哲赫忍耶：提供前途的參考

辜玢玢

摘? ? 要： 張承志的《心靈史》自1991年問(wèn)世以來(lái)有過(guò)多種版本，本文以1999年版《心靈史》與2012年版《心靈史》為范本，通過(guò)對(duì)2012年版《心靈史》版本修訂的梳理，探究張承志對(duì)新世紀(jì)的思考，在流變中理解張承志對(duì)哲赫忍耶（或譯作“哲合忍耶”）的文化立場(chǎng)及其思想意義。

關(guān)鍵詞： 張承志? ? 心靈史? ? 版本

“回憶從那個(gè)冬天（1984年——筆者注）起，至執(zhí)筆的整整六年、再至此次重新修正之間的三十年間;不盡的遭遇和體驗(yàn)、密集的脫胎換骨的過(guò)程……”①《心靈史》于八十年代創(chuàng)作，九十年代1999年版，新世紀(jì)2012年再版，可以說(shuō)《心靈史》是張承志從八十年代到新世紀(jì)的思想載體。那么，倘若以2012年版《心靈史》（以下簡(jiǎn)稱2012年版）為基點(diǎn)再次回望1999年版《心靈史》（以下簡(jiǎn)稱1999年版），張承志的一度增刪修正就顯得別有意味了。例如，在第一門《窮人宗教》中對(duì)“也門說(shuō)”及對(duì)馬明心西行路線進(jìn)行重新考證;第二門《迫害與潛伏》中關(guān)于“同治回亂”增敘“清政府的另一面……即便在對(duì)伊斯蘭教壓迫最嚴(yán)重的乾隆四十六、四十九年，清朝也從未有過(guò)對(duì)伊斯蘭教的禁止，更無(wú)有過(guò)對(duì)回族的種族滅絕……”②。各個(gè)章節(jié)的題目也有所調(diào)整，例如第一門中《圣域》改為《風(fēng)土與門檻》、《圣徒出世了》改為《共同的“心”》、《圣戰(zhàn)的定義》改為《蘭州傳》等等。很顯然，張承志用中性的普通詞語(yǔ)替換宗教的極端術(shù)語(yǔ)，一方面顯示其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v史考證態(tài)度，另一方面可窺見其趨為理性節(jié)制的寫作立場(chǎng)。

除此之外，可以發(fā)現(xiàn)1999年版中的抒情在2012年版大范圍刪減，慣于抒情的張承志為什么在2012年版中選擇節(jié)制抒情？在1999年版中，“革命”是缺席的，為什么在2012年版中選擇重新建立起六十年代的歷史坐標(biāo)？如果說(shuō)張承志長(zhǎng)期存在著某種相對(duì)穩(wěn)定的“紅衛(wèi)兵理想”，那么對(duì)六十年代的重新發(fā)掘又意味著什么？

一、敘述者抒情的節(jié)制

“理解”是1999年版《心靈史》代前言《走進(jìn)大西北之前》的關(guān)鍵詞，重復(fù)出現(xiàn)五次之多（包括同義替換），孤獨(dú)的“我”不被讀者所理解，“在我對(duì)自己的生命之作抉擇了以后，我不能不渴望讀者的抉擇”③;孤獨(dú)的多斯達(dá)尼不被世人所理解，“它沉默著……但是一直等待著公開自己的心情”④;甚至在篇末直抒胸臆“我和哲赫忍耶幾十萬(wàn)民眾等待著你們……理解我們吧！”⑤。于是，在1999年版中出現(xiàn)了一個(gè)有意思的結(jié)構(gòu)——“清晨，我聽見——我的讀者們，我希望你們也聽見——在中國(guó)，有一種聲音漸漸出現(xiàn)?！雹?、“以下的幾小段文牘，我盼我的讀者能一字字讀過(guò)去”⑦。在此番對(duì)話中，敘述者“我”所處的地位實(shí)際上遠(yuǎn)低于接受者，敘述節(jié)奏緩慢，語(yǔ)調(diào)近乎乞求而非敘述。但在2012年版中，張承志刪去“然而今天哲赫忍耶要求我的卻是：沉默的終點(diǎn)到了。給你們口喚——讓世界理解我們！”以及上述乞求讀者的低姿態(tài)話語(yǔ)。

