先秦儒家禮教的當(dāng)代價值

趙 胤

（河南省社會科學(xué)院 哲學(xué)與宗教研究所，河南 鄭州 450002）

一、引言

由于在先秦，禮樂不分家，以此外生的樂教和禮教雖然在諸多方面都存在著差異，但兩者均是一種教化的手段，且是相通并一起推行的，所以在具體回顧先秦儒家禮教思想之前有必要對“禮”與“樂”的關(guān)系進(jìn)行澄清。

禮樂的功用，在《樂記·樂論篇》中有一段很是精辟的解讀：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。”[1]9《禮記·樂記篇》也云：“樂也者，情之不可變者也。禮也者，禮之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異。禮樂之說，管乎人情矣?！盵2]1116由此可知“樂和同”而“禮辨異”，這是兩者功用的差別。《樂記·樂論篇》繼續(xù)說道：“夫樂者，樂也，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，形于動靜，人之道也?！盵2]1143由此可知“樂”之“靜”乃是源于人的生命本源的靜，故其可使人心獲得和易愉悅的感受，使人的內(nèi)心趨于平和。在此種“自覺”地感受“樂”的過程中，人的生命本質(zhì)即人的本心得以彰顯、充盈，這樣人就可以從喧囂的塵世返回人的本質(zhì)，從而克服內(nèi)心的沖突和紊亂，達(dá)到與自身生命的和諧統(tǒng)一。故《樂記·樂化》中有言：“樂也者，動于內(nèi)者也……樂主其盈……樂盈而反，以反為文。”[1]37所以“樂者為同，同則相親”?！皹贰弊饔糜谌诵?，使人產(chǎn)生與他人同宗同源的認(rèn)同感，從而自覺地認(rèn)同和維護(hù)人與人之間的和諧關(guān)系，所以“是故，樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親”[1]39?！胺驑氛?，樂也，人情之所不能免也?！盵2]1143“致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神?！盵2]1139由此可見，在古人那里，人對音樂的需要是自然本能，是人的根本的生命欲求，因此音樂契合了人的本質(zhì)，這也就是所謂的“樂化”，即“樂能化人，始至于善。樂可以正其心，則和易、正直、子愛、誠信之心油油然從內(nèi)而生矣”[2]1139。故“樂”出自于人的心靈最深處，所以樂能感人，使善心生也，其功用在于和同。于此可見，樂教在國家治理中發(fā)揮著巨大的作用，具體體現(xiàn)在圣王用音樂感人，使人們發(fā)自內(nèi)心的安于本分，不做超越本分的奢望，促進(jìn)人與自身生命的和諧以及人與人之間的和諧，進(jìn)而實現(xiàn)一個國家和諧?！岸Y”之功用在于“辨異”，也就是說禮教致力于區(qū)別差異、保證差異。由此可知禮樂之教本身就是為了達(dá)至一種“和而不同”的境界。“故樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而勿與爭也，望其容貌而民不生易慢焉。”[1]37“禮者，殊事和敬者也。樂者，異文者合愛者也?！盵1]11接下來我們就從“禮辨異”出發(fā)具體來探尋一下“禮教”在辨異時所達(dá)至的那種和諧。

二、周代禮制

嚴(yán)格意義上的“禮”制萌芽自周代，主要有5種，即吉禮、兇禮、軍禮、賓禮和嘉禮，此5種禮在《周禮》中有著詳細(xì)的記載。周朝代商，并非只是簡單的王朝更迭，如王國維在《殷周制度論》一文的開篇就說：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際?！盵3]231周人建國，乃是以制度為重，故王國維接著言“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。”[3]231周人一方面封土建君，創(chuàng)建一種人為的政治秩序，以取代部落酋長式之自然的政治秩序；另一方面確立宗法制度，將自然的血緣關(guān)系化入人為的政治關(guān)系之中，此即所謂周公制禮之說所代表之文化史意義。周人此一舉措，就發(fā)生學(xué)角度來看，其本意乃是為了建立較有力之中央政府，但卻透漏出一種以人為主的思想趨勢，雖然此時這種人本主義乃是處在一種混沌的狀態(tài)，屬于不自覺而生，不過比起其“發(fā)生意義”，它的“本質(zhì)意義”特別是其中對“人之地位的肯定”的那種人性自覺的精神成為春秋戰(zhàn)國時期百家所以爭鳴的一個重要條件。

