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    董仲舒對(duì)荀子天論的繼承與改造

    2018-03-26 04:22:10
    重慶社會(huì)科學(xué) 2018年2期

    劉 龍

    (華東師范大學(xué)哲學(xué)系,上海,200241)

    目前學(xué)界普遍認(rèn)為,荀子的天論在其整個(gè)思想體系之中扮演著奠基性的角色,荀子對(duì)人性論的具體闡發(fā)及其關(guān)于社會(huì)與政治思想的建構(gòu)都是建立在其對(duì)天的論說(shuō)的基礎(chǔ)上的。①我們有理由同意Edward J.Machle的如下說(shuō)法:“任何一個(gè)研究古代中國(guó)哲學(xué)和宗教的人都不能不注意到荀子,而任何人若不研究荀子的《天論》,便不能究明荀子的思想?!盓dward J.Machle,Natuer and Heaven in the Xunzi—A study of the Tian Lun,State University of New York Press,Albany,1993,p.xi.自20世紀(jì)以來(lái),海內(nèi)外學(xué)界對(duì)荀子的天論進(jìn)行了大量的研究,已經(jīng)積累了豐富的成果。但是其中大多數(shù)研究成果主要聚焦于對(duì)荀子天論的客觀敘述與正面分析,而對(duì)荀子天論中所蘊(yùn)含的內(nèi)在張力和理論困境則鮮有深入的剖析。實(shí)際上,我們發(fā)現(xiàn),在關(guān)于天的一系列論述之中,荀子其實(shí)并未能協(xié)調(diào)好天與人的分離性與關(guān)聯(lián)性這二者之間的關(guān)系,從而帶來(lái)了天人關(guān)系的緊張,這進(jìn)而造成了荀子的人性論言說(shuō)中的內(nèi)在張力與理論困境。西漢之后,董仲舒在繼承了荀子天論的基本觀點(diǎn)的同時(shí),又對(duì)之加以進(jìn)一步的改造,以通過(guò)建立起“天人相副”的人的法天機(jī)制這一方式將天人關(guān)系的分離性與關(guān)聯(lián)性有機(jī)地統(tǒng)合起來(lái),從而有效消解了在荀子那里表現(xiàn)出的天人關(guān)系的緊張。

    在荀子思想之中,“天”具有十分豐富的、多個(gè)層面的涵義。在荀子文本之中,荀子在論及天時(shí),往往并沒(méi)有明確指出自己是在“天”的何種意義和哪個(gè)層面上進(jìn)行言說(shuō)的,即荀子對(duì)于天的不同層次內(nèi)涵的使用往往是不加清晰界定的。為厘清荀子天論的內(nèi)在理路,有必要先對(duì)荀子論天的多方面向度進(jìn)行逐一疏解,本文前兩部分便是試圖對(duì)荀子的天論做一義理疏解,厘清其對(duì)天的涵義的幾層論述,并且在此基礎(chǔ)上,揭示其天論內(nèi)在的理論張力與思想困境;第三部分則探究董仲舒對(duì)荀子天論的繼承與改造,并且考察董仲舒是如何有效化解荀子天人關(guān)系的緊張性的。

    一、荀子文本中“天”的三層涵義

    在荀子對(duì)天的論說(shuō)之中,“天”主要有以下三種涵義。

    (一)作為與“地”相對(duì)的“天”

    在《荀子》中,“天”的第一個(gè)涵義是與“地”相對(duì)的天。比如荀子有云:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也?!保ā盾髯印と逍А?,下引荀子原文之時(shí),為求簡(jiǎn)略,只標(biāo)注篇章名)又比如荀子說(shuō):“并一而不二,則通于神明,參于天地矣?!保ā度逍А罚┸髯佑衷疲骸坝刑煊械囟舷掠胁?,明王始立而處國(guó)有制。”(《王制》)又云:“天地者,生之始也。”(《王制》)在以上所舉的荀子言天的幾個(gè)例子中,荀子將天、地或天、地、人對(duì)舉,可見(jiàn)此時(shí)天乃是與地、人并列的存在物,所以很明顯,在這幾處之中,荀子所說(shuō)的“天”便是指我們頭頂上的茫茫之天,即是“天空”之“天”。這也是在中國(guó)思想中,天的最通常、最樸素的涵義。

    (二)作為大自然之總體的“天”