在2012年版的代前言中，乞求理解已然不是文本的關(guān)鍵，張承志很顯然放棄了這么一種單維的、姿態(tài)卑微的對(duì)話，放棄了人與人之間真正溝通的可能性，他解釋道“當(dāng)人缺乏共同的基礎(chǔ)時(shí)，各自說(shuō)的是不同的話題”⑧。于是，張承志對(duì)哲赫忍耶渴望被理解的心態(tài)發(fā)生了轉(zhuǎn)變：

1999年版：大西北是深沉的;它沉默著，忍受著難以想象的干旱和災(zāi)難，但是一直等待著公開自己的心情。⑨

2012年版：大西北深沉而沉默。我不敢斷定。既然它忍受了那么漫長(zhǎng)的苦難，難道就一定要在今天公開自己的心情嗎？⑩

如果把2012年版此句改為陳述句，將是“既然它忍受了那么漫長(zhǎng)的苦難，它沒有必要非在今天公開自己的心情”，“一直等待著公開”的正面肯定語(yǔ)氣在2012年版中改為“沒必要一定要在今天公開”否定語(yǔ)氣。這是因?yàn)樵趶埑兄究磥?lái)，如果哲赫忍耶是多斯達(dá)尼認(rèn)知下的真理，那么他者認(rèn)知中的哲赫忍耶無(wú)論是公開還是沉默，無(wú)論是被理解還是被排斥，自然不能改變其真理性的。

在此認(rèn)知基礎(chǔ)上，2012年版《心靈史》明顯減弱了向外推介宗教的意圖，而轉(zhuǎn)變?yōu)橄騼?nèi)質(zhì)問(wèn)自己的沖動(dòng)。例如以下兩處：

1999年版：放浪于這片男人的荒野之中，你的世界觀會(huì)潛移默化。{11}

2012年版：放浪于這片野性的荒山之中，我的世界觀在潛移默化。{12}

1999年版：全部細(xì)節(jié)都是真實(shí)的，全部事實(shí)都是不可思議的，全部真理都是離群的。我企圖用中文營(yíng)造一個(gè)人所不知的中國(guó)。我企圖用考古般的真實(shí)來(lái)虛構(gòu)一種幾十萬(wàn)哲赫忍耶人的直覺和心情。我總想變沉默為訴說(shuō)。{13}

2012年版：全部細(xì)節(jié)都是真實(shí)。全部事實(shí)都是不可思議。全部真理都離群孤立。即便如此，你企圖——投身一個(gè)人所不知的中國(guó)么？你企圖用革命的初衷，去結(jié)合一種幾十萬(wàn)人的心靈么？{14}

由于“我”已經(jīng)解決了自我的身份認(rèn)同問(wèn)題，在2012年版中“我”的敘述不再以讓讀者接受理念為終極目的，在“我”的帶領(lǐng)下，“你的世界觀”是否會(huì)潛移默化與“我”無(wú)關(guān)，而“我的世界觀在潛移默化”卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。在“即便如此”的認(rèn)知基礎(chǔ)上，“你企圖……你企圖……”的逼問(wèn)中，“我”面向讀者的傾述轉(zhuǎn)變?yōu)槊嫦蜃晕业馁|(zhì)問(wèn)。

從1999年版代前言《走進(jìn)大西北之前》到2012年版代前言的《走進(jìn)大西北》，如果說(shuō)“之前”這一方向詞的強(qiáng)調(diào)類似于英文中的未完成時(shí)態(tài)，那么后者則意味著過(guò)去完成時(shí)態(tài)的狀態(tài)。也就是說(shuō)，如果說(shuō)前者對(duì)“大西北”還心存猶豫的話，那么后者則是完全接受、消化、乃至成為自覺認(rèn)知的一部分了。因此，1999年版的敘述時(shí)間總是在哲赫忍耶的過(guò)去與“我”的現(xiàn)在之間來(lái)回切換，時(shí)?？梢姟拔业奈膶W(xué)在無(wú)人的荒野中，登上了山頂，多么空寂啊”{15}之類的孤獨(dú)情緒的抒發(fā)。但在2012年版中，例如第七門，張承志刪去了每節(jié)開頭中“我”的抒情部分，直接以“據(jù)這一傳述”、“傳說(shuō)：光緒八年是一個(gè)關(guān)鍵的年頭”、“次年……海原大地震發(fā)生了”之類的客觀性陳述開頭，主觀性、個(gè)人性的抒情節(jié)制了，熱情激烈的情緒轉(zhuǎn)為平和冷靜，呈現(xiàn)出來(lái)的是一位轉(zhuǎn)述者而非一位傾訴者。

