柳貫詩文中的道教思想影響初探

孫偉

摘 要： 元代士人的學(xué)術(shù)背景復(fù)雜，其中包括有道學(xué)在內(nèi)的眾多流派。各宗教經(jīng)過長足的發(fā)展，最終也在元廷的政策支持下成為思想界的重要力量。包括道教在內(nèi)的宗教思想在各學(xué)術(shù)流派“流而為文”的歷史進程中發(fā)揮著重要作用。柳貫的詩文創(chuàng)作即體現(xiàn)出鮮明的道教思想影響痕跡。柳貫詩文中的道教思想影響主要表現(xiàn)為對性命與玄微命題的探討，具體內(nèi)容則為對道教人士仁義高蹈之生活的贊美推崇與對道教神明福善禍淫之威力的忠孝演繹。

關(guān)鍵詞： 柳貫 道教 性命 忠孝

一、元代道學(xué)與道教發(fā)展的政治與學(xué)術(shù)背景

金華學(xué)派是南宋朱子學(xué)在元代的嫡傳正宗，它由朱熹嫡傳弟子黃幹開辟?！敖鹑A之學(xué)”在元代出現(xiàn)了以何基、王柏、金履祥、許謙為代表的“北山四先生”，其學(xué)術(shù)思想也以正統(tǒng)自居而株守師說。但是在元代特定的政治學(xué)術(shù)背景下，“金華之學(xué)”的正統(tǒng)色彩也逐漸被其內(nèi)部新變所沖淡，出現(xiàn)了“自白云一輩而下，多流而為文人”而不僅“純?nèi)坏弥熳又畬W(xué)髓”而“又得朱子之文瀾”[1]的文化現(xiàn)象。柳貫作為元代金華學(xué)派后學(xué)被視為該文化現(xiàn)象的代表道學(xué)家文人，甚至其文人色彩較之于其道學(xué)家色彩更為濃厚。

關(guān)于這一不僅出現(xiàn)在“金華之學(xué)”中的道學(xué)“流而為文”文化現(xiàn)象的成因，查洪德先生在其《理學(xué)背景下的元代文論與詩文》中總結(jié)為：知識分子由于反思宋儒鄙視文藝而出現(xiàn)的兼綜文理學(xué)術(shù)走向，由于缺少科舉的仕進道路而轉(zhuǎn)攻詩文的必然結(jié)果，金源統(tǒng)治地區(qū)原有的重視文藝的蘇學(xué)學(xué)術(shù)背景的潛在影響，宋代學(xué)術(shù)門戶被打破之后的學(xué)源交叉帶來的學(xué)術(shù)變異，以及元代崇尚實用的文化政策對文章寫作重視的導(dǎo)向。此外，尚有文學(xué)之士對理（道）學(xué)的普遍接受[2]。以上分析可謂切中肯綮，但對元代其他文化現(xiàn)象及相應(yīng)文化政策的考察似有所欠缺。其中最重要的一點就是元代對各宗教的扶持政策所發(fā)揮的具體影響。

元代是繼漢末魏晉以來各類宗教大行其道的另一繁盛時代，《元史·釋老傳》[3]記載：

釋老之教，行乎中國也千數(shù)百年，而其盛衰每系乎時君之好惡。是故佛于晉宋梁陳，黃老于漢魏唐宋，而其效可睹矣。元興，崇尚釋氏，而帝師之盛，尤不可與古昔同語。

元代不僅不遺余力地扶植中原傳統(tǒng)的佛教、道教，同時對藏傳佛教以及基督教、伊斯蘭教、猶太教等宗教也表現(xiàn)出同樣的支持態(tài)度。若將儒教也在廣泛意義上視為宗教[4]，則由之發(fā)展而來的本身即帶有一定宗教性的宋元道學(xué)也屬于當(dāng)時“宗教”的重要一支，并在更為廣泛的層面上對廣大民眾起到教化馴育的作用[4]。

元廷對各大宗教的利用大多只停留在為國家禳災(zāi)祈福與培養(yǎng)底層官吏的實用層面上，但對之卻具有強烈的依賴心理。元代對宗教祭祀的倚重程度非常高，其值江南半壁戰(zhàn)亂紛攘，大都即將陷入絕境之前，仍然不忘致敬海岳，有寄托蕩寇希望于祀典的思想傾向[6]。但元廷對各宗教的支持力度卻有所不同。其最為服膺者為藏傳佛教，并為之設(shè)立了專門的大型政教合一管理機構(gòu)。這使之不僅在宗教地位上，也在政治地位上處于獨尊的地位，并自始至終都未受到過政策打擊；漢地佛教雖在很大程度上失去宋以前的光彩而無甚大發(fā)展，但也并未受到過嚴(yán)厲的政治鉗制與制裁[7]。由此可見，道學(xué)雖在元代中后期被確立為當(dāng)時科舉進身的官方學(xué)術(shù)，但由于科舉制度時興時廢，其對想要進入仕途之士人的幫助程度是有限的，宗教卻成為更多一流知識分子所選擇的終南捷徑。