在周代之禮背后所傳達(dá)的乃是一種人本主義的精神，具體來說就是對人之地位的一種肯定。其實周代文化就是一種禮樂文化，故在現(xiàn)存的先秦文獻(xiàn)中“禮樂”占有極為重要的地位。周代的各種禮制主要載于《儀禮》《周禮》和《禮記》之中，故“三禮”在一定程度上就是中國禮儀規(guī)范的淵源。“禮樂”背后所傳達(dá)的那種人之自覺心和價值意識在春秋戰(zhàn)國時期得以充分弘揚，所謂“禮辨異，樂和同”無疑是對“禮樂”精神內(nèi)核及其功用的一種寫照。

《樂論》所言及的“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”[1]13，已將“禮樂”所要達(dá)至的目標(biāo)清晰地表達(dá)了出來，而這一目標(biāo)無疑就是諸子百家所渴望實現(xiàn)的目標(biāo)?？捎晌髦芙抵链呵?，周公所建構(gòu)的那一套禮樂制度卻因社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展開始崩解，面對當(dāng)時“禮崩樂壞”的時代大背景，諸子百家傳承了周代以降的那種蘊藏在“禮”文化中的人性自覺意識，開始為尋求實現(xiàn)各自心目中的“烏托邦”而進(jìn)行思想探索，其中對于“禮”的發(fā)掘和重新詮釋最有建樹的當(dāng)屬儒家，接下來我們就從孔子、孟子和荀子3個先秦儒家代表人物出發(fā)，以具體考察先秦儒家禮教思想的發(fā)展軌跡。

三、孔子釋禮

周代被先秦諸子認(rèn)為是一個禮樂文化的時代，孔子也不例外。他祖述堯舜，宗法西周，特別重視“禮樂”的社會功用，強調(diào)“禮樂”對于人們的“教化”作用?？鬃又赋觯骸疤煜掠械?，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”[4]224這表明孔子已經(jīng)把“禮樂”看作是天道的體現(xiàn)，正如他在《為政》中所指出的：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵4]15孔子認(rèn)為，人君以法律及刑罰來約束民眾，民眾的遵從只是外在的，內(nèi)心并未樹立禮義廉恥的道德自覺性。以德治國，以禮教化民眾則可以實現(xiàn)民眾發(fā)自內(nèi)心自覺地遵從及臣服，并且可以樹立起全社會崇敬禮的風(fēng)氣。他還言：“不學(xué)禮，無以立”[4]230，“不知禮，無以立也”[4]]270……這些都足見“禮”在孔子那里的重要地位。

孔子致力于重建“周文”，但是支撐周禮背后的精神已然失去了其生存的土壤，故想要重建“周文”，并須重新詮釋“禮”之內(nèi)涵。基于這一點，他從新的時代精神出發(fā)對禮樂進(jìn)行了新的解釋：把巫師型的堯舜重塑為理性化的仁義之王，把宗教性的儀式加進(jìn)理性化的內(nèi)容，成為理性化的家（家族儀式）國（朝廷儀式）[7]?！岸Y”之觀念實為孔子學(xué)說之始點?？鬃犹幱诖呵锬┢冢钍苤芏Y文化的影響，面對當(dāng)時禮壞樂崩的社會現(xiàn)實，他以復(fù)興禮樂文化為己任。他曾有言：“周監(jiān)（鑒）于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！盵4]]36復(fù)興與構(gòu)建禮制社會是孔子的社會理想，而“以何立禮”則成為第一個需要解決的問題?；趯θ诵缘纳羁潭床旌蛯ΧY的形式化問題的反思，孔子援仁入禮、賦仁于禮[8]。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[4]30他以對人、對社會、對歷史的高度責(zé)任感，努力構(gòu)建起一個禮的意義世界，力圖使禮成為人的終極信仰，鼓勵人們超越自身的局限性去追求禮。因之，孔子提出的以“仁”為精神內(nèi)核的禮“開辟了人的內(nèi)在的人格世界，以開啟人類無限融合及向上之機(jī)”[9]。