二、六十年代歷史坐標(biāo)的引入

當(dāng)哲赫忍耶從外在的宗教信仰轉(zhuǎn)化為張承志內(nèi)在的精神資源時(shí)，意味著從哲赫忍耶的歷史中投射出來(lái)的不再是某種宗教性的需求，而是歷史現(xiàn)實(shí)的需求。為此，張承志建立起了六十年代的歷史坐標(biāo)——以哲赫忍耶為參照系重審六十年代。在2012年版中，與上節(jié)“我”節(jié)制抒情的同時(shí)，“我”身份的自白在增加，例如，“我是偉大六十年代的一個(gè)兒子……”{16}、“這個(gè)來(lái)客是一個(gè)曾為紅衛(wèi)兵命名、又經(jīng)歷了異族草原風(fēng)雪、更在作家路上奔突抗拒的人。”{17}、“我是從社會(huì)承認(rèn)的山頂、我是從命名紅衛(wèi)兵的起點(diǎn)——啟程跋涉，投向伊斯蘭偉大父親的懷抱的?！眥18}、“我生于革命的襁褓……”{19}。其實(shí)“尋根”的沖動(dòng)是一貫有之，其結(jié)果從“我是決心以教徒的方式描寫宗教的作家”{20}轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔沂莻ゴ蟮牧甏囊粋€(gè)兒子”，可見張承志逐漸躍出宗教本身，更多地回到了自我本源、歷史本源的探索中?！斑x擇哲赫忍耶，從根本上來(lái)說(shuō)，是因?yàn)檎芎杖桃?0世紀(jì)六十年代革命的原理是相通的?！眥21}那么，借由2012年版《心靈史》中六十年代歷史坐標(biāo)的新建，張承志與整體認(rèn)知中以“清算革命”為主流的“八十年代”有何不同，以及他將如何重新審視中國(guó)的過(guò)去及未來(lái)？

首先，是對(duì)暴力的反思。

在2012年版第一門《窮人宗教》敘及馬明心被捕時(shí)，增敘了一段史料：“……道祖說(shuō)：‘哎，蘇阿匍你來(lái)接我沒口喚！……道祖對(duì)賽力麥太太說(shuō)：‘哎，我的女兒呀，你來(lái)接我沒口喚！……”。{22}相比于1999年版中對(duì)穆斯林營(yíng)救馬明心的狂熱與宗教正確性的渲染，2012年版更強(qiáng)調(diào)馬明心對(duì)穆斯林們此番暴力營(yíng)救的態(tài)度——他“反對(duì)暴動(dòng)，擔(dān)心慘重的流血”，為此，他指責(zé)穆斯林們沒有口喚就擅自行動(dòng)，并以投擲隨身物件為令，命其撤退。因此對(duì)于“圣戰(zhàn)”的定義也發(fā)生了細(xì)微的變化：

1999年版：圣戰(zhàn)，只有在不堪宗教歧視和保衛(wèi)心靈的信仰不被消滅而發(fā)動(dòng)時(shí)，才能夠成立。僅僅只有在這種條件下，才能夠以圣的名義流血。{23}

2012年版：哲赫忍耶以自己的流血告誡人們——決不能輕易地以圣戰(zhàn)的名義流血。除非是遭受屠戮、除非被逼到生死邊緣——否則所謂舍西德（圣戰(zhàn)、殉教）不能成立。{24}

前者僅在抽象層面上簡(jiǎn)單地進(jìn)行定義，但后者則明確地界定了圣戰(zhàn)的具體情境，即只有在遭受屠戮，或者被逼到生死邊緣這兩種沒有選擇的情況下，才能訴諸暴力反抗，除此之外的暴力沖突均不在宗教正義的范疇之內(nèi)。馬明心的意義正在于對(duì)伊斯蘭和平本質(zhì)的悟知。馬明心之后的第五代導(dǎo)師馬化龍亦實(shí)踐了馬明心的精神遺產(chǎn)，用獻(xiàn)祭自己肉體的方式結(jié)束各民族的殺戮。