與對藏傳佛教乃至漢地佛教的寬容態(tài)度相比，元廷對道教的政策則因時代推移多所變改。作為中國本土宗教，道教在中原地區(qū)擁有廣泛的民間基礎(chǔ)。隨著元廷對南北中國統(tǒng)一進程的展開，其對道教的利用勢必從最初的獨尊一派以大量收攬人心，進而變?yōu)閷μ幱讵氉鸬匚坏慕膛傻拇驌?，并因此而扶植其他教派以達到政治上的制衡。

除佛道之爭中的被迫焚毀經(jīng)版外，縱覽元代道教發(fā)展歷程即可以發(fā)現(xiàn)，成吉思汗未攻陷金源地區(qū)時委命以丘處機為代表的全真教統(tǒng)領(lǐng)天下道教；至元世祖克定江南即詔見龍虎山天師張宗演并命之主管江南道教，由此則初步形成了后世所謂“南正一，北全真”的天下道教格局。這固然有由于統(tǒng)治地區(qū)擴大以便管理的因素，但是也由此分散并打擊了全真教在士民中的勢力。此外，元廷還對太一教、大道教、凈明道等道教教派進行過扶植。

較之于在其他朝代，道教由于順應(yīng)了三教合流的歷史趨勢而創(chuàng)立了眾多不同以往的民間教派，尤其是全真教的出現(xiàn)完成了新佛教、新儒教充分發(fā)展后建立新道教的任務(wù)，其對政治與文化影響的深遠程度隨著元廷對宗教的強烈重視又攀上了一個新的歷史高峰。因此，宗教對元代知識分子的影響不可忽略，而宗教對文學(xué)的積極影響也是在道學(xué)“流而為文”的過程中起作用的重要因素。

二、柳貫接受道教思想影響的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)

首先，柳貫本人的學(xué)術(shù)背景復(fù)雜，這也是由上述時代特點決定的。柳貫本人先在家鄉(xiāng)從金履祥受道學(xué)之“微辭奧義”，從方鳳、謝翱、吳思齊等遺老學(xué)“憂深思遠，慷慨激烈”之“古文歌詩”；隨后又游歷杭州，與方回、龔開、仇遠、戴表元、牟應(yīng)龍、胡之純、胡長孺“往來咨叩無虛日”，從而“凡學(xué)問之本末，文獻之源流，歷歷如指諸掌”，因此則“自經(jīng)史、百氏至于國家之典章故實、兵刑、律歷、數(shù)術(shù)、方技、異教、外書靡所不通”（黃溍《元故翰林待制柳公墓表》）[8]。他又出生于道教文化自古昌盛的江浙地區(qū)。當(dāng)其步入仕途，全真教已在佛道論辯的失敗中出現(xiàn)了衰微的征兆。正一教中由張留孫與吳全節(jié)開創(chuàng)的玄教一支正得到元廷無以復(fù)加的寵信，其以深厚的傳統(tǒng)文化素養(yǎng)與高深的符箓占卜手段在元大都與當(dāng)代名流相交甚歡。在學(xué)習(xí)與入仕的過程中，柳貫受到道教思想影響不足為奇。

其次，道教同道學(xué)的淵源關(guān)系[7]與其飄逸不羈的文學(xué)氣質(zhì)促使柳貫對道教具有認(rèn)同感。柳貫對道教的認(rèn)可具有時代普遍性，他幻想道教領(lǐng)袖“騎日月而游四海，想神馭之如存；官陰陽以遂群生，尚物情之咸賴”（《劉德仁加封真君制》），這實則是對道教精神的具體化表述；“微顯闡幽之故，昭乎禍淫福善之機”（《圣治太平宮真君加封誥詞》）則更能概括他在實際與精神雙層面上對道教的認(rèn)同，亦即其所說的“根諸性命之學(xué)，至誠灼見于蓍龜；故形為禍福之言，妙用不離于橐龠”（《九宮山真君加封誥詞》）[8]。

