從民主向合作演進的歷史與邏輯
——讀《走向合作的社會》一書所想

劉　然

（南京大學 政府管理學院，江蘇 南京　210023）

涉及到政治，無論是理論研究中的敘事還是實踐中的言說，都是把“民主”一詞作為最具有權(quán)威性的詞語對待，至少是使用頻率最高的詞。這說明，我們處在一個民主的社會之中?；蛘哒f，在政治的視角中，我們生活于其中的社會是一個民主的社會。但是，人類社會正處在轉(zhuǎn)型時期，面向未來去思考社會重建的問題時，我們會仍然沿用民主制度和過既有的民主政治生活嗎？對于這一問題，張康之教授的回答是，民主政治是人類工業(yè)社會這一歷史階段中的一種理想的政治生活方式，在人類走向后工業(yè)社會的進程中，需要尋求一種新的政治生活方式。在《走向合作的社會》一書中，張康之將人類未來的政治生活形式確認為合作，認為人類在全球化、后工業(yè)化進程中需要去自覺地建構(gòu)起“合作的社會”。從人類社會發(fā)展來看，在從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)變的過程中并沒有將其政治運行模式和政治生活方式搬到工業(yè)社會中來，顯然，在從工業(yè)社會向后工業(yè)社會轉(zhuǎn)變的過程中，也必然會創(chuàng)造全新的政治運行模式和政治生活方式。在此意義上，思考未來社會的政治運行模式和政治生活方式，是非常有價值的理論活動?？紤]到人類正處在全球化、后工業(yè)化進程中，對未來社會的政治運行模式和政治生活方式做出規(guī)劃已經(jīng)是一項具有迫切性的課題。張康之教授曾經(jīng)提出“第三次啟蒙”的問題，提出人類正在走向后工業(yè)社會，在這一過程中，需要有一場以倫理和建構(gòu)為核心的啟蒙后工業(yè)社會的運動，并且認為，第三次啟蒙將根據(jù)合作理念去進行社會建構(gòu)。[1]顯而易見，《走向合作的社會》是一部交待第三次啟蒙如何根據(jù)合作理念進行社會建構(gòu)的著作，它為我們?nèi)绾涡袆犹峁┝酥敢?。這部著作中對社會發(fā)展史中的一條“從民主到合作”的演進路線的描繪，是非常有啟發(fā)性的。

一、作為政治運行模式的民主

“民主”并不是現(xiàn)代社會所獨有的，在古希臘就出現(xiàn)了民主的生活方式。古希臘雅典的民主雖然還不是一種政治運行模式，但作為一種城邦政治生活方式則是令人神往的。在某種意義上，可以認為，古希臘雅典的這一城邦政治生活方式為人類播下了民主政治的“火種”，到了近代社會，成長起來并構(gòu)成了一種理想的政治運行模式。在歷經(jīng)千百年的風云變幻，民主終于在今天博得了世界性的話語霸權(quán)，其至尊地位似乎已經(jīng)成為政治“神話”，除了供人贊譽和膜拜之外，似乎已找不到可以與之匹敵的對手了[2]（P4）。在世人的心中，民主作為一種意識形態(tài)具有“神圣性”，于是乎，各種各樣的觀念、主張、行為及制度安排等，都紛紛貼上了民主的標簽，以宣示自己的合法性與正當性。這使得民主似乎無所不包、無所不能。對于這種情況，有人謔諷說民主成了泛濫于政治市場的“貶值的通貨”。在某種意義上，可能正是民主概念中包含著諸多似是而非的內(nèi)容，才使它成為一個激動人心、人人向往的詞語。如果我們想要突破對民主的盲目崇拜，就需要首先對其框架的建構(gòu)邏輯進行重新審視。

在重新審視民主的治理模式時，我們需要對作為一種價值主張的民主和作為一種治理模式的民主進行區(qū)分。民主最早指的是人類在生產(chǎn)和生活中組織集體活動的一種決策方式，它有利于組織成員在集體行動中達成共識，從而共同進行有價值的社會行動。在原始社會，氏族的重大事物通常是由氏族內(nèi)部的相關(guān)成員以面對面商討的方式集體決議的，俗稱 “大樹底下的民主”[3]（P52）。這個時候的民主既是一種尚不成熟的意識形態(tài)又是一種治理方式，而未形成一種治理模式。后來的古希臘雅典城邦承襲了氏族文明，以公民大會的形式將“大樹底下的民主”轉(zhuǎn)移到了廣場上，將議題從氏族內(nèi)部擴展到了城邦，于是，民主獲得了一個新的定義，“人民的統(tǒng)治”。這個時候?qū)γ裰鞯亩x是將其作為一種治理的意識形態(tài)提出的，民主是參照于僭主政治而言的，它具有相對僭主政治而言的一系列美好的品性?！暗搅?8世紀的啟思想家那里，民主則是作為限制政府的原則提出來的，即要求政府以人民為主人，政府應服務于人民的利益的實現(xiàn)和財產(chǎn)的保有”[4]（P241）。到這個階段，民主是作為一種成熟的現(xiàn)代化意義上的治理模式被提出來的，它包涵著治理方式、治理結(jié)構(gòu)、治理邏輯等內(nèi)容。