正是因?yàn)轶w悟到哲赫忍耶崇尚犧牲之美的本質(zhì)應(yīng)該是極度珍視和平，而非暴力崇拜，因此，張承志在2012年版敘及“同治回亂”時(shí)，不掩飾回族對(duì)漢族曾有過(guò)的“誤戮”，且提出“對(duì)穆斯林來(lái)說(shuō)，清算自己曾有的暴戾，是早晚須做的懺悔?！眥25}對(duì)穆斯林盲目的殉教沖動(dòng)的理性評(píng)價(jià)，及懺悔暴戾的提出，事實(shí)上是張承志對(duì)伊斯蘭注重和平約定的重申，是對(duì)魯迅“革命并非是教人死而是教人活”這一革命理念的重申，亦是對(duì)中國(guó)六十年代失控的暴力的反思。

但值得注意的是，張承志在反思暴力的同時(shí)，無(wú)形間變相鼓吹了暴力?！叭绻€能說(shuō)出它（文化大革命）還有什么進(jìn)步意義——它對(duì)龐然大物的體制實(shí)行過(guò)的破壞，永遠(yuǎn)給人民以想象和鼓勵(lì)?！睂?duì)以革命的方式摧毀國(guó)家機(jī)器的暴力行為的鼓吹，很容易陷入暴力的死循環(huán)中——以新的暴力反抗舊有的暴力，其代價(jià)將是人民的流血與新一輪暴力體制的建立，而這無(wú)疑是非常值得警惕的。

其次，對(duì)血統(tǒng)論的反思。

在2012年版中，第二門第一節(jié)《選擇“平?jīng)觥薄吩鰯⒌谝淮鷮?dǎo)師馬明心在平?jīng)鰧ふ医影嗳说倪^(guò)程，對(duì)此解釋道，“為什么選擇‘平?jīng)?？因?yàn)槟繕?biāo)只是不留給自家的兒子！”{26};第二門第三節(jié)《接續(xù)與守密》中增敘對(duì)第二代導(dǎo)師平?jīng)鎏珷數(shù)脑u(píng)價(jià)，即“他最主要的貢獻(xiàn)，是執(zhí)行馬明心的遺訓(xùn)：……堅(jiān)決排除血統(tǒng)的原則。”{27}遺憾的是，哲赫忍耶仍沒能避免歷史上許多蘇非教團(tuán)因世襲走向分裂的歷史悲劇。在第七門增敘了哲赫忍耶的第一次分裂——道祖太爺血統(tǒng)與十三太爺血統(tǒng)的分歧。其后，沙溝太爺逝后，“宣化崗與沙溝——即他的三弟與他的諸子之間，立即再生齷齪”{28}，哲赫忍耶再次分裂。

因?yàn)檠y(tǒng)的歧視，歷史上漢民族與回族的殺戮不斷;因?yàn)檠y(tǒng)的歧視，哲赫忍耶從團(tuán)體走向分裂，從不分窮富的平等走向殘忍的教爭(zhēng);因?yàn)檠y(tǒng)的歧視，中國(guó)革命“最終成了一場(chǎng)向著饑餓襤褸的農(nóng)民實(shí)行的恐怖運(yùn)動(dòng)”{29}。2012年版中反復(fù)地高度評(píng)價(jià)馬明心竭力避免哲赫忍耶落入世襲的窠臼的做法，這恰恰與張承志對(duì)六十年代的反思不謀而合——“它（血統(tǒng)論——筆者注）不僅腐蝕了伊斯蘭綠旗下的哲赫忍耶，它更腐蝕了共產(chǎn)主義紅旗下的革命”{30}。文化革命“老子英雄兒好漢，老子反動(dòng)兒混蛋”的“血統(tǒng)論”下，出身高干的“自來(lái)紅”青年在革命中組成絕對(duì)優(yōu)勢(shì)團(tuán)體，借此歧視和壓制非“紅五類”出身的學(xué)生。例如青年遇羅克就因?yàn)閷懽鳌冻錾碚摗贩磳?duì)“血統(tǒng)論”而被殘忍地殺害。在張承志看來(lái)，革命的初衷就在于反對(duì)官僚特權(quán)，爭(zhēng)取正義，但“血統(tǒng)論”卻曲解了革命的初衷，其實(shí)質(zhì)在于以血統(tǒng)的名義篡取革命特權(quán)，然而一部分人特權(quán)的強(qiáng)占同時(shí)意味著另一部分人普權(quán)的喪失，由此不僅沒有帶來(lái)預(yù)期的平等與正義，反而在革命實(shí)踐中走向平等失衡、正義失效的歧路。