“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！’顏淵曰‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”[4]157由孔子所言的“為仁由己”我們可以知道，人的道德修養(yǎng)主要是靠自己來完成的，是個人的獨立的自由意志的表現(xiàn)，并不受到別人或外界條件的影響。也就是說實踐仁是無待乎外的，而是內(nèi)在的，完全出于道德主體的自我選擇。故孔子說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！盵4]95“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者也。”[4]49孔子的這些闡述足見“仁”并不遠(yuǎn)人，它是基于人的基本情感而建立起來的一套自省的切身的修養(yǎng)功夫，也是一種推己及人的胸懷。孔子就曾說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[4]83

孔子在傳統(tǒng)禮樂文化中發(fā)現(xiàn)仁，“引仁入禮、以禮釋仁”賦予了“禮樂文化”一種新的內(nèi)在價值。其思想系統(tǒng)乃是“以仁為本源，以禮為表征，仁禮合一”。在這個系統(tǒng)中，孔子承“禮”創(chuàng)“仁”，“仁是內(nèi)在原則，禮是外在規(guī)范；仁是絕對的，禮是相對的；仁是常道，禮是變道”[17]。必須看到的是“仁”內(nèi)在于人之生命體驗，是道德主體的自主自由的活動，是人生境界不斷提高的不竭動力。任何人只要愿意將其內(nèi)化為自己生命的一部分，“仁”就實現(xiàn)了?！叭省弊鳛樾摒B(yǎng)工夫，包含“克己”與外在“復(fù)禮”兩個方面，二者不可偏廢其一，因為背后始終貫徹如一的乃是一種人性的自覺，故缺一不可，但孔子以降的儒家學(xué)派的繼承人卻逐漸偏離了“仁”之“禮”的原初軌道。

四、孟荀殊途

孔子以降的儒家學(xué)者將“仁”視為人區(qū)別于物的本質(zhì)。當(dāng)然，此處所說的人之本質(zhì)并非是指人的身體或物欲，而是指人的道德理性?！吨杏埂芬鬃拥脑捳f：“仁者，人也，親親為大?！盵10]據(jù)此，我們可以這樣說，“仁”就是“人”的社會屬性。

從戰(zhàn)國開始，“禮”完全毀壞[11]，“禮樂”喪失了其本應(yīng)具有的政治性和宗教性規(guī)定，而淪為享樂的代名詞。當(dāng)時的墨家就認(rèn)為，在戰(zhàn)國紛亂、百姓困苦的境遇下，統(tǒng)治者不應(yīng)做禮教、樂教那種無用之事。墨子就曾言：“民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然即當(dāng)為之撞巨鐘，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙，而揚干戚，民衣食之財將安可得乎？”[12]故其深信“樂”足以廢事，而無利于天下，無利于天下之民，要提倡“非樂”。同時，“禮”也很自然地在其批判之列，單從墨家主張“節(jié)葬”可知矣。

在攻擊“禮樂”作為外在享樂欲望的發(fā)泄途徑時，戰(zhàn)國諸家都在著力為禮樂文化重塑新的精神內(nèi)核和外在形式，儒家更不例外，戰(zhàn)國時期的儒家學(xué)者皆沿著孔子所開創(chuàng)的“仁”之精神的道路，同時發(fā)揮自己的個人想法來構(gòu)建新的“禮樂”文化，為求實現(xiàn)儒家社會大同之理想，由此儒家內(nèi)部出現(xiàn)了分裂，孟子和荀子為其典型代表，此二者雖源自同宗卻最終走上了不同的道路。

