的社會秩序。可以說，楊慶堃指出了“神道設(shè)教”的功能性價值：信仰是重要的社會實在，建立于其積極的政治倫理功能之上。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第190、1、115、141、138、131、193、87、222頁?？此茝浡缘拿耖g信仰活動，成為國家政治倫理秩序中重要的宗教因素；楊慶堃用大量的篇幅和詳實的資料說明，“作為封建王朝基礎(chǔ)理論的儒學，非常清楚地地意識到了宗教因素的政治意義”，*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第190、1、115、141、138、131、193、87、222頁。而“在儒家學說衍化為備受推崇的制度化過程中，其宗教性影響不僅發(fā)生在讀書人中間，也浸淫著廣大普通的老百姓”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第190、1、115、141、138、131、193、87、222頁。

楊慶堃指出，儒家學說包含了一套基于信仰上天、天命決定論、預測以及陰陽五行理論之上的宗教思想子系統(tǒng)。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第190、1、115、141、138、131、193、87、222頁。而這套學說的神圣性與政治倫理的結(jié)合，有助于實踐道德價值以達到社會秩序完善的目的。到了漢朝，儒學的地位發(fā)生了重大的變化，儒家學說被定為一尊，從此被歷代的統(tǒng)治者們奉為正統(tǒng)思想。其中儒生董仲舒作為陰陽五行神學體系的主要提倡者，促成了儒學作為倫理政治的正統(tǒng)地位。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第88頁；C. K. Yang, “Functional Relationship between Confucian Thought and Religion, ed, Jonh K. Fairbank, Chinese Thought and Institutions (Chicago, 1957) 269-290。董仲舒的“天人合一”理論，豐富了上天的人格化特征及其對人類活動關(guān)系影響的倫理政治意涵。其在《春秋繁露》中反復強調(diào)天意與道德的關(guān)系，“‘天意’這個超自然概念不僅被用來令公眾接受政治權(quán)威, 并且鞏固著忠誠和服從的價值。在中國政治制度的歷史發(fā)展中,‘天意’宛如一張白紙, 由儒家統(tǒng)治者在上面大書涂寫倫理政治內(nèi)容。統(tǒng)治者的義務和特權(quán)是由儒家價值來界定,而上天和相關(guān)的神靈系統(tǒng)也要給予認可和支持”。

從儒家的政治倫理來看，“以神道設(shè)教”來化育民間信仰，達到道德教化與維護社會秩序的目的；從社會整合的角度，“以神道設(shè)教”則是透過民間的祭祀與崇拜，以家族作為其神圣教化的基本單位，來實現(xiàn)天人互動、明禮易俗。楊慶堃將“政治倫理信仰”分成三類：關(guān)于天、地和冥界的信仰；對被神化的個人的信仰；對孔圣人及其文昌神的信仰。第一類信仰起的作用是把神靈世界整合成一個賦有權(quán)威的等級系統(tǒng)，像政治倫理價值一樣起到強化普遍道德的作用。第二類信仰通過神化有貢獻的人物來支持政治倫理價值。第三類信仰通過將儒學正統(tǒng)和官紳階級神圣化，使之成為整個政治倫理價值系統(tǒng)的主導。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第119、117、124、118、10、130、119、215頁。顯然，這三類信仰內(nèi)容基本上涵蓋了“以神道設(shè)教”的功能性祭祀與崇拜活動，在民間社會有著廣泛的社會實踐基礎(chǔ)，從而決定了中國傳統(tǒng)宗教與社會生活的相互滲透，其中注重的是信仰與政治倫理相契合的道德意義而非組織形式。

楊慶堃引用《荀子·禮記》來認識祭祀行為與江山社稷定國安邦的相關(guān)性，“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勸事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之”。楊慶堃借助大量來自地方志的記載來說明，“以神道設(shè)教”的基本觀念通過民間信仰和祭祀活動，成為傳統(tǒng)政治制度中一個固定的組成部分。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第119、117、124、118、10、130、119、215頁。在現(xiàn)實經(jīng)驗中，某些民間祭祀和信仰受到官方認可，獲得儒家精英的接受。以城隍信仰為例，唐朝以來的官員們上任伊始，照例會對作為當?shù)厣耢`代表的本地城隍進行一次祭祀活動。*雷聞：《唐代地方祠祀的分層與運作 ——以生祠與城隍神為中心》，《唐史研究》第十一卷(2005年)。楊慶堃認為全國性的城隍信仰最能體現(xiàn)民間流行的冥界信仰的政治倫理功能。在中國，幾乎所有地方都有城隍廟；每年為城隍舉行的祭祀、慶祝和游行，是傳統(tǒng)社區(qū)生活中最具有影響力和最受關(guān)注的活動之一。究其原因，就是城隍信仰所帶有的政治倫理意義。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第119、117、124、118、10、130、119、215頁。