但同樣值得警惕的是，在反對(duì)“血統(tǒng)論”的認(rèn)知基礎(chǔ)上，第四門《新世紀(jì)》寫到馬達(dá)天把哲赫忍耶第四輩穆勒什德的地位傳給長(zhǎng)子馬以德時(shí)，增敘“農(nóng)民們焦急地圍在四周……無(wú)人理會(huì)世襲與否，誰(shuí)都認(rèn)為天經(jīng)地義……”部分，對(duì)此，“我”評(píng)論道，“誰(shuí)能苛求民眾？誰(shuí)能苛求自己的文化？……對(duì)于從‘六十年代蹣跚負(fù)重一路走來(lái)、終于找到他們的我來(lái)說(shuō)，我不能苛求這樣的一群……”{31}。此處，前后對(duì)于“血統(tǒng)論”的評(píng)判明顯出現(xiàn)了雙重標(biāo)準(zhǔn)——對(duì)哲赫忍耶超乎尋常的包容與對(duì)革命歷史的相對(duì)苛求，而這種因過(guò)度強(qiáng)調(diào)其弱勢(shì)地位而調(diào)整評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的做法，隱隱暗藏著民粹主義的危險(xiǎn)傾向。也就是說(shuō)，底層是相對(duì)于特權(quán)階層而言，對(duì)特權(quán)階層全盤否認(rèn)的背后潛藏著另一個(gè)極端——對(duì)底層階層的全盤肯定，這種包容的心態(tài)容易走上以底層為唯一標(biāo)準(zhǔn)的民粹主義歧路，其結(jié)果將是新的特權(quán)主義。

可見，張承志與主張“清算革命”的“八十年代”不同，《心靈史》是“我用這樣的方式，表達(dá)了我對(duì)六十年代的懺悔與堅(jiān)持”{32}。斷定哲赫忍耶的目的在于構(gòu)建參照系般的文化他者形象，其思想資源對(duì)應(yīng)于六十年代的歷史——在哲赫忍耶的歷史中反思和批判六十年代在暴力、血統(tǒng)及階級(jí)等方面的缺失，以及遺留至今的弊病。

三、哲赫忍耶：提供前途的參考

在2012年版的《后綴》一章中，張承志將1999年版中“我比一切黨員更尊重你，毛澤東”{33}一句擴(kuò)充為“我比你的黨員更在意你，毛澤東/你缺乏他者的常識(shí)/卻留下造反的讖語(yǔ)”{34}，可以發(fā)現(xiàn)，2012年版中的“我”是處于“你的黨員”之外的立場(chǎng)上，這意味著“我”已經(jīng)跳出“你的黨員”這一狹隘的黨派空間，選擇從外部進(jìn)行審視，而這種外部身份的獲得使其有機(jī)會(huì)從文化他者的視域，即哲赫忍耶，來(lái)反觀六十年代。但如果把“偉大的六十年代”這一時(shí)空僅僅限定在中國(guó)的六十年代，那么很容易把張承志簡(jiǎn)單化，單維度化。