“性命”本是先秦時期即已出現(xiàn)的傳統(tǒng)哲學(xué)范疇，《易·乾》之《彖》即言：“乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞?！笨追f達疏曰：“性者天生之質(zhì)，若剛?cè)徇t速之別；命者人所稟受，若貴賤壽夭之屬是也?！盵9]此時固已將包括人在內(nèi)的萬物之所稟受的內(nèi)容與天道聯(lián)系在一起，從而經(jīng)過后世哲學(xué)家的一再發(fā)揮而成為更加深奧精致的“性命之學(xué)”，宋元時期的道教內(nèi)丹學(xué)更為“性命之學(xué)”提供了豐富的研究資源。

儒家對個人性命的安頓不外乎“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）[10]的傳統(tǒng)模式，當(dāng)這種傳統(tǒng)模式同形而上層面的“道”或“理”相結(jié)合之后則出現(xiàn)了一種更為微妙玄通的思想范式，從而將天人合一作為最高的人生目標(biāo)以安頓性命。這正是道學(xué)與道教思想對個人性命安頓在形而上層面上的深刻相通之處，是道學(xué)家吸收道教思想的根本契合點。此外，新道教對個人心性的修養(yǎng)多采取清虛篤靜并踐行忠孝仁義的方法，這則是其與道學(xué)家的修養(yǎng)功夫相關(guān)聯(lián)的基本結(jié)合點。

朱熹曾利用宋代道教內(nèi)丹學(xué)著成《〈周易參同契〉考異》并認(rèn)為其書深奧，故歷代道學(xué)家亦多參究道教思想，作為朱子后學(xué)的柳貫更難以避免對道教思想的深研。但是作為道教修煉之術(shù)的內(nèi)丹學(xué)也與道學(xué)思想存在矛盾。無論是全真北宗的先命后性，還是南宗的先性后命，內(nèi)丹學(xué)畢竟是為修道成仙提供出世法門的超越宗教哲學(xué)。道學(xué)家對內(nèi)丹學(xué)的崇敬在一定程度上被限制于對個人修養(yǎng)與道德踐履的有力方法的借鑒，對其他道教思想則多采取“圣人以神道設(shè)教”（《易·觀》）[9]的思維模式加以利用。就此也將個人修養(yǎng)與道德踐履的方法推廣到民間，并利用神明的存在為民請命以禍淫福善。

因此，柳貫的思想體系也對道教思想進行了玄妙與實用的雙層面吸收，其最終目的在于將天人合一懸設(shè)為最高的修養(yǎng)境界，從而通過對德行的修持以安頓個人性命。

三、柳貫詩文中接受道教思想的具體表現(xiàn)

道教對柳貫詩文創(chuàng)作的表層影響首先體現(xiàn)在創(chuàng)作題材上，突出表現(xiàn)即與道教人士的相互酬贈，借由宮觀道院的寫景抒情，以及代祀岳瀆與道教圣跡的公文創(chuàng)作等等。此外更進一步的影響則表現(xiàn)為道教概念在詩文中的大量運用，以及道教神仙境界在創(chuàng)作中的反復(fù)營造。各題材內(nèi)容在相互之間既有交叉，也有各自獨特的表達形式與寫作風(fēng)貌，但是都彌漫著濃厚的道教色彩。深層影響則基于上述其對道教的一貫態(tài)度，即重視道教對個人性命乃至國家禍福的安頓，樂于探究道教中所涉及到的與道學(xué)命題相接近的玄微哲學(xué)，從而體現(xiàn)為以下兩方面。

（一）對道教人士仁義高蹈之生活的贊美推崇

縱覽柳貫詩文，與之交往的道教人士眾多，其中除才學(xué)較著者如朱本初、吳全節(jié)、張雨、薛玄卿、查廣居等外，尚有張與材、張仁靖、盛高霞、祝丹陽、趙虛一、張靖明、何大方、唐可升等，其余未考者尚有曹尊師、周尊師、葉道士、鄧道士等。柳貫本人對這些道教人士或許并不熟悉而僅為公務(wù)所需而為之創(chuàng)作，但其中大部分是他個人真心推崇的當(dāng)代高道，這主要體現(xiàn)為對這些道教人士生平事跡的敘述與精神面貌的描摹。其中代表性作品為《曹尊師求白云樓詩》《圜一道人墓碣銘》《金溪羽人查廣居墓表》[8]。

《曹尊師求白云樓詩》全詩如下：

煉師養(yǎng)母處，白云藹丸丸。朝飛映皓鶴，暮返隨青鸞。興言芝術(shù)餐，未貸菽水歡。母年不滿百，真形葬空山。云來復(fù)云去，淚眥詎能看。飄飖檐前景，杳沒堂上顏。茫茫天地間，人云同一觀。故雖仙者形，安能久堅完。逝川日沄沄，理定無回瀾。名教信可樂，孝行垂不刊。吾聞居樓人，鋤云種瑯玕。大丹幾時熟，吾當(dāng)候仙壇。