孔子以“仁”釋“禮”，孟子則提出性善論來補充此一學(xué)說。必須看到的是“無性善則儒學(xué)內(nèi)無所歸”[5]117。關(guān)于性善之說，具體乃見于孟子的“四端說”?！八亩苏f”是對性善理論的重要闡釋，《孟子·公孫丑上》有言：孟子曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”[13]于此可見在孟子那里，價值意識內(nèi)在于自覺心，人之惻隱、羞惡、辭讓、是非之自覺皆為價值自覺，乃是德性之根源。仁義禮智皆根于心，孟子為道德之禮的內(nèi)在性確立了心性論根據(jù)。由此我們可以知道，孟子所持為入學(xué)之重德精神，而不重視知識架構(gòu)本身之問題，雖然也有政治思想，但是不難看出他所走的乃是“克己”之路，乃是要從禮制之內(nèi)在精神出發(fā)，通過一種人心自覺來達(dá)至“禮”所要達(dá)到的終極目的，這一點從他的“民本說”以及“仁政”德治觀念[5]136中可以得到進(jìn)一步的證實。

荀子有別于孟子對禮教精神文化的闡發(fā)理路，對“禮樂文化”進(jìn)行了一種新的歸納，并將之納入社會秩序的規(guī)范、管理、分配的政治制度之中，并賦予其新的社會意義[7]?！岸Y者，貴賤有等，長幼有差，貧富、輕重皆有稱者也?！盵6]178故其之于“禮”的學(xué)說主要有兩個方面：其一是性惡與師法；其二是君與禮，也就是他的政治思想。荀子認(rèn)為人性本惡，他在《性惡篇》中說：“人之性惡，其善者偽也?！盵6]434這似乎與孟子走向了對立，然事實上并非如此，二者乃是在不同的層面上所言，故孟子所言的性善與荀子所說的性惡并不矛盾。

不過，荀子從現(xiàn)實功利的角度來理解人性，自然更多的就會注意到人欲的泛濫，于是他接著說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則縱人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”[6]434-435于此可見荀子要通過“師法”來克服人由于動物性所帶來的禍端，故在他那里特別強調(diào)“復(fù)禮”，也就是外在的規(guī)范，“師法禮儀”皆生于圣人，由此禮制之用就是合于圣人之道以達(dá)至社會秩序的安定，具有強烈的現(xiàn)實意味，此一點在他的《禮論篇》中就可以略窺端倪：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也?！盵6]346于此處“禮”之“平亂”的要求可知荀子勢必走上功利主義和權(quán)威主義的道路。這一點從其政治思想中亦可得到證實，特別是其“君”與“禮”的思想，在他那里“君”就是“道”，帶有鮮明的權(quán)威主義色彩，他曾言：“君者，民之原也?！盵6]234“道者何也？曰：君道也?！盵6]238這些均可看作是其此一思想的佐證。然而也必須看到的是雖然荀子重法，但仍認(rèn)為“人”重于“法”，其思想與法家仍有別，但是其實現(xiàn)儒家大同目標(biāo)的途徑卻是主要從外在的“復(fù)禮”入手，突出“禮”的外在規(guī)范性，注重“禮”對社會以及個人的規(guī)范作用。

四、先秦儒家禮教的當(dāng)代價值

由前面的論述可知先秦儒家的“禮樂文化”在原初狀態(tài)所包含的具體內(nèi)容，在時下人們的心中對其仍然存有相當(dāng)?shù)钠?，故首先的工作必然是“正名”，然后才能發(fā)現(xiàn)其合理的精神內(nèi)核為當(dāng)下服務(wù)。

綜觀歷代以來對禮教的批判，皆帶有“重破輕立”的傾向，在批判儒家的禮教之后，并未能在新的禮儀道德建設(shè)方面拿出獨特的、卓有成效的方案來，未能建立一套新的禮教體系，未能建立一套規(guī)范人和整個社會的體系。有時候甚至導(dǎo)致這個領(lǐng)域的“真空”，舊的已被掃蕩，新的尚未建立，使人們無所適從[14]。在為中國傳統(tǒng)禮教正名的同時，我們有必要對其進(jìn)行深刻的反思，考察它在內(nèi)在精神和外在形式方面到底仍有哪些可以運用于當(dāng)今社會之中，可以將之推行開來。