從張承志的地理蹤跡圖可以有所發(fā)現(xiàn)，張承志于1983-1984年赴日本從事中北亞歷史研究，1991年“任日本愛知大學(xué)法學(xué)部助教授，與學(xué)生進(jìn)行題為‘六十年代的世界與青年的講座研討”，1999年“初訪地中海周邊……曾到過(guò)西班牙及北非的摩洛哥”，2003年“游歷西班牙和摩洛哥”{35}。張承志自己也曾坦言，“……是日本的一批國(guó)際主義戰(zhàn)士，也可以稱呼他們?yōu)槿毡炯t衛(wèi)兵，開拓了我的眼界。從1980年我第一次赴日本留學(xué)，就不斷地耳濡目染，把他們的故事埋進(jìn)了我的心里……”，并將此番轉(zhuǎn)變總結(jié)為“從清華園到巴勒斯坦”，“清華園的含義指的是我高中就讀的北京清華附中。重要的是在這里誕生了中國(guó)的紅衛(wèi)兵運(yùn)動(dòng)”{36}，而“巴勒斯坦”則是1979年日本阿拉伯赤軍所到之處。也就是說(shuō)，張承志是從中國(guó)的外部，尤其是日本，進(jìn)入八九十年代的。境內(nèi)外的分歧帶來(lái)的是場(chǎng)域及視域的分歧——即以全球的視野審視中國(guó)的可能性。

在世界史上，二十世紀(jì)六十年代可謂是紅色的年代：中國(guó)1966年爆發(fā)“文化大革命”，法國(guó)1968年爆發(fā)“五月風(fēng)暴”，日本1968年?yáng)|京大學(xué)發(fā)生“全共斗”事件，1969年日本阿拉伯赤軍成立。但“那時(shí)候……運(yùn)動(dòng)也是在中國(guó)國(guó)內(nèi)走了自己的一條軌跡，但海外并不是這樣，尤其在歐洲和日本”{37}。簡(jiǎn)單對(duì)比就可以有所發(fā)現(xiàn)：法國(guó)“五月風(fēng)暴”是一次自發(fā)性而非組織性的學(xué)生運(yùn)動(dòng)，所反對(duì)的是傳統(tǒng)的價(jià)值觀而非知識(shí)的權(quán)威;而日本“全共斗”的參與者是一群與黨團(tuán)、宗派保持距離的學(xué)生而非某個(gè)黨派之員，爭(zhēng)取的是學(xué)生切身的自由權(quán)利而非路線之爭(zhēng)。無(wú)可避免，三場(chǎng)運(yùn)動(dòng)都出現(xiàn)暴力斗爭(zhēng)，但不一樣之處在于，“五月風(fēng)暴”與“全共斗”的暴力可以說(shuō)均是象征性的、無(wú)具體針對(duì)個(gè)人的暴力行動(dòng)。

如果將六十年代的三場(chǎng)革命并置，稍加比較，中國(guó)革命的失敗之處即不言而喻，“我逐漸發(fā)現(xiàn)，1966年開始的世界青年運(yùn)動(dòng)中，從青春與理想的前沿蛻化變質(zhì)的，其實(shí)只有中國(guó)的紅衛(wèi)兵運(yùn)動(dòng)?！眥38}因此，當(dāng)國(guó)境內(nèi)“一種清算革命的思潮，從那時(shí)起抬頭占據(jù)了主流”{39}時(shí)，張承志卻反其道而為之，重新樹立起六十年代的革命旗幟，這是因?yàn)樵趶埑兄究磥?lái)，中國(guó)的六十年代是“敗北”的時(shí)代，“胸中異議的涌動(dòng)”促使著“我”渴望“對(duì)‘六十年代的反思和批判，以及對(duì)那大時(shí)代的繼承”{40}，設(shè)想實(shí)踐的方式是“哲赫忍耶從此將一次次做為中國(guó)的特殊代表——向哺育它也壓迫它的祖國(guó)，提供前途的參考”{41}。