    在荀子的文本之中,“天”的第二個(gè)涵義是人與萬(wàn)物生活于其中的特定的氣候、土壤、地理、水文等自然環(huán)境或自然條件的總和,其范圍就是我們現(xiàn)在通常所說(shuō)的自然界。這個(gè)涵義也是從“天地”之“天”的意義擴(kuò)展而來(lái)。蓋天空與大地,乃是人類(lèi)與萬(wàn)物活動(dòng)空間的上限與下限,人類(lèi)與萬(wàn)物皆存在并活動(dòng)于天地之間,而不能出離此范圍。這一整體性的自然環(huán)境本身,在荀子這里,可以用“天”一言以蔽之。比如荀子在《天論》中有一段著名的論述:“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用,則天不能貧;養(yǎng)備而動(dòng)時(shí),則天不能??;循道而不貳,則天不能禍。故水旱不能使之饑,寒暑不能使之疾,襖怪不能使之兇?!保ā短煺摗罚┪覀冎?,在現(xiàn)實(shí)世界之中,“水旱”(即洪澇)與干旱這樣的自然災(zāi)害的發(fā)生與眾多的自然條件有關(guān)?!八怠敝l(fā)生一方面要關(guān)乎天(天地之“天”)之降水的多寡,另一方面還關(guān)乎地上的地理?xiàng)l件的現(xiàn)狀,比如諸如河流、土壤、氣候等一系列自然情況。所以此處,荀子所言說(shuō)的天并不只是指涉“天空”之“天”,其所指向的乃是人之生活于其中的整個(gè)自然界。

    (三)作為萬(wàn)物尤其是人所本具的先天機(jī)能

    在荀子文本中,“天”的第三個(gè)涵義乃是萬(wàn)物尤其是人所本具的先天機(jī)能。人本身亦是自然界中的成員,非在自然界之外,人亦依托天地而生,為天地之子。人在經(jīng)驗(yàn)生活之中所表現(xiàn)出來(lái)的某些活動(dòng)機(jī)能也是屬天的。比如荀子有云:“天職既立,天功既成,形具而神生,好惡、喜怒、哀樂(lè)臧焉,夫是之謂天情。耳、目、鼻、口、形,能各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛,以治五官,夫是之謂天君?!保ā短煺摗罚┫?、怒、哀、樂(lè)原本是人在日常生活之中所表現(xiàn)出來(lái)的情感狀態(tài),而荀子卻將其說(shuō)成是“天情”,即在荀子看來(lái),人的喜、怒、哀、樂(lè)等情感活動(dòng)乃是得自于天的,是“天職”和“天功”,即“天的職分”和“天的功勞”??梢?jiàn),對(duì)荀子來(lái)說(shuō),喜、怒、哀、樂(lè)乃是屬天的自然情感,是人所本具的先天機(jī)能。

    同樣,人之耳、目、鼻、口等感覺(jué)器官具有不同的器質(zhì)構(gòu)造與由此導(dǎo)致的不同的感受功能,這也是天所給定的,“各有接而不相能”,即耳、目、鼻、口等感覺(jué)器官各自有其不同的職能而不能互相替代,比如耳的“天職”或“天功”是聽(tīng)音,目的“天職”或“天功”是辨色;耳不能辨色,目不能聽(tīng)音,這是由天所決定的,是耳、目具有不同的先天機(jī)能所導(dǎo)致的,所以人們不可能去違逆“天職”“天功”,而試圖讓耳朵去辨色,讓眼睛去聽(tīng)音。

    所以對(duì)于人來(lái)說(shuō),“天情”“天官”“天君”等乃是天之所給定于人的,是人之出生便已經(jīng)所稟賦的。對(duì)于喜、怒、哀、樂(lè)之“天情”、耳聽(tīng)目視之“天官”、心治五官之“天君”等來(lái)自于天的運(yùn)作機(jī)制,人只可以遵循或背逆,但是這種機(jī)制是人所不能創(chuàng)造的。所以荀子說(shuō):“不為而成,不求而得,夫是之謂天職。如是者,雖深,其人不加慮焉;雖大,不加能焉;雖精,不加察焉;夫是之謂不與天爭(zhēng)職。”(《天論》)這種天的機(jī)制雖然很幽深、很博大、很精密,但是人卻“不加慮”“不加能”“不加察”,即無(wú)法干涉和改變它們。所以荀子會(huì)說(shuō)“不與天爭(zhēng)職”。在荀子這里,所謂“不與天爭(zhēng)職”便是人應(yīng)該明確人與天的分限,而提醒自己不要企圖僭越這種分限,即人不要去試圖干預(yù)已經(jīng)不屬于人力所及而專(zhuān)屬于天的職分,所以荀子會(huì)說(shuō):“唯圣人不求知天?!保ā短煺摗罚?/p>

