從“生產(chǎn)方式”到“交換樣式”
——評柄谷行人的“世界史”構(gòu)造

張紅柳，王時中

（1.天津商務(wù)職業(yè)學(xué)院 馬列教學(xué)部，天津 300350；2.南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350）

眾所周知，在馬克思主義的基本原理中，生產(chǎn)方式是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一。生產(chǎn)方式構(gòu)成了人類社會得以存在的基礎(chǔ)，決定著社會的結(jié)構(gòu)及其性質(zhì)。有什么樣的生產(chǎn)方式，就有什么樣的社會結(jié)構(gòu)，社會機體中的政治結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)都根源于生產(chǎn)方式，都直接或間接為生產(chǎn)方式所制約?！拔镔|(zhì)資料的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”[1]（P32）基于這種立場來透視歷史，到目前為止的人類社會經(jīng)歷了原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會和社會主義社會五種社會形態(tài)。這五種社會形態(tài)的區(qū)分就是源于生產(chǎn)方式的標(biāo)準(zhǔn)，即生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動。但當(dāng)代日本左翼學(xué)者柄谷行人在《世界史的構(gòu)造》中卻試圖超越唯物史觀，而以“交換樣式”為核心，構(gòu)造了一種類似于沃勒斯坦的“世界體系”。本文擬根據(jù)他對“生產(chǎn)方式”與“交換樣式”的區(qū)分，對他的“世界史”構(gòu)造做一個批判性的考察，以深化馬克思主義哲學(xué)的研究。

一、以交換樣式為線索的共同體形態(tài)

相對于我們熟知的“歷史唯物論”與“生產(chǎn)史觀”，柄谷行人所謂的“交換樣式”視角，是基于他總結(jié)提煉出來的人類四種交往形式：A.互酬形式，B.掠奪與再分配形式，C.商品交換的形式，D.作為未來聯(lián)合體的“X”形式。這四種交往形式分別對應(yīng)著民族（氏族）、國家、資本與聯(lián)合體四種共同體形式。四種共同體形式分別在世界歷史中占據(jù)主導(dǎo)形式，后一種形式都可以視為對前一種形式的推進，但前一種形式并沒有在后一種形式中徹底消失，而是改頭換面地保存在后一種形式中，這就使得后面的形式呈現(xiàn)出新舊混雜的外觀。

柄谷行人區(qū)分的第一種共同體形式是“民族（氏族）共同體”。他認(rèn)為，自莫爾斯以來，人類學(xué)家一直認(rèn)為原始社會是建立在互酬性的原理之上的。相對于戰(zhàn)爭與沖突，“贈與的互酬”使得一個共同體能夠擺脫與其他共同體之間所有的“自然狀態(tài)”，而創(chuàng)造出和平的狀態(tài)。但是，相對于“國家”形式，這種贈與-互酬的關(guān)系卻又妨礙著“國家”的形成。因為它“抑制著權(quán)力的集中和更高階位的形成。贈與的互酬可以建立起共同體與共同體之間的紐帶，并形成上位共同體，即將共同體疊層化，但是絕不能成為等級化”[2]（P11）。之所以如此，“是因為互酬不承認(rèn)同一個層面、同一個共同體（氏族乃至部族）處于上位，也不承認(rèn)一個首長對其他首長有優(yōu)越的地位，換言之，它不允許形成國家”[2]（P11）。在氏族社會里，存在著管理財富并完成再分配使命的首長，但是，首長并不會成為絕對權(quán)力者。因為互酬原理本身起著阻礙的作用。例如，首長的地位是通過贈與所得的財富，即通過仗義疏財而獲得，但同時他也因此失掉了財富，其最終的結(jié)果是首長地位的喪失。這樣，互酬的原理妨礙著階級的出現(xiàn)乃至國家的形成。從這個意義說，只要是基于互酬原理，共同體就可以在更高層面上構(gòu)成新的共同體，但是不會產(chǎn)生國家，即絕對中心化的權(quán)力。