在張承志看來(lái)，哲赫忍耶足以作為“前途的參考”，哲赫忍耶的歷史不僅回應(yīng)了六十年代，也回應(yīng)著新世紀(jì)。張承志顯然把《心靈史》的寫作、皈依哲赫忍耶的舉措視為一個(gè)知識(shí)分子自覺融入底層人民的實(shí)踐。李晨認(rèn)為“《心靈史》首先是一個(gè)關(guān)于底層人民的文本……它同時(shí)向一切強(qiáng)權(quán)對(duì)弱勢(shì)的壓迫開放?！眥42}張承志認(rèn)為，“對(duì)封建的特權(quán)主義的決不妥協(xié)，奠定了投身人民的思想基礎(chǔ)”{43}，在他看來(lái)，“八十年代所謂思想解放運(yùn)動(dòng)中對(duì)‘人民的排斥，淪為了特權(quán)復(fù)辟的宣傳”{44}，因此，當(dāng)大潮流中的“知識(shí)分子紛紛攀附體制”時(shí)，張承志卻出走體制，走入“人民”。而之所以選擇哲赫忍耶作為“人民共同體”的代表，是因?yàn)闅v史上對(duì)哲赫忍耶“異族”身份的判定，實(shí)際上是以漢民族血統(tǒng)為核心的、帶有偏見的壓制，可以說(shuō)底層與哲赫忍耶同樣都有著被歧視、被壓制的歷史，故“對(duì)哲赫忍耶的贊否，實(shí)際上是對(duì)被剝奪了話語(yǔ)權(quán)的底層民眾的贊否”{45}。在這里，張承志自我認(rèn)知下的個(gè)人身份并非僅是一位書寫教史的作家，更是一位知識(shí)分子。其目的有二：其一，知識(shí)分子面對(duì)眾數(shù)，為少數(shù)者爭(zhēng)取平等的話語(yǔ)權(quán);其二，知識(shí)分子面對(duì)特權(quán)，從少數(shù)者身上汲取足以與強(qiáng)大秩序?qū)χ诺拿耖g精神資源。例如，在第一門《窮人宗教》中論及乾隆年間哲赫忍耶動(dòng)亂時(shí)，尤其強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)尖銳的階級(jí)對(duì)立問(wèn)題——官僚的極度腐敗與底層人民的極度貧窮，在此社會(huì)背景下，底層所呈現(xiàn)出來(lái)的是一種自下而上的、來(lái)自民間的、旨在追求平等權(quán)利的自發(fā)反抗，在此意義上，張承志肯定革命和反抗的價(jià)值。因此，捍衛(wèi)哲赫忍耶的歷史合理性，亦是捍衛(wèi)底層民眾的合理性;思考哲赫忍耶如何才能夠?yàn)槠渌褡逅斫?，亦是在思考如何幫助那些被剝奪了話語(yǔ)權(quán)利的底層民眾重新獲得平等的發(fā)言權(quán)利。

綜上所述，從2012年版《心靈史》的版本修訂可以窺見張承志自八十年代至新世紀(jì)的思想轉(zhuǎn)變，因信仰哲赫忍耶而決意“以教徒的方式描寫宗教”的偏激的“心靈史時(shí)代”已經(jīng)過(guò)去了，從文本中呈現(xiàn)出來(lái)的不是一位急切地尋找他者認(rèn)同的傾述者，而是一位對(duì)自我起源有著清晰認(rèn)知的轉(zhuǎn)述者。當(dāng)張承志放棄了尋求理解的可能時(shí)，宗教在更大程度上內(nèi)化為“據(jù)以反抗時(shí)代及其敵人”{46}、用以支撐自我的精神資源。因此，對(duì)新世紀(jì)的張承志來(lái)說(shuō)，斷定哲赫忍耶的目的，一方面在于構(gòu)建參照系般的文化他者形象，其思想資源對(duì)應(yīng)于六十年代的歷史——在哲赫忍耶的歷史中反思和批判中國(guó)六十年代在暴力、血統(tǒng)及階級(jí)等方面的缺失，以及遺留至今的弊病;另一方面是重申知識(shí)分子的立場(chǎng)，是對(duì)底層的自覺融入與堅(jiān)定捍衛(wèi)?！傲甏睔v史坐標(biāo)的重提，其初衷在于“我們實(shí)際上未能融入世界青年追逐正義的大潮，那么今天我們?nèi)匀豢梢匝a(bǔ)救”的設(shè)想，以祈繼承那個(gè)“偉大的六十年代”的真正內(nèi)核——“自我批判與正義繼承”。

注釋：

①②⑧⑩{12}{14}{16}{17}{18}{19}{21}{22}{24}{25}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{34}{39}{40}{41}{44}{45}張承志.心靈史[M].長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2012：4，104，9，4，27，205，9，23，43，253，11，62，64，147，92，108，249，5，230，133，267，10，11，142，253，14.

③④⑤⑥⑦⑨{11}{13}{15}{20}{23}{33}張承志.心靈史[M].長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，1999：7，2，11，40，63，2，21，240，272，169，58，307.

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