    但是,荀子在《天論》的另一處表述之中,又明確提出了人應(yīng)該要求“知天”的主張。①荀子說(shuō):“圣人清其天君,正其天官,備其天養(yǎng),順其天政,養(yǎng)其天情,以全其天功。如是,則知其所為,知其所不為矣;則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治,其養(yǎng)曲適,其生不傷,夫是之謂知天。”(《天論》)這便產(chǎn)生了一個(gè)讓人們非常困惑的問(wèn)題,即在荀子《天論》乃至整個(gè)荀子文本之中,荀子的“知天”與“不求知天”之間是否有思想上的矛盾呢?其實(shí)仔細(xì)考察《荀子》全文,我們發(fā)現(xiàn)二者之間并不存在矛盾,在荀子這里,“知天”與“不求知天”是在不同的層次上進(jìn)行言說(shuō)的。“知天”意味著“知其所為”和“知其所不為”,即是知道人之所為與人之所不為的分限。而“不求知天”實(shí)際上是對(duì)屬于天之職分,而“人之所不為”之處保持沉默。只有做到了“知天”,即明晰了對(duì)于人來(lái)說(shuō)的可知與不可知這兩個(gè)不同領(lǐng)域的分限,人們才能做到“不求知天”。所以后來(lái)唐代學(xué)者楊倞對(duì)于“唯圣人不求知天”便有如下的注釋?zhuān)骸按嗣鞑粍?wù)知天,是乃知天也。”[1]從思想史上來(lái)看,荀子提出“不務(wù)知天”的主張,實(shí)際上反映了他對(duì)當(dāng)時(shí)的流俗對(duì)天的兩種通常的理解的摒棄。荀子同時(shí)代的學(xué)者對(duì)天的理解一般有這樣兩種類(lèi)型:一是將天理解為一種具有神秘屬性的意志,天人之間可以以巫術(shù)、祥等神秘性的活動(dòng)達(dá)成溝通;一是將天理解為作為道德根據(jù)的人格化的存在,即孔子之“性與天道”的“天”、孟子所謂“盡其心也,知其性也,知其性,則知天矣”的天。②徐復(fù)觀先生說(shuō):“但到了孔子、孟子,則是在以仁為中心的下學(xué)而上達(dá)的人格修養(yǎng)中,發(fā)現(xiàn)道德的超越性、普遍性;由此種超越性、普遍性而與傳統(tǒng)的天、天命的觀念相印合,于是把性與天命(天道)融合起來(lái),以形成精神中的天人合一。這是通過(guò)道德實(shí)踐所達(dá)到的精神境界,是從人自身的道德精神所實(shí)證、所肯定的天,或天命(道);所以孔子要到五十才能知天命,孟子一定要從“盡心”處以言知性、知天。因此,春秋時(shí)代所說(shuō)的道德性地天,乃屬于概念推論的性質(zhì);而在孔子、孟子,則不僅是概念推論的性質(zhì),同時(shí),卻是精神的實(shí)證的性質(zhì),也可以說(shuō)是自己的人格化的天。(見(jiàn)徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史·先秦篇》,北京:九州出版社,2014年,第203頁(yè)。)荀子不僅反對(duì)前一種對(duì)天的神秘化言說(shuō),也拒斥了后一種對(duì)天的道德人格化的言說(shuō)。在摒棄了時(shí)人對(duì)天的以上兩種理解方式之后,荀子將天進(jìn)行了徹底經(jīng)驗(yàn)化的處理,此正如徐復(fù)觀先生有言:“他(指荀子,作者按)一切的論據(jù),皆立足于感官所能經(jīng)驗(yàn)得到的范圍之內(nèi)。為感官經(jīng)驗(yàn)所不及的,便不寄與以信任?!盵2]與其經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)相關(guān),荀子所致力于的知天,便是不必知道天何以如此,只需知道在經(jīng)驗(yàn)生活之中如何順應(yīng)自然規(guī)律,即只要能順著“天職”“天功”就可以實(shí)現(xiàn)“官天地”“役萬(wàn)物”了,人類(lèi)不必深究天的深邃的運(yùn)作原理。③荀子說(shuō):“大巧在所不為,大智在所不慮。所志于天者,已其見(jiàn)象之可以期者矣;所志于地者,已其見(jiàn)宜之可以息者矣?!保ā短煺摗罚┰谲髯涌磥?lái),對(duì)于天地,人們只要了解星象的變化與土壤、水文狀況等信息,用以指導(dǎo)人們的農(nóng)業(yè)生活就行了,至于天地運(yùn)行背后的深層次機(jī)理則沒(méi)有必要去了解。