全詩以白云起興，就白云寫曹尊師的居所，帶出其瀟灑飄逸的人物形象。使之同被白云環(huán)繞的縹緲樓居緊密結(jié)合，這是全詩情思綿綿而又游走回環(huán)的一面。與此相連帶的是對曹尊師能夠以此“仙居”孝養(yǎng)母親之行為的由衷贊美，以及由此引發(fā)出的對人生短暫與天地永恒變化之間矛盾思考的理趣。這種理趣同情思相綰結(jié)就顯得既不生硬質(zhì)直而又左右映帶，體現(xiàn)出元代中期詩文文理皆重的盛世特色。全詩并非主要展現(xiàn)為柳貫對道士脫略世事名教的山林生活的鋪張描摹，而重點表現(xiàn)對曹尊師能夠?qū)⒛赣H養(yǎng)老送終之孝行的贊美，其對道士生活的藐視名利與追求超越的高尚情操的褒揚倒在其次。曹尊師的這種道德踐履與生活態(tài)度已經(jīng)同道學(xué)家的精神風(fēng)貌相類似，這是柳貫基于自身道學(xué)修養(yǎng)以吸收道教思想并影響到其詩文創(chuàng)作的重要表現(xiàn)。

《圜一道人墓碣銘》也體現(xiàn)出相類似的重孝思想，但在文中刻畫了圜一道人的精神面貌，可以代表其本人所贊揚的高明正大的方外之士形象：

圜一道人為老佛之學(xué)，得其玄微，而不滯于名相，所謂游方之外者也。道人頎身廣顙，疏眉秀髯，常所載履，草冠繩屨而已。然其風(fēng)神曠朗，人望之如古仙劍客。性嗜游名山水，在數(shù)百里間，一筇徑造，興盡即還。居鄉(xiāng)不為崖異，而視世人用計巧取之術(shù)，疾之甚于犲虎。

圜一道人本為宋代遺民，在戰(zhàn)亂中侍奉母親甚為周全。其本人雖然精通深不可測的老佛之學(xué)卻并不特立獨行，平居不拘小節(jié)，隨緣放曠，大有“極高明而道中庸”（《中庸》）[10]的氣象，故而柳貫為之銘曰：“以知養(yǎng)恬，而游于玄。生不百年，樂哉其天。”表現(xiàn)出對其風(fēng)神的欽贊，而這種風(fēng)度之中也隱約逗露出道學(xué)家處士形象。

《金溪羽人查廣居墓表》則刻畫了一位熱衷于詩歌創(chuàng)作學(xué)習(xí)的道士形象，揭示了詩文在聯(lián)結(jié)道士與道學(xué)家友情中的重要作用。正是因為高水平的文化修養(yǎng)與高蹈飄逸的人生境界，才使得道士能夠在與道學(xué)家的交往中扮演積極主動的角色。查廣居本人雖無孝行可稱，而其為人也非性格中和之士，但是他樂于探討詩道且神思機敏：

泰定丙寅，余以提舉事蒞豫章，君將游匡廬，過之，與極論詩道，而余銳欲翼君以進。……明年君即館豫章，還往益熟，議論益切。……以為江右后來之秀。君早孤，質(zhì)厚而近迂，所交多畸人靜士。雅嗜佳山水，杖屨所歷，攬結(jié)奇秀，資之賦詠，無遁思焉。

這不僅表現(xiàn)出柳貫本人對具有文才的道士的推崇，也體現(xiàn)出元代道教人士普遍具有較高的文化素養(yǎng)。柳貫所在的南方以龍虎山正一道提舉三山符箓，主領(lǐng)南方道教，天師世家世代累積的文化素養(yǎng)成為其發(fā)展的重要底蘊；而柳貫所出生的江浙地方又以茅山道士最為出名。南方道教多為自漢末魏晉以來便繁榮發(fā)展的道派，其中尤以茅山宗最具文人色彩。由該宗第四十五代宗師劉大彬編撰的《茅山志》記載了大量的文人題詠，其中不乏道士詩人的篇章，這就為茅山宗積累了濃厚的書香雅韻[11]。雅正的詩文風(fēng)氣與元代中期文人呼吁的盛世文風(fēng)相呼應(yīng)，使得南方道士更能適應(yīng)時代的需求而躋身統(tǒng)治階層。這又使雅正的詩文風(fēng)氣被貫徹到與道教相關(guān)的詩文作品中，與以全真教為道教主流時的通俗粗糲詩風(fēng)文風(fēng)相區(qū)別。這也在柳貫與道教相關(guān)創(chuàng)作的總體風(fēng)貌上有所體現(xiàn)。