近代以來知識界將民間廣泛存在寺廟和圍繞寺廟進行的活動簡單地視為封建迷信，但楊慶堃認為不同的寺廟為信徒和民眾提供各種功能性的服務，有利于維護民間社會道德秩序。為了說明“以神道設(shè)教”與政治倫理信仰間的關(guān)系，楊慶堃根據(jù)不同省份的地方志所記載的廟宇主神的情況做了功能性分類，即社群的整合與福利類：家族組織、地方社區(qū)保護、國家(包括民間與政治倫理的象征人物)；普通的道德秩序類：天神、地府；經(jīng)濟功能類：農(nóng)業(yè)神、行業(yè)保護神、商業(yè)神與財神；健康類；一般公共與個人福利類：先賢祠、驅(qū)魔神、福神。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第119、117、124、118、10、130、119、215頁。

通過神化并祭拜那些有功于國家社稷者、踐行忠孝仁義者，達到支持社會普遍的道德秩序的目的。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第119、117、124、118、10、130、119、215頁。其中既有像對關(guān)公這樣赫赫有名英雄的崇拜，也包括對地方做出貢獻的人身后受到朝廷敕封的神位的崇拜，如川沙縣的“仰德祠”就是供奉著抗擊倭寇有功的縣官。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第119、117、124、118、10、130、119、215頁。華琛(James Watson) 在其《神的標準化》一文中，提出這樣的問題：“中國官方的思想以何種方式滲透到民間？”“一個地方小神如何被官方認可并代表官方的思想觀念？”*華琛：《神的標準化》，載《中國大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第58頁。在楊慶堃看來，朝廷招安地方神，是源于“它們普遍地具有維系政治倫理系統(tǒng)的重大意義”。為保持政治倫理秩序的穩(wěn)定，官方在很大程度上將民間信仰作為宗教工具直接予以利用。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第119、117、124、118、10、130、119、215頁。

民眾宗教信仰中普遍流行的天堂和地獄的觀念也具有維護社會道德秩序的重要功能。楊慶堃也注意到儒家倡導的“神道設(shè)教”如何在民間信仰中得到強化， “舉頭三尺有神明”*楊慶堃在書中引用了譚嗣同在《仁學》中的一段話：現(xiàn)在試執(zhí)一個鄉(xiāng)愚，問他為什么不敢殺人放火？他必回答你說：“這件事，我不能做，舉頭三尺有神明，若把人殺了，縱然沒有國法，難道不怕死后的報應么？”見楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第120頁。值得一提的是，2014年3月18日習近平主席在“河南省蘭考縣委常委擴大會議上的講話”中，提到“頭上三尺有神明”以強調(diào)道德修養(yǎng)，www.xinhuanet.com/politics/2015-09/08/c_128206459.htm，2018年2月17日下載。作為民間最為流行的道德戒律，是超自然因素和政治倫理信仰之間相互作用的最佳例證。儒家學者不僅僅擅長經(jīng)學考據(jù)，更有很多飽讀詩書者致力于儒家倫理價值的通俗化，來教化民眾。明代萬歷年間祁門秀才鄭之珍整理的《目連救母勸善戲文》，其神道設(shè)教的思想盡在褒獎忠孝節(jié)義的故事中。清代大儒紀曉嵐在《閱微草堂筆記》提及了許多鬼怪故事，基本上都是利用超自然思想來教化民眾的。在一則“妖魅知邪正”故事結(jié)尾處，有這樣一段話：“此可見邪正之念，妖魅皆得知。報施之理，鬼神弗能奪也?！?紀昀：《閱微草堂筆記》卷十二，《槐西雜志二》。因而，楊慶堃認為儒家學者不能被看作在宗教立場上完全不同的群體，而應該承認他們與大多數(shù)中國人分享同樣的宗教生活模式。

中國在社會歷史演化的過程中并未發(fā)展成一個有單一宗教的帝國，沒有出現(xiàn)歐洲中世紀那樣由基督教教權(quán)形成的神圣帷幕，這與儒家“政治倫理信仰”的傳統(tǒng)密切相關(guān)。儒家正統(tǒng)在政治與道德教化結(jié)合過程中，始終扮演著規(guī)范各種不同宗教組織及其信仰方式的角色，不同類型的宗教之所以被寬容而存在，豐富多元的神話傳說廣泛流傳，各地供奉神明的寺廟與供奉先賢/祖先的祠堂普遍存在，“部分原因在于宗教在維護社會道德秩序方面所發(fā)揮的功能”，*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。也就是成為“神道設(shè)教”的組成部分；并由此發(fā)展出被楊慶堃稱為“儒家信仰”的部分——可以視為涂爾干所謂的帶有某種宗教因素的儀式性信仰；在這里所表現(xiàn)的不是簡單的、具有包容性的儒家文化和思想傳統(tǒng)，而是由儒家信仰與不同信仰、神話傳說、儀式活動等的結(jié)合體，就其本質(zhì)而言，發(fā)揮著實踐儒家的政治倫理信仰的功能。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。