第二種共同體形式是“國家共同體”。按照柄谷行人所區(qū)分的“生產(chǎn)方式”與“交換樣式”，從氏族到國家的轉(zhuǎn)變，就不是由于農(nóng)業(yè)或者畜牧業(yè)的逐漸發(fā)展，即生產(chǎn)力逐漸的擴大與階級分化所導(dǎo)致的，而是由于共同體的溝通紐帶發(fā)生了根本的變化。但在基于互酬原理的共同體中，無論其內(nèi)部有什么樣的矛盾，都可以通過贈與和再分配而得到解決。另外，“酋長制國家的場合，存在著基于庇護者和被庇護者關(guān)系的等級制度與臣屬關(guān)系，但是由于這是徹底對等的關(guān)系，而不會轉(zhuǎn)向官僚性的臣屬關(guān)系和等級制度”[2]（P44）。正是由于氏族社會中通過互酬原理形成的共同體抑制了集權(quán)化，因此無法在共同體內(nèi)部思考國家的產(chǎn)生。

如果說國家并不是共同體的延伸，那么只能視為是經(jīng)歷了某種跳躍或者斷裂，或者說，相對于“民族（氏族）共同體”的自發(fā)形式，它是一種“創(chuàng)制形式”。柄谷行人指出，從共同體到國家的演變，卻看不出這個過程中的跳躍，而似乎是一個自然的歷史過程，“仿佛來自于共同體似的”；而國家的成立也恰恰有效地利用了這種虛假的幻覺，以論證自己的合法性與正當(dāng)性。否則，“國家無法得到確立”[2]（P47）。相對于“民族（氏族）共同體”，這里出現(xiàn)的“國家共同體”形式便改變了原來的血緣與地緣關(guān)系，而呈現(xiàn)出某種無機的性質(zhì)。

第三種共同體形式是“資本共同體”。在柄谷行人看來，相對于從氏族到國家的轉(zhuǎn)變，從國家到資本的躍遷是另一個復(fù)雜的過程。因為這里涉及到商品與貨幣的變異。這并不是說在氏族共同體與國家中不存在商品交換。實際上，從人類社會的最初就已經(jīng)有交易。無論怎樣的共同體都不可能完全的自給自足，因而必須從外部獲得一定的物資，因此商品交換是不可或缺的。如果說在早期，商品交換始終以附屬于“贈與”的形態(tài)存在，那么，在國家出現(xiàn)之后，各種共同體通過賦稅建立起所有權(quán)，由此開始，所有物的相互讓渡才得以實行。正如馬克思所說，商品交換始于共同體與共同體之間，而商品的交換者之間存在著法權(quán)的關(guān)系。[3]（P103）從這個意義說，保證商品交換需要兩個必要條件：首先是共同體之間的信用，這個信用是基于互酬的共同體關(guān)系，其次是對違約與掠奪進行處罰的國家的存在。除此之外，最關(guān)鍵的是來自于交換中的內(nèi)在力量，這就是貨幣的力量：“它在于通過交換而直接獲得其他物品的權(quán)力，就是說，不是出于恐怖而是通過自愿的契約，它可以使別人從屬于自己。”[2]（P58）這種貨幣的權(quán)力似乎超越了國家的恐怖或者氏族的互酬性的約束，在資本主義社會得到充分的展現(xiàn)：“它被當(dāng)成萬能之物……貨幣是需要和對象之間、人的生活和生活資料之間的牽線人。但是，在我和我的生活之間充當(dāng)中介的那個東西，也在我和對我來說的他人的存在之間充當(dāng)中介?！盵4]（P242）事實上，馬克思也是在這個意義上稱“貨幣”是真正的權(quán)力：“因為媒介是支配它借以把我間接表現(xiàn)出來的那個東西的真正的權(quán)力，所以，很清楚，這個媒介就成為真正的上帝?！盵5](P18)