（二）對道教神明福善禍淫之威力的忠孝演繹

作為以祈福禳災(zāi)和符箓占卜為特色的正一道各派，其所樹立的道教神明具有重要的教化世道人心的作用，這也是歷代統(tǒng)治者對其進行扶植的重要原因。道教神明以其自身所具有的驅(qū)邪避鬼和福善禍淫的威力而在民間具有廣泛的信眾基礎(chǔ)，這是與中國傳統(tǒng)神道觀念結(jié)合得更為緊密的宗教思想。柳貫也在創(chuàng)作中潛移默化地表達著此類思想，但由于其作品多表現(xiàn)為官樣文章，故而也可以視為他在理解這種思想的基礎(chǔ)上對元廷的祈禱與人心的規(guī)勸。

柳貫在《題〈諶姆授道許旌陽圖〉》后半道：

前行擁豹節(jié)，后車載霓旌。鳳飛亦既遠，簫勺有余聲。匪觀蹈道機，曷識顧養(yǎng)情。茫茫大九州，裨海環(huán)一瀛。誰者為蠛蠓，誰者為鳣鯨。稽首阿姆言，吾今亦長生。葆沖總?cè)狠停瑑|齡歌太平。

詩中所表達的“大九州”的豪邁心態(tài)當(dāng)是元代版圖空前遼闊在詩人心中所感召出的回響，而借由周流上下的仙道來護佑如此巨大之版圖境內(nèi)的萬歲太平，則成為了道教神明在元人愿望中扮演的重要角色?！毒搭}〈金德星君真形圖〉》也在鋪張揚厲的結(jié)尾重申了“煌煌之精降為穰，物不疵癘民不殃，千秋萬歲國乃康”的祝愿，而在《吳玄德真人出祠閣皂山詩次韻》中也用“祭澤尋常先及物，威顏咫尺不違天。即今漢樂多崇祀，若昔殷家有歷年”[8]的詩句美化元廷的崇尚祭祀，并認(rèn)為祭祀所得的福澤應(yīng)當(dāng)先為百姓所享。

與百姓生活更為切近的當(dāng)是在民間建立的各種祠廟，其在《全寧路新建三皇廟記》中道：

三皇開天立極之功，千萬世帝王所由宗，而歷代未有祠。祠之，自我圣朝始。夫既始祠之，而其尸祝之事，乃獨托之醫(yī)家者流，所以神三皇之道，以興物前用，累圣稽古教民之意，微矣至矣。

記文開門見山地提出祭祀三皇自元代開始的觀點，體現(xiàn)出道教神明觀的普世化：但凡對百姓日用有所貢獻于對世道人心有所補救的無論是在歷史中還是傳說中的人物都予以神格化。其目的不外乎倡言忠孝，即所謂“上以承國典，而下以順民志”（《李武愍公新廟碑銘》）[8]。本屬儒家祭祀的先圣由于在民間被編排進大量怪力亂神的圣跡而漸為道教祭祀所接管，這一祭祀權(quán)的歷史流轉(zhuǎn)至關(guān)重要[12]。

柳貫本人明顯也服膺這種可以上傳下達的宗教思想，其在《常州路城隍新廟記》[8]中道：

城郭所以域民，凡而高城新隍，以溝以封，欲其居無隍，患有圉也。夫民所瞻憑，以興財致用者在是，則城隍之有神，是宜世載其英，以歲時承報于無已?！衿涿瘢俏糁佬⑺乐艺咧尤糇诤?？保聚教訓(xùn)，胥及三紀(jì)，上之涵育，神之廕休，有引有翼，其不自茲衍以碩乎？

這段表述更表現(xiàn)出民間道教信仰體系在柳貫心目中的重要地位，其適足以“保聚教訓(xùn)”而使百姓“死孝死忠”。雖然不乏愚民之嫌，但是這種信仰也確實有利于使百姓的心靈有所憑依，從而“興財致用”以促進百姓生活的積極正常開展。其言外之意也正在于獻忠行孝才能獲得神明的護佑以保命養(yǎng)性，這也是宋代以來三教合流對道教思想產(chǎn)生的重大影響。

綜上所述，道教以其與道學(xué)思想的深刻淵源而在元代道學(xué)“流而為文”的過程中發(fā)揮了積極的影響，通過對柳貫詩文受道教思想情況的具體探析也可以揭示出元代文學(xué)受宗教思想深刻影響之一斑。

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