    總之,在荀子這里,“知天”與“不求知天”是有機(jī)統(tǒng)一在一起的,二者所共同指向的乃是“明于天人之分”“不與天爭(zhēng)職”,即天人相分的思路。荀子明確了天與人的分限,正好為人的活動(dòng)預(yù)留和允讓了一個(gè)獨(dú)立的空間。

    二、天與性

    荀子對(duì)天的言說(shuō),真正的關(guān)切點(diǎn)并不是在宇宙論層面上,而是意圖在人的世界中發(fā)展一種關(guān)于人性的學(xué)說(shuō),并且在此基礎(chǔ)上探討如何通過(guò)“化性起偽”,用禮制教化來(lái)建構(gòu)起一個(gè)和諧的社會(huì)。因此,荀子對(duì)天的論說(shuō)必然會(huì)落實(shí)到人性上去。

    (一)荀子論人性的內(nèi)容

    天在人中的表現(xiàn)形態(tài)便是性,在這里,荀子明確指出了人性的根源便是“天之就”,是“不可學(xué)”“不可事”的。①荀子云:“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事。禮義者,圣人之所生也,人之所學(xué)而能、所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者,謂之性;可學(xué)而能、可事而成之在人者,謂之偽;是性、偽之分也。今人之性,目可以見(jiàn),耳可以聽(tīng)。夫可以見(jiàn)之明不離目,可以聽(tīng)之聰不離耳。目明而耳聰,不可學(xué)明矣?!保ā缎詯骸罚┛梢?jiàn),在荀子這里,人性之來(lái)源便是上面第一節(jié)所討論的第三種意義層面上的天。那么,人性的內(nèi)容是什么?荀子說(shuō):“凡人有所一同。饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無(wú)待而然者也,是禹、桀之所同也;目辨白黑美惡,耳辨音聲清濁,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng),是又人之所常生而有也,是無(wú)待而然者也,是禹、桀之所同也?!保ā稑s辱》)荀子在這段話(huà)中所論述的人之性有兩種層次的涵義。第一個(gè)層次是眼、耳、鼻、口、皮膚等人的感覺(jué)器官所分別具有的視、聽(tīng)、味、嗅、觸的功能,即人的感官機(jī)能。第二個(gè)層次是建立在人的感官機(jī)能上的人的感官欲望,即“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休”。以上二者便是人的性情,是人所不能加以改變的,是天職在人身上之體現(xiàn)。

    (二)化性起偽與禮義的來(lái)源

    荀子認(rèn)為,“好利”與“疾惡”二者都是人天生的本性,如果在人類(lèi)社會(huì)之中,每一個(gè)人都順著這個(gè)本性而不加以限制與范導(dǎo)的話(huà),那么社會(huì)成員之間便會(huì)因互相爭(zhēng)奪利益而彼此殘害,辭讓、忠信這樣的品德便不會(huì)在人類(lèi)社會(huì)之中表現(xiàn)出來(lái)。耳目、聲色之欲也是人的本性,如果每個(gè)人都順著這些感性欲望而不加節(jié)制的話(huà),那么便會(huì)出現(xiàn)人人相互爭(zhēng)奪,導(dǎo)致“犯分亂理”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)??梢?jiàn),在荀子看來(lái),如果人類(lèi)社會(huì)中的每一個(gè)人都完全順應(yīng)“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休”這種天性的話(huà),那么人類(lèi)社會(huì)便會(huì)遭遇到巨大的災(zāi)難。②荀子云:“人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理,而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道,然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?,而歸于治?!保ā缎詯骸罚┠敲丛谌祟?lèi)社會(huì)中(如果這時(shí)還有社會(huì)的話(huà))每一個(gè)人都像狼一樣兇殘,在傷害別人的同時(shí)也會(huì)被別人傷害。這種狀況就如同英國(guó)哲學(xué)家霍布斯(Thomas Hobbes,1588—1679)在《利維坦》中所描述的“每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)人戰(zhàn)爭(zhēng)的狀況”[3],這樣的生活狀況對(duì)人類(lèi)世界中的每一個(gè)人都是夢(mèng)魘一般的存在?;谶@樣的對(duì)人性狀況的理解,荀子用“惡”來(lái)標(biāo)畫(huà)人性。他說(shuō):“用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也?!保ā缎詯骸罚┧?,在荀子看來(lái),如果人類(lèi)社會(huì)要想走向一比較健康的發(fā)展道路的話(huà),就必須在人類(lèi)世界中引進(jìn)另外一條迥異于天性的行為原則來(lái)引導(dǎo)、矯飾人的天性。這種行為的原則在荀子看來(lái)便是“偽”,便是禮義。