第四種是“聯(lián)合共同體”。在柄谷行人看來，“普世宗教”作為相對超越“資本共同體”的共同體形式，它是一種理念而并非現(xiàn)實的存在。如果說在氏族社會，巫術(shù)作為宗教的初級形態(tài)，具有某種平等主義的功能，那么，在國家這個占據(jù)主導(dǎo)的共同體社會中，從事祈禱活動時所面對的是作為統(tǒng)治者的王——祭司，也即是超越性的神。在此，并不存在平等主義的要素。而在資本邏輯占據(jù)主導(dǎo)地位的社會中，宗教表現(xiàn)為商品拜物教、貨幣拜物教與資本拜物教，那么，相對于這些拜物教的宗教形式，“普世宗教”乃是以對國家與資本的批判而出場的。正是在這個意義上，“普世宗教”是與商人資本主義、共同體、國家相對抗的，以聯(lián)合的共同體為目標(biāo)的形式而出現(xiàn)的。由此可見，“普世宗教”與“社會主義”之間具有某種親和性關(guān)系，即它們都是對國家與資本的超越，其區(qū)別在于社會主義試圖建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上，而不是如宗教一樣，被收編進國家與資本的圓環(huán)中。

柄谷行人提醒我們，“氏族”這種血緣共同體作為前現(xiàn)代社會最具影響性的共同體形式，并不會隨著國家的出現(xiàn)而消失，而是會長期對人們的生產(chǎn)、生活，乃至思維方式產(chǎn)生著持久影響。同樣，國家雖然建立，但是原來的“民族（氏族）共同體”作為農(nóng)業(yè)共同體并沒有消失，而是取得了新的形態(tài)：“在亞細(xì)亞專制國家之下的農(nóng)業(yè)共同體中，保持著相互扶助和平等化這一層面上的互酬性。但是，它失去了互酬性的另一方面，即獨立性。人們完全附屬于國家。反過來說，正因為如此，農(nóng)業(yè)共同體作為自治的團體得到容許，而且，具有了氏族社會所沒有的整體之凝聚性?！盵2](P49)

二、共同體形態(tài)與世界史構(gòu)造的觀念論根據(jù)

如上所論，柄谷行人首先基于“生產(chǎn)方式”與“交換樣式”的區(qū)分，然后以“交換形式”為中介構(gòu)造了四種共同體形式，并以此作為其世界史理念的“腳手架”，相對于我們以往所熟知的進化論或者觀念論的世界史理念，特別是相對于沃勒斯坦帶有歷史悲觀主義色調(diào)的世界體系來說，確實具有極大的創(chuàng)新?，F(xiàn)在的問題是：柄谷行人所謂的交換形式，到底是以什么作為其根據(jù)？這種根據(jù)的正當(dāng)性能否成立？

在柄谷行人看來，相對于“生產(chǎn)方式”的物質(zhì)性特征，“交換樣式”之所以能夠出現(xiàn)并保持相對的穩(wěn)定，乃是因為其中存在一種“觀念論”意義上的“精靈”：在“互酬形式”中，若被贈與某物，那某物之上便有一種“精靈”附著，若不回贈就會遭殃；在“掠奪與國家形式”中，國家便是這個意義的“精靈”，若不服從，便會受到懲罰；在馬克思《資本論》所在的“商品交換”的時代，這樣的“精靈”就是“在作為物的商品中附著的某種超感官的、靈性的東西，即物神。而這種物神所發(fā)展出來的就是貨幣，亦即資本”[6]?！百Y本”就是作為精神活動而實現(xiàn)自身的“精靈”。

原來，柄谷行人所謂的“觀念論”（Idealism）就是以往被視為與“唯物論”相對的“唯心論”，只不過柄谷行人彰顯了其能動性，并將其附著于某種社會形式，如民族、國家與貨幣之中。這確實具有某種新意。我們認(rèn)為，柄谷行人基于“觀念論”立場對《資本論》的闡發(fā)，對目前馬克思主義哲學(xué)研究來說，至少在三個方面具有新意。