我們談論民主并不是為了批判而進行無意義的批判，我們并不否認民主所包含的那些自由、平等的美好價值主張，而是為了尋求一種更好的社會治理模式。在某個方面，可以認為，張康之教授提出的指向“人的共生共在”的合作治理，與民主的美好主張達成了價值上的共識。所以，我們反對的是民主治理模式的部分內(nèi)容。首先是民主的治理結(jié)構(gòu)，我們需要批判它的人民定義、批判它的多數(shù)原則與環(huán)式民主的無效性，指出它的治理結(jié)構(gòu)并不能實現(xiàn)它的理想目標，因為在這種結(jié)構(gòu)下達成的是形式民主而非實質(zhì)民主；其次反對的是民主的治理邏輯，批判它的幾乎所有修復工作都一直是在工業(yè)社會的邏輯指導下進行的，是在封閉與局限的權(quán)力架構(gòu)中去思考社會秩序的，這與全球化、后工業(yè)化轉(zhuǎn)型時期所帶來的高度復雜性與高度不確定性的治理要求是不相符的。因此，我們在批判的基礎上提出了合作治理的主張，合作治理的治理模式可以直面全球化、后工業(yè)化進程中的一系列沖擊，但它并不意味著權(quán)力的封閉與控制，而是在合作行為中形塑出社會和諧的機制，從而獲得一種合作秩序。

二、民主政治的合理性追求

由人民來統(tǒng)治，為什么要由人民來統(tǒng)治？這個問題的答案是，民主治理首先需要尋求政治合法性的來源。當民主共和政體取代了君主專制，“主權(quán)在民”的政治合法性證明也順利完成了對君主制“主權(quán)在君、君權(quán)神授”的價值核心的終極置換。那么，人民主權(quán)的合法性與優(yōu)越性源自何處？按照盧梭的說法，主權(quán)不外是“公意”的外顯。公意不同于受自私欲望左右的個人意志，亦與呈現(xiàn)出狹隘的宗派傾向的團體意志相區(qū)別。同時，公意還區(qū)別于個人意志浮于其表疊加而成的眾意，因為公意是“永遠以公共利益為依歸，實乃完美無缺的‘道德人格’”[5]（P39-41）。按照這一邏輯，人民主權(quán)的優(yōu)越性就在于體現(xiàn)了公意，因為它立足全局、立足長遠且無私無偏。引用托克維爾的說法就是，“到今天為止，還沒有出現(xiàn)過對社會所有階級一視同仁的，而且可以促進所有階級繁榮發(fā)展的政體。在一個國家里通常是有幾個階級就有幾種不同的利益，把一個階級的命運完全交給另一個階級去掌握深藏隱患。在由富人階級統(tǒng)治國家時，窮人的利益總是會受到損害。而在由強人控制了政權(quán)時，富人的利益便要遭受嚴重的風險。如此說來，民主的優(yōu)越性體現(xiàn)在何處呢？民主的真正價值在于，它并不是以促進所有階級興盛為目標，其目標是維護、保障多數(shù)人的利益。”[6]（P73）