改革開放30年多來我國社會蓬勃發(fā)展，但同時也出現(xiàn)了利益分化、區(qū)域分化、階層分化、領(lǐng)域分化、觀念分化的態(tài)勢，這種分化的態(tài)勢影響著社會的和諧。而這又要歸結(jié)到泛道德主義也就是主觀主義的流行，由此而生的相對主義在一定程度上造成了社會道德的滑坡。當(dāng)下的人們更多的是強調(diào)個人，也就是強調(diào)所謂的“異”，卻忽視了“同”，在很多人的眼里，所謂的“同”更多的是和“專制”特別是泯滅“個性”聯(lián)系在一起的[15]，故在如何實現(xiàn)“求同存異”上，先秦儒家禮教思想的“禮樂文化”具有一定的借鑒價值。

實際上，人類社會發(fā)展到今天，對國家乃至社會所要達(dá)至的目標(biāo)，仍舊是一種未曾明晰、未曾統(tǒng)一的狀態(tài)。盡管人類對自己的未來發(fā)展走向在認(rèn)識上還不統(tǒng)一，但起碼達(dá)成了對“人之地位”的充分肯定。但是當(dāng)下的人們過于強調(diào)工具理性而忽視價值理性的內(nèi)在發(fā)掘，同時又將價值理性空泛化，導(dǎo)致了價值理性成為無規(guī)定性的空洞言談而使其走向了茫蕩以至于無所歸依。價值理性離開了現(xiàn)實，自然就會缺乏規(guī)范的建構(gòu)，現(xiàn)實表現(xiàn)就是空談心性和人文精神而不能落實。價值、意義本就不是能自存自明的東西，它必須發(fā)掘弘揚。

人的未來發(fā)展需要一種內(nèi)在的精神支撐，否則久而久之，人性中固有的局限性必然會導(dǎo)致人們淪于欲念過多、身心渙散的狀態(tài)，這種狀態(tài)消解著一切禮制規(guī)范的嚴(yán)肅性和神圣性，導(dǎo)致對“禮”的僭越，社會混亂無序[8]。先秦“禮崩樂壞”就是這一狀態(tài)的最終結(jié)果。故未來社會的發(fā)展必須與人文精神是內(nèi)在統(tǒng)一的，但這一理想的實現(xiàn)必須要經(jīng)過一個復(fù)雜的過程。

在當(dāng)下，“禮”可以理解為處理人與人、人與社會、人與自然之間關(guān)系的規(guī)范和準(zhǔn)則，而儒家“禮教”背后的那種“仁”之思想可視作處理這些關(guān)系時表現(xiàn)出來的人格與價值追求，簡單來說就是喚起人的道德自覺。這種喚起除了內(nèi)心的情感共鳴外，“禮”制的外在形式也是必要的。在禮的內(nèi)在的道德涵義（禮義）和外在的推行方式（禮儀）之間存在著這樣一種關(guān)系：禮之為禮的根本在于其精神內(nèi)涵，由內(nèi)而外擴(kuò)展開來，內(nèi)心的情感自覺擴(kuò)展至外在的符合于禮的規(guī)范的行為。但是，在這種道德自覺、情感自覺失落的情況下，如何喚醒人之內(nèi)心的道德自覺呢？這仍是一個難以探討到具體答案的問題。但不可否認(rèn)的是，社會不能缺乏禮儀，人的言行也必須有一定的規(guī)范，在拋棄傳統(tǒng)禮儀的同時，必須建立起適合國情的新禮儀，才能使社會得以平穩(wěn)發(fā)展。其實，僅談禮的內(nèi)涵和價值，強調(diào)“仁”的內(nèi)心自覺，在當(dāng)代社會很難起到一種有效的規(guī)范作用。禮必須依附于一定的形式，這一形式就是具體的禮儀。禮儀是禮的載體，借助于一整套禮儀的長期推廣和踐行，禮在社會中起到一種規(guī)范和整合的作用。