首先，其新意體現(xiàn)在馬克思哲學(xué)與黑格爾哲學(xué)之間的“顛倒之謎”的問題上。一般認(rèn)為，馬克思以“唯物論”顛倒了黑格爾的“觀念論”。而柄谷行人則認(rèn)為，遠(yuǎn)沒有這樣簡單。如果說黑格爾辯證法顯現(xiàn)在精神實現(xiàn)自己、成為絕對精神的過程中，那么馬克思《資本論》中不僅沒有批判黑格爾的觀念式顛倒，“相反，他忠實地遵從黑格爾邏輯學(xué)的敘述，說明資本從商品發(fā)展并實現(xiàn)自身的過程。即是說，資本作為精神而活動并實現(xiàn)自身”[6]。當(dāng)然兩者之間也存在著差異：馬克思將黑格爾辯證法的主體從“精神”變成了“資本”。由于資本主義經(jīng)濟是以“信用”的體系存在的，而“信用”作為“精靈”卻是虛而不假，實而不在的，從這個意義說，“信用”并不是“唯物論”的，而是“觀念論”的。資本主義經(jīng)濟正是依靠信用的“精靈”，將“物”視為了“神”，即對利潤的追尋、對資本的欲望，支撐著整個社會的運轉(zhuǎn)。柄谷行人正是以貨幣、資本的運行作為理解資本主義的“交換樣式”，進而認(rèn)為，馬克思并沒有以所謂的“唯物論”顛倒黑格爾的辯證法，而是通過援引黑格爾的辯證法來表征資本拜物教的運作形式，這種闡發(fā)具有明顯的新意。

其次，其新意體現(xiàn)在馬克思與古典政治經(jīng)濟學(xué)之間的對立上，具體體現(xiàn)在對“貨幣之謎”的解釋上。我們知道，在商品交換活動中，由于金銀固定地充當(dāng)了一般等價物，因此具有了特殊的社會職能：“它作為商品具有特殊的使用價值，如金可以鑲牙，可以用作奢侈品的原料等等，此外，它又取得一種由它的社會職能產(chǎn)生的形式上的使用價值?！盵3]（P109）這里所謂的“形式上的使用價值”，便是指作為貨幣的金銀相對于其他商品的“通約”功能。但古典經(jīng)濟學(xué)家卻無法理解貨幣的二重性，因而將其視為一個“謎”：重商主義認(rèn)為貨幣是勞動的價值體現(xiàn)，所以他們高度重視貨幣，并以獲取它作為目標(biāo)；另一種觀點則認(rèn)為，貨幣是一種顛倒的、虛假的幻象，李嘉圖、歐文與蒲魯東等甚至認(rèn)為，假如將貨幣換成某種類型的“勞動憑證”，便可以超越資本主義。在柄谷行人看來，貨幣中隱藏著資本主義的秘密，絕非如此簡單。馬克思在商品的價值問題上似乎是“兩頭作戰(zhàn)”：一方面，由于李嘉圖等將所有商品均視為有價值的，這種觀點類似于價值論上的“唯名論”;另一方面，貝利等將商品的交換價值視為客觀的存在，實際上抹殺了商品的使用價值，這種觀點類似于價值論上的“唯實論”。馬克思正是在對價值論上的“唯名論”與“唯實論”“左右開弓”。于是，與李嘉圖等相比，馬克思似乎又回到了重商主義的立場，因為重商主義高度重視貨幣的力量，而“擁有真正力量，便意味著擁有獲得其他物品的權(quán)力。而想要積累這種力量的欲望和動力，便帶來了資本的運動”[6]。原因在于，貨幣發(fā)揮著“信用”的力量，現(xiàn)實中的資本主義經(jīng)濟體系正是通過信用的力量才得以存在，這種信用體系恰恰是觀念論的。而只有從商品交換出發(fā)，才能揭示在共同體之間存在的這樣一種非物質(zhì)性“觀念論”力量。柄谷行人正是從這個角度出發(fā)來破解貨幣之謎，這種破解路徑是很深刻的。