由人民來統(tǒng)治，人民指的是哪些人呢？美國學者達爾曾對這個問題進行了討論。根據(jù)達爾的看法，對于人民，我們一般把它定義成那些“有資格參與統(tǒng)治的所有人”。但是，如果我問你“誰有資格參與統(tǒng)治”？答案又是人民。這就形成了一個循環(huán)。需要注意的是，這個問題并不等同于“公民或成員中的哪些人可以參與管理”，后者的目的是排除公民或是社會成員之中的未成年人、殘疾人等。那么，回到前一個問題中來，誰有資格參與到民主的治理中來？我們發(fā)現(xiàn)，一個想當然的答案就是，法國人、丹麥人和荷蘭人都是他們國家的人民，他們有權(quán)參與到自己國家的管理中去。但是，丹麥人是丹麥的人民，法國人卻不能是丹麥的人民，這是為什么呢？或許我們可以這樣來解釋這個問題：當我們思考到人民這個概念時，腦海中浮現(xiàn)的是一個實體化的“人”，比如說，法國人、丹麥人和荷蘭人。[7]（P59-63）因為，要選出這些人民參與到民主的組織管理中，就意味著民主的組織必須是封閉的，民主的管理者必須是實際層面的，這就要求我們抽象出一群實體化的“人”。進而，我們就需要在這些人之間尋求某種同一性了。在尋求同一性的過程中，我們發(fā)現(xiàn)，歷史與自然所形成的天然紐帶讓我們自然而然的認為一個地區(qū)理所應當?shù)乇贿@個地區(qū)的人民管理。在工業(yè)社會低度流動性的條件下的現(xiàn)實情況也的確是可行的，所以，民主的概念也就天然地與地域和文化相結(jié)合起來了。當我們思考“人民”的定義時，所想到的也就是那些在某個特定地域中存在的被抽象出同一性的“原子化的個人”。

另一個問題是，由人民來統(tǒng)治，如何統(tǒng)治？很明顯，時間與空間維度以及能力等方面的局限性讓直接民主的形式只能在一個理想的小國家之內(nèi)運行，而在其他形式的國家內(nèi)無法實踐。因此，人民的權(quán)利必須在實踐中被要求作出某種“棄權(quán)”，落實在行動上，就是選出某些代表進行權(quán)利的委托與讓渡。但是，激進民主的思想代言人盧梭認為，人民是“不可分割、不可代表的整體”，產(chǎn)生于人民的公意是“完美的道德人格”。這樣一來，“公意”就披上了完美的道德外衣，是無法進行分割亦無法代表的，甚至獲取了凌駕于每一個個體的人的生命之上的絕對權(quán)力?！斑@就不僅是為人民主權(quán)提供合法辯護，而且是為假冒民主名義的集權(quán)專制提供堂而皇之的借口”[8]（P255）。塔爾蒙把這一類型的“民主”，稱為“極權(quán)主義民主”[3]（P59）。幸好洛克思考出來了一條不同于盧梭的制度設計路線，在洛克那里，人民主權(quán)雖受到推祟，但它只是被相對抽象地理解成用于解釋政府權(quán)力來源的合法性根據(jù)，而不是實施國家權(quán)力配置的一種具體規(guī)劃。[9]（P59-76）“這種思路為后來的代議制民主提供了重要啟迪。據(jù)此，國家權(quán)力可被劃分為‘國家權(quán)力所有權(quán)’與‘國家權(quán)力行使權(quán)’兩個部分。前者稱‘主權(quán)’，歸人民所有；后者稱‘治權(quán)’，由政府執(zhí)掌。主權(quán)是不可讓渡的本源性權(quán)力，而治權(quán)則是派生于主權(quán)的次一級權(quán)力。問題的關(guān)節(jié)點在于，如果把人民的同意視為組織政府的基本原則，那么，這一原則的制度化實現(xiàn)，必定要訴諸可辨識的委托行為。于是，公民的選舉權(quán)就成為程序民主的‘硬核’，而做‘主’之‘民’也就只能按照可計算的方式來確定了?！盵3]（P59）人人平等的民主理念確定了均等式民主的地位，這意味著每個人的票數(shù)是等同的，并且符合要求的人民都能用自己的選票表達自己的偏好。那么，如何確定最終被選出的決策？如果按照盧梭“公意”以及“人民是一個不可分割的有機整體”的理解，那么只能采取全體一致的表決原則。但是這種設想未免過于理想化了，在可操作性上可以說幾近于無。退一步講，“縱令具有可操作性，也會在投票過程中演化出一種‘敲詐式’行為——僅只有個人的否決就能夠?qū)Ρ姸嗌鐣蓡T的合意選擇有效地予以終止”[3]（P60）。這樣一來，可計算意義的人民，就只能按照多數(shù)原則來把握了，于是選舉制度與投票規(guī)則也進一步地確立了下來。那么，如何確保政府對委托權(quán)力的正當使用，避免獨裁者的產(chǎn)生？近代西方民主制度又演化出了“三權(quán)分立”的理論基礎，代表民意的立法機構(gòu)與代表立法意志的執(zhí)行機構(gòu)與監(jiān)督機構(gòu)互相制衡、相互制約，確保民主的規(guī)則不會被部分人扭曲異化。