    在荀子看來(lái),禮義對(duì)人性有一種“矯飾”的功能。③荀子有云:“古者圣王以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正、悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治、合于道者也?!保ā缎詯骸罚┰谲髯舆@里,“矯飾”并不是對(duì)人的性情的遏制和堵截,而是一種對(duì)人的性情的疏導(dǎo)和文飾。以荀子的觀點(diǎn)來(lái)看,“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息”是天性,是人無(wú)法改變的?!俺C飾”并非旨在改變天性,其只是通過(guò)引進(jìn)另外一種機(jī)制,即禮義來(lái)改變?nèi)藵M(mǎn)足這種欲望的本有形式。荀子說(shuō):“先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲、給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也?!保ā抖Y論》)在荀子看來(lái),先王制作禮義,用禮義來(lái)節(jié)制、疏導(dǎo)、規(guī)范社會(huì)生活中每個(gè)人的欲求,使得在整個(gè)社會(huì)之中,每個(gè)人的欲求都能在一定限度上得以滿(mǎn)足,但同時(shí)又允讓了其他人欲求得以滿(mǎn)足的可能性。這樣對(duì)社會(huì)整體來(lái)說(shuō),欲求與欲求的對(duì)象之間達(dá)到了一個(gè)最佳的平衡狀態(tài),這便是荀子所說(shuō)的“使欲必不窮乎物,物必不屈于欲”的狀態(tài),此時(shí)社會(huì)的整體幸福達(dá)到了最大化的實(shí)現(xiàn)。

    通過(guò)以上分析,我們看到,如果按照西方倫理學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),荀子所持有的是一種功利主義的道德觀念。①所謂功利主義道德觀,其歸根到底只有一個(gè)根本的道德原則,即效用原則(priciple of utility),“按照這個(gè)原則,每當(dāng)我們能夠在可供取舍的行動(dòng)歷程或者社會(huì)政策中作出一個(gè)選擇時(shí),我們必須選擇這樣一個(gè)行動(dòng)歷程或社會(huì)政策,以至于那個(gè)行動(dòng)歷程或社會(huì)政策會(huì)對(duì)每一個(gè)相關(guān)的人都產(chǎn)生整體上最好的結(jié)果?!币?jiàn)徐向東:《自我、他人與道德》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2007年,第263頁(yè)。在荀子看來(lái),禮義運(yùn)作的目的乃在于達(dá)成每個(gè)人的平均幸福的最高限度,道德的事業(yè)是完全屬人的事業(yè),是完全在人的職分之內(nèi)的自我營(yíng)為,其作用方式是達(dá)成對(duì)人的天性的調(diào)燮,而此時(shí)作為人所本具的先天機(jī)能的“天”不僅僅成了與道德無(wú)關(guān)的事情,反而被標(biāo)畫(huà)為道德的阻礙。

    三、荀子天論的理論困境與董仲舒對(duì)荀子天論的繼承與改造

    我們注意到,在荀子文本中,荀子對(duì)天的各種論述之間并不是完全邏輯自洽的,相反是存在著一定的內(nèi)在張力和理論困境的。董仲舒繼承了荀子天論的某些核心觀點(diǎn)并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了一定程度的改造,有效消除了荀子天論之中的理論困境。