再次，其新意表現(xiàn)在對馬克思之缺乏國家理論的質(zhì)疑上。一般認(rèn)為，馬克思的主要著作《資本論》集中展開的是“資本”而不是“國家”，《資本論》指出了資本所得總利益被分配為利潤、地租、勞動者的工資收入三種形式，并由此形成了三大階級。如果說李嘉圖在《政治經(jīng)濟學(xué)及賦稅原理》中重視賦稅，而馬克思似乎舍棄了“稅”的問題：對李嘉圖來說，稅收是國家從資本的收益中征收的東西，在這個意義上，他暗示存在著建立在稅收基礎(chǔ)上的階級（軍隊、官僚）等。但是馬克思則舍棄了對國家與軍隊、官僚這一階級的考察。這就導(dǎo)致后來者對國家持一種工具主義的觀點，認(rèn)為國家僅僅是一種階級統(tǒng)治的工具，因此認(rèn)為國家必將消亡，這就使得馬克思主義之對國家的批判與現(xiàn)實生活中對國家之職能強化之間出現(xiàn)了裂縫。

如果按照柄谷行人所區(qū)分的“共同體”形式，考察馬克思的國家觀，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思只是將國家打上了“引號”予以懸置，而試圖純粹地把握商品交換所帶來的體系?！斑@完全不是說觀察資本主義經(jīng)濟可以無視國家問題，之所以要暫時把國家打上引號予以懸置，那是因為國家對經(jīng)濟的介入也是遵從資本制諸原理的行為。”[2]（P151）這只是因為，從歷史的演變來看，國家與民族、宗教一樣，具有某種存在的合理性與正當(dāng)性，且一旦產(chǎn)生，便無法消除。馬克思在《資本論》中集中所展開的，只是商品交換所形成的世界，至于國家與民族、宗教，則被他打上了“引號”暫時予以擱置。而對資本的超越必須去掉“引號”，在實踐中思考國家、民族與宗教的地位與意義。換言之，這只是馬克思所聚焦的對象及其方法論的設(shè)定問題，而我們也可以發(fā)現(xiàn)，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中并沒有忽略這一點：國家機器與官僚機構(gòu)乃是作為一個具有自主性與獨立性的“位相”而存在，同時，他也沒有忽略之前無法被列入資本、工資等經(jīng)濟學(xué)概念范圍的各階級的政治影響，如小農(nóng)等。