最終確定下來的民主規(guī)則一般是這樣來體現(xiàn)民眾的意愿的 （以最普遍的美國模式為例），美國學者?？怂购兔桌諏⑵浞Q為“環(huán)式民主”模式：“民眾對他們的需要了如指掌；入閣的候選人提供各種可選擇的能以特定方式獲得滿足的需要和愿望；人民通過投票來選擇看來最能滿足他們的喜好的代表；獲勝的政治家聯(lián)盟頒布反映人們意愿的法律；較有覺悟的民眾會對選舉過程和結(jié)果加以關(guān)注，來判斷那些候選者可能獲勝或是他們所需要的；如果他們對結(jié)果滿意，他們會投在任者的票，如果他們對結(jié)果不滿意，他們會選擇新的候選人來滿足他們的愿望?！盵10]（P12）“盡管這不像人們可以制定、執(zhí)行政策的直接民主（人民的和由人民所選舉出來的政府）那樣是純粹民主，但在復雜的大眾社會中，上述的過程通常是我們所能采取的最好方式”[11]。

我們看到，作為教權(quán)或者王權(quán)專制的政治替代，民主這一政治生活方式顯示出了較于教權(quán)或者王權(quán)更為優(yōu)越的品性。因此，近代以來幾乎所有國家的革命都是在自由、平等、民主的旗幟下展開的，這些信條不僅是“法國革命的原因，而且……是大革命最經(jīng)典最實在的功績”[12]（P46）。然而，在工業(yè)文明的演化中，民主雖然走上了圣壇，成為信仰，獲得了話語霸權(quán)，但其在近代早期的那些偉大品性也日漸消逝。到了工業(yè)社會的晚期，民主曾經(jīng)擁有的積極意義已經(jīng)被消磨殆盡了。西方民主的含義發(fā)生了異化，異化成了一種“游戲規(guī)則”或者“政治工具”，甚至成為政治家去煽動、利用公眾的手段。在民主政治之中，人們并沒有真正享受到自由、平等的生活。就如盧梭批評英國代議制時所說的：“英國人民自以為是自由的，他們是大錯特錯了。他們只是在選舉國會議員期間，才是自由的；議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了。”[5]（P127）

為什么民主發(fā)生了如此異化？許多學者將責任歸咎于官僚制的種種弊端，并且嘗試通過職業(yè)道德重建和公共服務改革對民主制度的異化進行修補和重塑。但是，福克斯和米勒卻提出了一種不同的觀點，他們批判“將官僚制拿來做替罪羊”的責任推卸行為，并且進行了更為理性的思考，即“在管理人員系統(tǒng)內(nèi)部，由于政治家為了將官僚機構(gòu)控制在手中，而強加一些標準，如政績評估等，而導致了政治體制的失效，正是這些政治家的瀆職導致了立法危機，而公共服務改革則是對這些危機的彌補。由于從業(yè)的公務員被拿來做替罪羊，20世紀70年代民主怪圈的惡性循環(huán)，到了80年代達到了高峰?！盵10]（P5）按照這種說法，“?？怂购兔桌詹⑽创蛩阋楣倭胖妻q護，他們所要表明的態(tài)度是：不應把一切非民主的和反民主的行為都歸罪于官僚制，而是應該對民主制度本身進行審查，即應當從根本上對民主制度提出懷疑。官僚制所暴露出來的弊端有其自身原因，而在官僚制中所存在的根本的問題，則是由它所服務的民主制度引起的。”[4]（P238）

所以，我們可以大膽地正視這個事實：之所以導致了現(xiàn)在的局面，除了官僚制弊端的原因之外，根本原因是由于上述民主制度框架發(fā)生的斷裂與崩塌，才造成了民主模式的異化。按照以上敘述，西方民主是在層層理論建構(gòu)的基礎下搭建起來的制度設計，包括：第一，在由人民來統(tǒng)治中確認人人平等的政治參與權(quán)利，但又需要在領(lǐng)域劃分的基礎上確立可操作且合理的公民參與資格；第二，由人民來統(tǒng)治的優(yōu)越性表現(xiàn)在，以均等民主下的“多數(shù)決”原則作為基本議事規(guī)則，它可以確保公平并保障多數(shù)人的利益并且防止集權(quán)；第三，由人民來統(tǒng)治的方式是，以民主選舉作為民主制度運行的基本形式，并且肯定傳統(tǒng)代議制民主“三權(quán)分立”結(jié)構(gòu)下的民意表達、民意執(zhí)行與監(jiān)督的有效性。以上雖未囊括民主框架的全部內(nèi)容，但都是民主制度框架中的核心部分。當民主的信念發(fā)生異化時，斷裂的環(huán)節(jié)也正是從這些基礎性的環(huán)節(jié)的崩塌開始的。