    (一)荀子天論的理論困境

    荀子說(shuō):“圣人清其天君,正其天官,備其天養(yǎng),順其天政,養(yǎng)其天情,以全其天功。如是,則知其所為、知其所不為矣,則天地官而萬(wàn)物役矣,其行曲治,其養(yǎng)曲適,其生不傷,夫是之謂知天?!保ā短煺摗罚┰谲髯涌磥?lái),人只要做到了“正其天官,備其天養(yǎng),順其天政,養(yǎng)其天情”便能夠“全其天功”,即人對(duì)天的“正”“備”“順”“養(yǎng)”都是對(duì)天性的一種順應(yīng)??墒歉鶕?jù)荀子其他的相關(guān)論述,“正”“備”“順”“養(yǎng)”這些功夫又恰恰都需要禮義的引導(dǎo)和規(guī)范才能實(shí)現(xiàn)。而根據(jù)荀子,禮義的實(shí)施恰恰違反天性,是一種“偽”的行為。于是,在荀子這里,便有這樣一個(gè)邏輯,即人只有通過(guò)“背天(化性起偽)”才能達(dá)到“順天(成就天功)”,即只有通過(guò)“偽”,才能盡天性。但是荀子又分明說(shuō):“人之性惡,其善者偽也?!币陨啤哼@種截然相反的涵義來(lái)區(qū)分“性”“偽”,于是在這一段話(huà)中,“偽”與“盡天性”又好像不能兼容。①所謂功利主義道德觀,其歸根到底只有一個(gè)根本的道德原則,即效用原則(priciple of utility),“按照這個(gè)原則,每當(dāng)我們能夠在可供取舍的行動(dòng)歷程或者社會(huì)政策中作出一個(gè)選擇時(shí),我們必須選擇這樣一個(gè)行動(dòng)歷程或社會(huì)政策,以至于那個(gè)行動(dòng)歷程或社會(huì)政策會(huì)對(duì)每一個(gè)相關(guān)的人都產(chǎn)生整體上最好的結(jié)果?!币?jiàn)徐向東:《自我、他人與道德》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2007年,第263頁(yè)。由此可見(jiàn)荀子在對(duì)性偽關(guān)系方面的論述有一定的矛盾性。

    另外,荀子既然認(rèn)為“性”是“天之就也,不可學(xué),不可事”的,是完全屬天的,那么與之相對(duì),在荀子看來(lái),“偽”便自然是屬于人的后天營(yíng)為的范圍,是屬人的了。其實(shí)偽之所以可能,是以性作為根基的,即只有“化性”才能“起偽”,即人所具有的能夠“起偽”的能力本身是來(lái)自于天性的,并且這種能力在每個(gè)人身上都是具備的。在荀子看來(lái),在現(xiàn)實(shí)生活之中,人人皆有成為圣人的可能,皆具備成為圣人的資質(zhì),這種資質(zhì)其實(shí)本身便是屬于天性的。③荀子說(shuō):“小人君子者,未嘗不可以相為也,然而不相為者,可以而不可使也。故涂之人可以為禹,則然;涂之人能為禹,未必然也。雖不能為禹,無(wú)害可以為禹。足可以遍行天下,然而未嘗有能遍行天下者也?!保ā短煺摗罚┌凑哲髯拥挠^點(diǎn),人之能夠化性起偽,從而成就禮義與道德乃是背天屬人之事,然而人之可以化性起偽,具有可以成就禮義與道德的能力,這乃是屬于人人所具備的一種固有的“天性”。可見(jiàn),對(duì)于生活在這個(gè)世界之上的每個(gè)人來(lái)說(shuō),其實(shí)“偽”也具有天的根源,是對(duì)每個(gè)人所具有的天性的一種順應(yīng)。如果荀子用“善”來(lái)刻畫(huà)“偽”的話(huà),那么在作為善的基礎(chǔ)的天性中也必然有善的根芽,而荀子卻徑以“惡”來(lái)標(biāo)畫(huà)人性,則顯得有些武斷。

    總之,荀子一方面已經(jīng)關(guān)注到天與人之間的分離性與異質(zhì)性,另一方面也在某種程度上繼續(xù)保持了天與人之間內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。但是由于對(duì)“明于天人之分”的過(guò)于強(qiáng)調(diào)和性、偽異質(zhì)性的過(guò)分突出,荀子并不能很好地將天與人的分離性與關(guān)聯(lián)性有機(jī)統(tǒng)合在一起,這帶來(lái)了荀子思想中天人關(guān)系的緊張,造成了荀子人性論的內(nèi)在張力與理論困境。

    (二)董仲舒對(duì)荀子天論的繼承

    荀子的天論對(duì)漢代思想界影響較大,有學(xué)者指出:“西漢儒家提出的‘天人相參’的思想大體繼承了荀學(xué)的路向,以此展現(xiàn)出與荀子相似的性、命觀念?!盵4]對(duì)比董仲舒在其主要著作《春秋繁露》中對(duì)天的論述,我們發(fā)現(xiàn)董仲舒的觀點(diǎn)在很多方面都繼承自荀子。