如果我們進一步用柄谷行人所構(gòu)造的世界史來考察現(xiàn)實的資本主義，就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代資本主義國家，實際上就是一個資本-民族-國家-宗教的四位一體的圓環(huán)。就國家的形式而言，如果說在早期的西歐，絕對主義的國家出現(xiàn)在教會、國王、封建諸侯與都市相互抗衡，彼此依存的錯綜復(fù)雜的情況之下。這種國家與亞細(xì)亞專制國家不一樣，亞細(xì)亞國家是以“國家”權(quán)力作為主導(dǎo)，而絕對王權(quán)國家則不然，因此，“亞細(xì)亞專制國家即使崩潰也會馬上得到重建，而絕對王政崩潰則將變成資本主義社會”[2]（P143）。這個意義上的絕對主義國家之“絕對”，是在兩個方面展開的，第一，王權(quán)的絕對性意味著在一定的領(lǐng)域處于以往封建諸侯中首長位置的國王，達(dá)到了凌駕其他領(lǐng)主（貴族）之上的絕對地位；第二，這種絕對性還意味著排斥上位組織和觀念（教會和皇帝），但這并不意味著達(dá)到了皇帝那樣的地位。也就是說，它承認(rèn)其他絕對王權(quán)的存在，結(jié)果，“它放棄作為帝國統(tǒng)合全部的意愿，形成多數(shù)絕對王權(quán)共存的態(tài)勢”[2]（P143）。就資本來說，國家實現(xiàn)了與資本的共謀，這種共謀在兩個方面尤其顯著，“一個是國債的發(fā)行。絕對主義王權(quán)利用這個‘魔杖’（馬克思語）可以隨時預(yù)先取得稅收。同時國債使得近代銀行制度和國際信用制度得以產(chǎn)生。另一個就是保護主義的政策。英國產(chǎn)業(yè)資本的發(fā)展就是靠國家的保護才實現(xiàn)的，而落后于英國的其他后發(fā)達(dá)資本主義國家，更是當(dāng)然地依靠國家而實現(xiàn)資本主義化的”[2]（P148）。而就作為宗教的層次來說，正如馬克思所指出的，“在商品生產(chǎn)者的社會里，一般的社會生產(chǎn)關(guān)系是這樣的：生產(chǎn)者把他們的產(chǎn)品當(dāng)作商品，從而當(dāng)作價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當(dāng)作等同的人類勞動來互相發(fā)生關(guān)系。對于這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產(chǎn)階級發(fā)展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當(dāng)?shù)淖诮绦问健盵7]（P97）。值得注意的是，在這種圓環(huán)結(jié)構(gòu)中，原來作為血緣、地緣和語言上的互酬共同體的氏族，在國家出現(xiàn)之后，已經(jīng)變形為了“民族”，“民族既是由資本-國家所形成的，同時也是作為對資本-國家導(dǎo)致之事態(tài)的抗議和對抗，以及對資本-國家之缺陷予以補救的東西而出現(xiàn)的”[2]（P186）。這就意味著，氏族（民族）、國家、資本與宗教在資本主義國家中獲得了全新的“勾結(jié)”與“共謀”的形式。

值得指出的是，這種四位一體的形式，只是資本主義社會中資本主導(dǎo)下的獨特的現(xiàn)實，而并沒有否認(rèn)每一個元素形式的相對獨立性。忽視這個獨立性極易導(dǎo)致思想上的誤區(qū)：由于馬克思的主要著作《資本論》集中展開的是“資本”而不是“國家”，后來的馬克思主義者便將“國家”視為經(jīng)濟上的階級，即資產(chǎn)階級統(tǒng)治的手段，而不承認(rèn)“國家”的獨立性。這些馬克思主義者認(rèn)為，如果階級對立被消除了，那么“國家”也會自動消亡，因此，為了廢除資本主義經(jīng)濟而暫時掌握權(quán)力，是可以容許的。但是如上所論，按照柄谷行人的看法，“國家”作為共同體的形式，是人類生活中的必然產(chǎn)物，一旦產(chǎn)生，便不可消失，因而是一種獨立性的存在。

三、柄谷行人“世界史”構(gòu)造的理論缺憾

柄谷行人的文學(xué)思想、政治思想與哲學(xué)思想，特別是對馬克思哲學(xué)的闡發(fā)，近年來日益引起了國內(nèi)哲學(xué)界的廣泛關(guān)注。其原因大致有二：一方面，相對于日本主流學(xué)者對文本的細(xì)致爬梳，柄谷行人的理論風(fēng)格顯得更具有思想的穿透力；另一方面，對于國內(nèi)的學(xué)者來說，作為一個亞洲人，柄谷行人思維觸角卻貫穿了西方哲學(xué)史，在其中縱橫捭闔，具有極強的綜合性與原創(chuàng)性。但在我們看來，就柄谷行人的“世界史”構(gòu)造而言，其意義固然重大，但也存在著難以自圓其說的“盲點”，至少表現(xiàn)在三個方面。