值得注意的是，具體禮儀在推行過程中，必須防止其形式化。發(fā)展至近代的儒家禮教之所以失去了生命力，失去了其存在的土壤，之所以遭致近人的強烈批判，很大的原因就在于其形式化，在于其僵化的繁文縟節(jié)。在現(xiàn)代社會禮儀的推行過程中，必須以史為鑒，盡可能避免就禮儀論禮儀的形式主義傾向。在方法方式上，要注意避免強制性推廣，盡可能以人們喜聞樂見的方式去傳播、示范、教育，讓人們自由自覺地把參與現(xiàn)代禮儀文化建設(shè)作為加強自身修養(yǎng)的目標(biāo)。在道德人格的塑造上，當(dāng)今社會應(yīng)該有一個共同的標(biāo)準(zhǔn)，是與非、善與惡、美與丑的界限不可含混模糊。在具體儀節(jié)的實施方面，應(yīng)充分尊重個人的主觀意愿與各民族、各地域人群固有的風(fēng)俗習(xí)慣，從實際情況出發(fā)。在儀式行為方面，朝著簡便易行的方向前進(jìn)，淘汰繁文縟節(jié)。在中國古代，學(xué)校是進(jìn)行禮教的主體，教學(xué)內(nèi)容根據(jù)年齡的不同而進(jìn)行區(qū)分，具體包括“六藝”與“六經(jīng)”。除此之外，還包括“六儀”：“一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀(jì)之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容?！盵16]現(xiàn)代禮教的內(nèi)容應(yīng)根據(jù)我國具體國情進(jìn)行增減，構(gòu)建起合理的教育體系。

此外，在先秦儒家禮教體系中，禮和法的關(guān)系一直很密切，尤其在荀子的思想體系中，更是一個禮法結(jié)合的完整體系。我國目前正處在社會轉(zhuǎn)型時期，外在強行的法律與內(nèi)在自覺的道德之間還存在一個寬大的空間，如何協(xié)調(diào)是當(dāng)代社會治理和整合的一個關(guān)鍵。法律必須體現(xiàn)人文精神，成為引導(dǎo)人類未來走向的外在力量，這同時也是“法”未來發(fā)展的必然選擇，故“法”必須契合人的內(nèi)在道德要求而不能純粹淪為外在的一種強制力，否則效果就會大打折扣。在當(dāng)代社會的治理中，先秦儒家學(xué)者的思想具有一定的參考價值。

總的來看，先秦儒家禮教自身從開始就存在一定的缺陷，從而在后世的發(fā)展過程中走向形式化和極端化，以致遭到強烈的批判。但是，其蘊含的豐富的精神和內(nèi)涵，為重建禮儀秩序而采取的方式，仍能為現(xiàn)世所吸取和借鑒，這也是禮教一直延續(xù)的一個重要原因——先秦儒家禮教確實在社會整合過程中起過相當(dāng)大的作用?，F(xiàn)代禮教的建立和推行，關(guān)鍵是與當(dāng)代社會相適應(yīng)，并有針對性地解決當(dāng)代問題。在這個過程中，喚醒人內(nèi)心的情感自覺與道德自覺仍是關(guān)鍵，但是禮也必須依附于一定的形式，依托于“禮儀”這一載體。具體禮儀的長期踐行能夠培養(yǎng)人的道德自覺?，F(xiàn)代禮教的內(nèi)容和形式應(yīng)根據(jù)當(dāng)代社會的具體情況，在揚棄歷代禮教的基礎(chǔ)上進(jìn)行建構(gòu)，以達(dá)到人格塑造和社會整合的目的。

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[2]鄭玄注.十三經(jīng)注疏（標(biāo)點本）禮記正義[M].孔穎達(dá)，疏.北京：北京大學(xué)出版社，1999.

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