三、從民主到合作的轉(zhuǎn)型

從民主到合作的轉(zhuǎn)型并不是我們的主觀愿望，而是根源于后工業(yè)化進程的客觀要求。如果說全球化、后工業(yè)化意味著人類歷史的一次根本性的社會轉(zhuǎn)型的話，那么，在工業(yè)社會建立起來的民主的治理模式是肯定無法被搬到轉(zhuǎn)型后的社會之中的。因此，我們需要謀求一種新的治理模式，根據(jù)張康之教授的看法，合作治理就是最佳選項。

上述可見，即使民主的治理表現(xiàn)出了非常多的邏輯悖論，在民主和法治的熏陶下成長起來的人們也依然認為自己熟悉的世界是與世長存的，世界中的修復與變革都會輕輕掠過，而永遠不會對工業(yè)社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)有任何動搖。也正因為人們從未去思考一種全新的文明或者全新的社會，現(xiàn)存的治理結(jié)構(gòu)、基本框架、思維模式才在人們的腦海中愈發(fā)根深蒂固，民主的制度甚至被神化了。于是所有的國家都積極地向民主治理靠攏或者宣稱自己的民主合法性，“盡管各個國家都聲稱自己國家與其他國家不同，都要求盡力維護自己所建構(gòu)起來的反映出自己特色的社會治理方式。但我們卻看到，現(xiàn)代社會所擁有的被不同國家聲稱為不同的社會體系都是依據(jù)一個共同的模板建立起來的?！簿褪钦f，歐洲以及后來的美國在工業(yè)社會中建立起來的社會治理模式已經(jīng)成了世界共有的文明，任何一個國家，即使不去采用它，也不敢去否定它?！盵4]（P310，311）

客觀來講，我們應當看到近代以來的民主所具有的歷史合理性，它是人類在工業(yè)社會的歷史階段中做出的正確選擇，是能夠適用于工業(yè)社會的治理要求的。但是，20世紀后期以來，人類社會就處在了從工業(yè)社會走向后工業(yè)化社會的轉(zhuǎn)型之中，一個最為顯著的特征就是進入了高度復雜性與高度不確定性的時代。德國學者貝克將這個時代稱為“全球風險社會”。在這個時代中，各類危機事件的造訪頻率越來越高，并且，危機事件也越來越難以應對，諸如全球金融危機、全球污染問題、全球核問題、全球恐怖主義等事件告訴我們，風險社會不僅是一國政府面臨的巨大挑戰(zhàn)，而且是世界各國所面對的共同挑戰(zhàn)。總之，在全球化、后工業(yè)化進程中，人類遭遇了更多在工業(yè)社會的歷史階段中從未遭遇過的問題。這些都是民主的治理模式所無法解決的。正是這些，使得肇始于西方的民主的合理性與有效性黯然失色了。

張康之教授將18世紀工業(yè)社會的啟蒙定義為一場解放的啟蒙，認為這場啟蒙中的“個體和人性的解放必然導向民主和法制，因為當人們立足于個體這一中心去環(huán)顧世界的時候，個體的權(quán)利無疑會被放置在至高無上的制高點上”[13]。因此，在工業(yè)社會，權(quán)利便成為一種優(yōu)位的政治主張，追求民主的治理也就順理成章了。但是，工業(yè)社會中的個體被抽象為了同一類主體，個體的理想、愿望和行為等都被模式化為同一種格式，“現(xiàn)代的早期的盎格魯薩克遜自由派政治理論所指的自然人，和后來古典經(jīng)濟自由派理論的經(jīng)濟人……都針對孤立的個人，都認為個人在本性上是追求保障自身的基本權(quán)利（政治自由主義），或是追求私人‘功利’（經(jīng)濟自由理論）；兩種理論都以為，社會關(guān)系只能透過契約關(guān)系產(chǎn)生，由于每一個個體都追求自己的權(quán)利或利益，最后自然會經(jīng)由與他人合作來達成目標?！盵14]（P306）當然，西方學者所使用的“合作”一詞，是對原子化個人社會交往的模糊的肯定性判斷，按照張康之教授的說法，西方學者所談論的合作，其實應當被理解為“協(xié)作”。正是在這個意義上，我們說，工業(yè)社會是一個原子化的個人相互競爭的社會，“非倫理的、非道德的協(xié)作構(gòu)成了工業(yè)社會群體行為的基本特征，所以，公共事業(yè)無非是公用事業(yè)的代名詞，公共利益也無非是私人的共同利益的表現(xiàn)形式”[4]（P267）。也正是因為如此，民主的政治運行模式和政治生活方式雖然包含著一系列有意義的價值追求，但最終總是導向了與其早期設計者初衷相反的結(jié)果。