第一，柄谷行人賦予了“交換樣式”以一個相對于“生產(chǎn)方式”更具有優(yōu)先性的位置，試圖以此超越粗淺的唯物論，其意義固然值得高度肯定。但“交換樣式”是否也存在著神秘化的可能呢？柄谷行人所區(qū)分的第四種交換樣式“X”，即“世界共和國”中，正是存在著繼續(xù)被“神秘化”的可能性。雖然柄谷行人不愿意承認(rèn)這一點。另一個重要的問題是，柄谷行人認(rèn)為應(yīng)該將“民族共同體”形式的“復(fù)歸”與“揚棄”作為“人類共同體”的最終發(fā)展目標(biāo)，這就將馬克思所謂的“自由人的聯(lián)合體”形式作了粗淺的解釋。正是在這個意義上，四種交換形式的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)亟待一個更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C。

第二，柄谷行人沒有將“宗教共同體”這樣一種極為重要的共同體形式包容進來，難免美中不足。更重要的是，柄谷行人認(rèn)為應(yīng)該將一種“聯(lián)合共同體”的“復(fù)歸”作為人類共同體的最終發(fā)展目標(biāo)，這就將馬克思所謂的“自由人的聯(lián)合體”形式作了簡單而粗淺的理解。事實上，馬克思所謂的個體，是從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的現(xiàn)實的個體，正是在這種生產(chǎn)活動中，才出現(xiàn)了多種多樣的人與人之間的關(guān)系。而在這種生產(chǎn)關(guān)系中的個人是怎么樣的，“這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”[4]（520）。而生產(chǎn)本身，又是以個人彼此之間的交往為前提的，因此，從這個意義上說，個人在其現(xiàn)實性上，是“一切社會關(guān)系的總和”[4]（P505）。事實上，早在1846年，馬克思致安年柯夫的信中就這樣說：“社會——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動的產(chǎn)物。人們能否自由選擇某一社會形式呢？決不能。在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會有一定的交換(Commerce)和消費形式。在生產(chǎn)、交換和消費發(fā)展的一定階段上，就會有相應(yīng)的社會制度、相應(yīng)的家庭、等級或階級組織，一句話，就會有相應(yīng)的市民社會。有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現(xiàn)的相應(yīng)的政治國家。 ”[8]（P42）

第三，柄谷行人的世界史構(gòu)造重復(fù)了馬克思對“物神論”（Fetishism）現(xiàn)象的描述，而沒有如同馬克思那樣揭示這種“物神論”之謎，因而與馬克思《資本論》中的歷史科學(xué)精神是相悖的。馬克思在《資本論》中要揭示的恰恰是商品的“物神論”性質(zhì)，而不是繼續(xù)將其作為一個神秘的東西來崇拜。在馬克思看來，如果能夠從發(fā)生學(xué)的意義上揭示這種“物神論”產(chǎn)生的根源，則貨幣與資本的幻象也將因此而煙消云散。馬克思在《資本論》中所做的工作，正是從物質(zhì)生產(chǎn)活動這種人類最基礎(chǔ)的活動出發(fā)，來揭示資本主義生產(chǎn)與流通中的“非人”的實質(zhì)。這種揭示，既是對資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)的虛假性的批判，也是對走出這種虛假的經(jīng)濟學(xué)意識形態(tài)，確立一種自由的聯(lián)合體的可能性論證。而柄谷行人在“觀念論”的幌子之下對“物神”與“精靈”的過度闡發(fā)，由于缺乏一種科學(xué)話語的支持，可能陷入到另一個“迷魂陣”。

[1]馬克思恩格斯選集（2）[M].北京：人民出版社，1995.

[2][日]柄谷行人.世界史的構(gòu)造[M].趙京華，譯.北京：中央編譯出版社，2012.

[3]馬克思.資本論（1）[M].北京：人民出版社，2004.

[4]馬克思恩格斯文集（1）[M].北京：人民出版社，2009.

[5]馬克思恩格斯全集（42）[M].北京：人民出版社，1979.

[6][日]柄谷行人，歐陽鈺芳.作為精神的資本[J].開放時代，2017（1）.

[7]馬克思恩格斯文集（5）[M].北京：人民出版社，2009.

[8]馬克思恩格斯文集（10）[M].北京：人民出版社，2009.