    在《春秋繁露》之中,董仲舒所理解的天也基本上不出于上文所分析的荀子論天的三項(xiàng)基本涵義。比如董仲舒說(shuō):“人有三百六十節(jié),偶天之?dāng)?shù)也;形體骨肉,偶地之厚也;上有耳目聰明,日月之象也;體有空竅理脈,川谷之象也;心有哀樂(lè)喜怒,神氣之類(lèi)也;觀人之體,一何高物之甚,而類(lèi)于天也?!保ā洞呵锓甭丁と烁碧鞌?shù)》,下文引董仲舒文本,凡出自于《春秋繁露》一書(shū),如有再引,只標(biāo)出篇名)在這段文字之中,先后出現(xiàn)了兩個(gè)“天”字,第一個(gè)“天”與“地”對(duì)舉,很明顯乃是“天空”之“天”;但是董仲舒所云的“形體骨肉”與“空竅理脈”乃是地之象,人不僅取象于天,而且取象于地。所以這段話(huà)中,第二個(gè)“天”乃是總括天地,即表征整個(gè)自然界。與荀子類(lèi)似,董仲舒也用“天”來(lái)表征人天生的生理和心理機(jī)能,董仲舒說(shuō):“性者,天質(zhì)之樸也;善者,王教之化也;無(wú)其質(zhì),則王教不能化,無(wú)其王教,則質(zhì)樸不能善。”(《實(shí)性》)“性者,天質(zhì)之樸也”,在董仲舒看來(lái),性之來(lái)源不僅歸于天,而且是“樸”,此論明顯受到了荀子的影響,荀子說(shuō)性是“本始材樸”①荀子云:“性者,本始材樸也;偽者;文理隆盛也。無(wú)性,則偽之無(wú)所加;無(wú)偽,則性不能自美。”(《禮論》),所謂樸,便是人先天的機(jī)能,是生之而然者。

    董仲舒又對(duì)性的涵義進(jìn)行了詞源學(xué)意義上的考察,認(rèn)為性之名來(lái)源于“生”,是對(duì)人的后天材質(zhì)的描述。②董仲舒又云:“今世闇于性,言之者不同,胡不試反性之名?性之名,非生與?如其生之自然之資,謂之性。性者,質(zhì)也,詰性之質(zhì)于善之名,能中之與?既不能中矣,而尚謂之質(zhì)善,何哉?性之名不得離質(zhì),離質(zhì)如毛,則非性已,不可不察也?!保ā渡畈烀?hào)》)“性”本身并不附著著善、惡這樣的價(jià)值論上的意涵。董仲舒說(shuō):“善如米,性如禾,禾雖出米,而禾未可謂米也;性雖出善,而性未可謂善也。”(《實(shí)性》)董仲舒用米與禾的關(guān)系來(lái)說(shuō)明善與性的關(guān)系。在董仲舒看來(lái),就像米是從禾中長(zhǎng)出來(lái)一樣,善也是人性在后天的經(jīng)驗(yàn)生活之中所發(fā)展出來(lái)的結(jié)果,并不意味著人性本來(lái)就是善的。由此,同荀子一樣,董仲舒也反駁了性善論。

    董仲舒又說(shuō):“天之所為,有所至而止,止之內(nèi)謂之天性,止之外謂人事?!保ā渡畈烀?hào)》)在這里,董仲舒對(duì)天性與人事之間的界限做出了明確的標(biāo)定,此種說(shuō)法與荀子所謂之“明于天人之分”的觀點(diǎn)非常相似。與荀子一樣,董仲舒通過(guò)對(duì)天性與人事進(jìn)行區(qū)分,從而為人的后天修為預(yù)留了空間。

    (三)董仲舒對(duì)荀子天論的改造

    然而董仲舒之論天,畢竟與荀子有不同之處。董仲舒對(duì)荀子“天論”的某些論述進(jìn)行了一定程度的改造,用另一種不同于荀子的方式重構(gòu)了天人關(guān)系,并且克服了荀子思想中天人關(guān)系的緊張性。

    在荀子看來(lái),人性是惡的,所謂“惡”者,乃是指如果人順情欲之發(fā)展,不加節(jié)制,放浪而無(wú)所約束的話(huà),便會(huì)導(dǎo)致“犯分亂理”(《正論》)的惡行,所以圣王要制作禮義以“化性起偽”,即圣王用“偽”(也就是后天的禮儀法度)去約束、范導(dǎo)社會(huì)成員的各自的天性。在荀子這里,作為人的后天修為的主要內(nèi)容的“偽”是背逆于人的性情的。這樣,人之后天的修為在有順承天性的一面的同時(shí),又有了限制、規(guī)訓(xùn)天性的一面;于是在荀子這里,在天與人的關(guān)系之中,呈現(xiàn)出了一定的張力,天、人之間表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)木o張性。