因此，將人類引入后工業(yè)時代的第三次啟蒙應當被定義為一場倫理的啟蒙，“正如工業(yè)社會經(jīng)歷了18世紀的啟蒙運動才找到了走向成熟的道路一樣，面對通往后工業(yè)社會的進程，惟有通過一場建構(gòu)方面的啟蒙運動，去思考、探索和發(fā)現(xiàn)走向后工業(yè)社會的正確道路，去理性地設計出科學的適應于后工業(yè)社會的制度、治理模式和生活方式?！盵13]而這場啟蒙運動將我們導向的是一個合作的政治建構(gòu)，這是對工業(yè)社會政治運行模式和政治生活方式的全面解構(gòu)與重建。在合作社會的建構(gòu)過程中，“隨著法的精神的式微和倫理精神的興起，人類社會的基本生活原則發(fā)生了根本性改變，權(quán)利主張可能就顯得不合時宜了，相反，那些有利于社會合作體系建構(gòu)、有利于合作行為發(fā)生和有利于和諧的社會合作機制運行的主張就會成為優(yōu)位主張。”[13]也就是說，工業(yè)社會主張的權(quán)利必須要得到法律的切實保障才具有現(xiàn)實性，與之不同，在后工業(yè)社會中，我們需要更多地倚重倫理，需要在人的道德自覺性的基礎上去開展合作，并且據(jù)此建構(gòu)一個合作的社會。這意味著，在全球化、后工業(yè)化的歷史背景下，我們需要實現(xiàn)大膽的思想轉(zhuǎn)變與治理變革，這將是“合作”從社會制度、治理模式和生活方式等方面對“民主”進行的全面置換。合作治理將是一個值得研究和探討的新型社會治理模式，它將高于民主而又包含著民主，是近代以來民主理想的完成形態(tài)。

構(gòu)想合作社會，出發(fā)點在于思考治理主體間的關(guān)系。在全球化、后工業(yè)化進程中的高度復雜性與高度不確定性條件下，單一治理主體的治理結(jié)構(gòu)是不可能應對彌漫的風險和頻發(fā)的危機的。20世紀80年代以來，社會的發(fā)展呈現(xiàn)出多元治理主體迅速生成的局面。但是，我們思索現(xiàn)有的治理變革，就會發(fā)現(xiàn)，雖然合作治理的治理理念被提出，但是封閉與排他的治理路徑，或者說單一的治理主體，卻一直沒有得到擺脫，學者們一直致力于思考的修復治理結(jié)構(gòu)，也無非是如何讓一方去壓制住另一方，以防止另一方權(quán)力執(zhí)掌的反彈，例如被學者詬病沒有實質(zhì)性參與的參與治理模式。于是，在壓制的過程中，單一治理主體的權(quán)力封閉圈被打出缺口，治理主體之間權(quán)力的爭斗過程之中形成了一種多元治理主體的假象。但是，一旦壓制趨于尾聲，就會復歸于單一治理主體的結(jié)構(gòu)。這就是為什么近代以來的治理觀念一直在公共回應性與價值理性兩端不斷搖擺、現(xiàn)實中官僚制弊端與過度民主的問題交替出現(xiàn)卻從未曾達成共識的原因所在。我們認為，民主治理的領(lǐng)域是有局限的，這也是為什么我們一直在強調(diào)社會組織存在的必要性了。但是，當我們主張從治理主體出發(fā)去思考治理架構(gòu)時，我們應該跳出固定的思維模式，不再一直糾結(jié)將行政權(quán)力到底應該歸結(jié)于政府還是歸結(jié)于公民的問題。也就是說，不再在治理主體上去尋求主體與客體的區(qū)分，而是應該去思考合作治理，尋求治理主體之間的平等共生的實質(zhì)性合作。