在中國最有影響力的組織性宗教是佛教和道教。約在儒學獲得獨尊地位一百多年以后，佛教開始傳入中國，本土的道教初興。楊慶堃指出佛教帶給中國社會一種全新的宗教形式，那就是自愿宗教(voluntary religion)組織。自愿性宗教是基于個人選擇的信仰，皈依了佛教也就意味著脫離世俗生活，其信仰與實踐的方式明顯地挑戰(zhàn)了儒家的基本價值。比如，佛教的削發(fā)出家，就割斷與家庭和其他社會聯(lián)系而進入寺院修行生活，這樣的信仰和實踐一再受到儒家學者的批判，如韓愈著名的《諫迎佛骨表》；受儒家思想支持的封建王朝，也曾以不同的方式打壓佛教在經(jīng)濟和社會方面的擴張，以避免過分地沖擊以儒家理想價值建構(gòu)起來的社會秩序，“宗教絕不可能被允許發(fā)展成為一股獨立的具有影響力的勢力”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。經(jīng)過上千年的磨合與斗爭，佛教不僅不再與世俗政權(quán)對抗，更彌補了民眾所需而儒學本身無法提供的靈性信仰的缺憾；大量佛教的觀念被民眾接受，如因果報應、生死輪回等，其整個宗教體系逐漸成為傳統(tǒng)社會秩序的道德和價值象征的一部分。佛教教導的很多價值在一定程度上契合了儒家核心價值中的“仁”、“善”，其結(jié)果是佛教教條披上了儒家思想的道德外觀，成為神道設(shè)教的重要組成部分。尤其是宋代以后，有獨立性、自愿性和制度性的佛教退居次要地位，社會重新強調(diào)儒家思想的主導地位，佛教觀念則以融合的方式大規(guī)模地滲入儒學的思想體系中，并成為教化中國世俗社會生活的重要部分。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。有些佛教寺院的名稱也迎合著儒家的忠孝精神，如“光孝寺”、“報忠寺”和“護國寺”等，不一而足。儒家強調(diào)的祖先崇拜也因為佛教和道教的參與支持而更加豐富起來，并在葬禮和祭祀中更為廣泛地揉入了道教和佛教的神學思想和儀式。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。

特別值得關(guān)注的是，楊慶堃指出，在中國歷史上沒有任何一種主要的宗教能像儒學那樣發(fā)展出一套包羅萬象的倫理體系，并像儒學那樣對社會結(jié)構(gòu)具有全面而系統(tǒng)的適應性；釋道兩教不僅借鑒了儒家倫理中最具策略性的價值精華，而且不斷與之相妥協(xié)以達到共存。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。道德政治秩序的有效運行在一定程度上依賴于宗教的影響，宗教能夠激發(fā)民眾的敬畏心，以及對道德政治秩序不可抗拒的普遍宿命感，起到維持道德價值的作用。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。儒學最終與佛教和道教圓通融合，而發(fā)展出“三教合一”的多元宗教一體之現(xiàn)實，顯示出迥異于世界范圍內(nèi)其他制度性宗教所具有的排斥他者、拒絕通融的特質(zhì)，直接影響到中國民眾普遍的宗教信仰和實踐。在三教中儒家的傳統(tǒng)占據(jù)著主導價值的地位，從而決定了神道(包括釋道)信仰及其社會上的存在需要符合“設(shè)教”的道德原則。

四、 小 結(jié)

楊慶堃在《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》一書中從一開始就認為，將儒學當作宗教來對待在理論上是能夠站得住腳的，并列舉了大量的事實，從觀念到具體祭祀儀式上來說明由儒學正統(tǒng)主導的中國社會所具有的宗教性特質(zhì)與實踐。楊慶堃的研究旨趣不在于中國宗教體系本身，故有言“中國宗教體系的系統(tǒng)描述留給其他的研究”。*楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》(修訂版)，第216、130～131、216、218及102、101、218、111、37頁。拋開各種具體的細節(jié)，楊慶堃認為，“儒學的確發(fā)展成了一個帶有終極道德意義的體系”，從而也就回答了儒學是否是宗教的問題；同時，他強調(diào)儒學的道德價值毫無疑問地始終占據(jù)著主導地位，而源自于儒學濫觴期的“神道設(shè)教”精神，則將儒學思想與民間信仰和釋道兩教的實踐有機地串聯(lián)起來，并在維護中國社會的道德秩序中相互嵌入。楊慶堃注意到中國社會政教關(guān)系的一個特質(zhì)，那就是儒學主導的宗教教化系統(tǒng)和政權(quán)之間始終存在著密切的相互作用，這就使得功能主義視角有了相當大的空間進行解釋；無論是儒學自身的宗教功能，還是在“神道設(shè)教”下儒學與其他宗教相互影響，其目的就是為國家政治倫理秩序提供宗教性支持，從而有效地維護傳統(tǒng)社會政治秩序和道德教化。中國歷史自身的發(fā)展脈絡(luò)和特征，以及在當今社會生活中孔儒傳統(tǒng)以各種形式的存在和表現(xiàn)*這里所說的“存在和表現(xiàn)”當然包括中國近年來正在發(fā)生的中華傳統(tǒng)復興運動。都說明了這一點。