因此，把握社會治理體系的開放性是非常重要的，開放性的持續(xù)增長將帶領(lǐng)我們走向合作治理的方向。比如，治理主體將呈現(xiàn)多元治理主體共存的局面，而治理過程也必將走向?qū)嵸|(zhì)參與的結(jié)果?！盎谡俏ㄒ恍缘纳鐣卫碇黧w的事實而提出的參與治理的想法應該得到超越，在多元治理主體并存的條件下，對‘政府治理，公眾參與’模式的替代模式應該是一種‘合作治理’的模式”[4]（P333）。實際上，美國學者博克斯在參與治理的基礎之上提出的公民治理框架已經(jīng)非常接近合作治理的要義了，例如，他強調(diào)公民的實質(zhì)參與，強調(diào)實質(zhì)民主而非形式民主的重要性，強調(diào)政府存在的必要性，并且將行政官員設置成“幫助者”的角色。這些都是合作治理所同樣提倡的。但是，我們認為，合作治理的權(quán)力結(jié)構(gòu)是開放的與合作的，指的是我們從未試圖對治理主體進行主體與客體間的區(qū)分，或者去思考或試圖讓一方治理主體去壓制住另一方治理主體。我們構(gòu)想的是以平等互助的觀念思考不同主體間的共生共在。這正是合作治理與在民主建構(gòu)的范疇下衍生出來的參與治理、公民治理的不同之處。

“在合作治理的視野中，我們看到的每一個人都是行動者，在這里，主體消失了，每一個行動者都同時既是主體也是客體。在主體與客體同時消失的條件下，行動者之間的互動決定了任何強制都不具有合理性。政府對社會的強制不被容許，同樣，社會也將不再以民主的名義去想望對政府的強制”[4]（P282）。這需要治理觀念的轉(zhuǎn)變，特別是要求官僚不再將公民視作外來入侵的風險因子，而公民不再將官僚看作與他對立的剝削者。也就是說，治理主體的身份應該是平等的，政府應該成為一種“幫助者”的角色。同時，公民或者其他社會組織也應該被確定為一種“幫助者”的角色，而不是直接被認定為“主權(quán)者”或者“參與者”。這時候，公共行政建構(gòu)是否應當歸于民主的形式這個問題就不存在了，因為治理主體間的互動才是關(guān)鍵所在，并且它能夠達成實質(zhì)民主的效用。這樣一來，我們在思考合作治理的治理結(jié)構(gòu)時，才能將治理單位不再局限于一個規(guī)模較小的治理單位，而是擴大到大型城市甚至國家治理中去。

構(gòu)想合作治理，必然要創(chuàng)制一種社會秩序，去確保社會的穩(wěn)定運行。在工業(yè)時代，社會秩序是通過法制的外在控制實現(xiàn)的。為了避免個體中心主義對他人利益的危害，政府的社會治理過程是通過控制的方式展開的，民主治理中的自由與平等也需要制度來進行維護，因此，工業(yè)社會形成了創(chuàng)制秩序。之所以工業(yè)社會的社會秩序離不開外在控制的枷鎖，是因為工業(yè)社會是在個人主義的思想上進行建構(gòu)的?！半m然個人主義在其本源的意義上是積極的，但是，當個人主義放大到組織、民族國家后，則徹底地背棄了個人主義的精神，使個人主義中所應包含的平等、自由等內(nèi)涵完全喪失了，反而是每日每時都在制造不平等和壓迫，并物化為社會的中心—邊緣結(jié)構(gòu)。比如，社會治理中的反民主的政府中心主義事實，國家關(guān)系中的西方中心主義秩序，都無所不用其極地嘲弄著自由、平等的個人主義理想?！盵15]這樣一來，個人及其個性就必須處于秩序的壓制之中了。因為在個體中心主義、個人中心主義的思想上建構(gòu)起來的工業(yè)社會中，一旦人及其個性不被外在于人的力量所壓制，那么我們就認為它有著危害他人利益的風險、擾亂社會秩序的風險。

張康之教授認為，在合作治理中需要建構(gòu)一種合作秩序。合作秩序的思想基礎是將個人主義的個體中心化顛倒為個人主義的“他在性”，或者說是以“為了人的共生共在”為出發(fā)點進行建構(gòu)的?！八谛浴迸c個體中心化的思想差異在于，個體中心化所提倡的對個性的追求在“他在性”這里通常是不被允許的。因為，這種個性包含著為了個人的利益最大化的傾向，指向的是人性之惡、將整個社會的損益放在個人之后的個性追求，組織之中也是如此。于是，個人之間便需要抽象出同一性，從而使得現(xiàn)實中通過普遍性的制度施于人們外在力量的控制變得可行，個人的個性也就全部處于外在的壓制之中了。而我們所說的“他在性”，指向的卻是人的道德自覺，并且體現(xiàn)在人的行動之中，指向的是個人在行動時會時時關(guān)注他人的損益與對整個社會造成的后果，這是一種內(nèi)在于人的力量，是個人對自我的約束而非外在力量的控制。這樣一來，就可以看到，有了“他在性”的思想基礎，在我們所建構(gòu)的合作秩序之中，不僅人的個性，而且一切與人相關(guān)聯(lián)的個性化存在，都不僅不會挑戰(zhàn)或威脅這種秩序，反而會增益于這種秩序，那么，也就不需要去施加任何的控制或者尋求同一性以便施加控制了。如果說民主導向的是控制性的治理體系，那么，合作秩序構(gòu)建起來的應該是個性化的社會體系或者說是包容性的社會體系。因此，一旦我們走向了合作秩序建構(gòu)的道路，社會治理就會以非強制性而去展現(xiàn)自己的特征。那時，社會治理中反民主的政府中心主義與國家關(guān)系中西方中心主義秩序的問題，也就自然地在合作行動中消解了。

最后，在合作社會的建構(gòu)中將如何解決公民的知識與責任感的問題？參與治理的觀點是，公民的參與是與利益的可感程度聯(lián)系在一起的。也就是說，當他們的決策與他們自身的利益息息相關(guān)并且他們的行為影響效果足夠明顯時，對利益的追逐與參與進程中的成就感就會吸引他們進入治理過程之中。那么，治理的知識又該如何解決呢？博克斯在社區(qū)治理的構(gòu)想中設置了“幫助者”的角色，希望政府能夠?qū)崿F(xiàn)對公民的教育。但是，我們認為，當自身在參與中獲得利益和滿足感成為公民行動的全部理由時，當政府或者其他社會組織必須承擔起引導和教化公民的全部責任時，由此建構(gòu)起來的參與就會是松散的。因為，被獲得感捆綁的參與者與依賴被教化獲得的參與知識是無法應對后工業(yè)化進程中的高度復雜性與高度不確定性的，風險與危機的到來很容易使這種治理結(jié)構(gòu)崩潰，甚至這種結(jié)構(gòu)本身在非外力的作用下也容易趨于自我異化。因此，在合作社會的建構(gòu)中，這種情況需要得到徹底改變。

合作社會的架構(gòu)是由內(nèi)而外緊緊聯(lián)系在一起的。所以，合作社會中的參與需要源于一種從內(nèi)而外的公民自覺?；蛘哒f，需要呼喚超越于工具理性的道德理性的回歸。而道德理性指向的正是出于責任感而進行的參與或者說是合作，而非被利益與成就感誘惑的協(xié)作。然而，“即使關(guān)注倫理建構(gòu)的問題，也應當看到，個人并不擁有先驗的充分合作的能力，政治制度和社會結(jié)構(gòu)的非正義性也并不是與個人完全無關(guān)的，在通向合作社會的道路上，無論是對現(xiàn)實病癥的診斷還是開方配藥，都不能僅從個人或政治的單方面出發(fā)。在這里，需要擁有的是歷史（社會）的總體性觀念?！盵13]因此，合作倫理的產(chǎn)生與合作社會生成是互相成就、同步出現(xiàn)的結(jié)果。在合作社會中，我們可以相信，在多元治理主體并存的條件下，公民的責任感與知識將得到增強和升華。這將是治理主體之間長期合作互動所取得的必然結(jié)果。在合作治理中，政府對于社會中的各種各樣的治理主體的引導與幫助是可以存在的，甚至在后工業(yè)化進程的轉(zhuǎn)型之中，政府或者社會組織將在很長一段時間內(nèi)都需要作為引導者的重要身份而存在。但是，我們認為，政府終有一天需要擺脫教化角色。因為，既然公民參與的責任感是自覺產(chǎn)生的，那么在開放性的治理過程中，這種知識就應當是可獲得的并且是主動獲得的?？梢哉J為，一旦合作治理的模式走向成熟，就意味著合作行動不是教化而是自然產(chǎn)生的，是根植于人們心中道德理性的指引，是在后工業(yè)化進程中逐步形成的，而非某個主體刻意為之的結(jié)果。

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