    董仲舒盡管也不同意性善說(shuō),但是卻沒(méi)有走向荀子所堅(jiān)持的性惡說(shuō),而是持有一種“性未善論”的人性觀。[5]前文已經(jīng)指出,董仲舒將性與善的關(guān)系比作米與禾的關(guān)系;米不是禾,但是從禾中可以長(zhǎng)出米來(lái),同樣,性本身不具有善的性質(zhì),但是善可以從性中生長(zhǎng)出來(lái)。所以在董仲舒看來(lái),性乃是善之成長(zhǎng)的一個(gè)基石,其可以稱(chēng)之為“樸”,但不能稱(chēng)之為惡。人的后天的修為雖然是天性之外的東西,但是并不是對(duì)性情本身的背逆,而是一種對(duì)性情的發(fā)展和增益,此之謂“繼天”。董仲舒說(shuō):“善與米,人之所繼天而成于外,非在天所為之內(nèi)也?!保ā渡畈烀?hào)》)“繼天”便是在繼承了上天所賦予的材質(zhì)的基礎(chǔ)上再加以發(fā)展的過(guò)程。比如一個(gè)孩子具有音樂(lè)方面的天賦,我們會(huì)說(shuō)不要敗壞了上天賦予這個(gè)孩子的天才,在后天的經(jīng)驗(yàn)生活之中還要多加練習(xí),刻苦努力才能將這個(gè)天賦實(shí)現(xiàn)出來(lái)。在董仲舒看來(lái),上天生我們?yōu)槿?,是說(shuō)我們的材質(zhì)中已經(jīng)蘊(yùn)含了為人的所有的潛質(zhì);這一可成就為人的潛質(zhì)便是上天之賦予人的。所以,在董仲舒看來(lái),人的后天修為并不是違背天性的,相反還需要順應(yīng)天性,還需要“繼天”,而“繼天”的過(guò)程同時(shí)又是一個(gè)“法天”的過(guò)程。

    董仲舒說(shuō):“人之誠(chéng)有貪有仁,仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天,天兩,有陰陽(yáng)之施,身亦兩,有貪仁之性;天有陰陽(yáng)禁,身有情欲栣,與天道一也。是以陰之行不得干春夏,而月之魄常厭于日光,占全占傷。天之禁陰如此,安得不損其欲而輟其情以應(yīng)天?天所禁,而身禁之,故曰身猶天也,禁天所禁,非禁天也?!保ā渡畈烀?hào)》)通過(guò)這段論述,我們可以明顯看到,相比于荀子,董仲舒對(duì)人的后天修為問(wèn)題上所內(nèi)蘊(yùn)的天人關(guān)系的論述,表現(xiàn)出一種完全不同的思路。前面已經(jīng)提到,荀子認(rèn)為人在后天的社會(huì)生活之中克制自己的情欲完全是出于一種功利主義的角度,其根源是人類(lèi)社會(huì)維持正常秩序的需求和追求社會(huì)整體幸福最大化的目標(biāo)。對(duì)于荀子來(lái)說(shuō),克制情欲這種行為本身卻是違背人類(lèi)自身所具備的天性的,乃是一種“偽”。但是董仲舒卻認(rèn)為,人之“損欲輟情”這樣的行為其實(shí)并不是對(duì)天的違背,反而是效法天的一種體現(xiàn)。董仲舒云:“四氣者,天與人所同有也,非人所能蓄也?!保ā锻醯劳ㄈ罚┮?yàn)樘烊艘粴?,天的陰?yáng)二氣表現(xiàn)在人身上便是貪仁二氣,既然天有陰氣與陽(yáng)氣相對(duì),那么人之有仁亦有貪。對(duì)于天來(lái)說(shuō),只有讓陽(yáng)主于陰,天道才能正常運(yùn)行;因此同樣,人宜當(dāng)效法于天,去“損欲輟情”,揚(yáng)“仁”抑“貪”。

    需要指出的是,在董仲舒的所論述的法天機(jī)制之中,天其實(shí)并不只是一個(gè)可供人模仿的與人利害無(wú)涉的對(duì)象和楷模。天還會(huì)以“天人感應(yīng)”的方式對(duì)人的法天行為進(jìn)行反饋。董仲舒有云:“道,王道也。王者,人之始也。王正則元?dú)夂晚?,風(fēng)雨時(shí),景星見(jiàn),黃龍下。王不正則上變天,賊氣并見(jiàn)?!保ā锻醯馈罚┰诙偈婵磥?lái),天人之間存在著感應(yīng)關(guān)系,當(dāng)人間的統(tǒng)治者能夠法天施政的時(shí)候,天便以風(fēng)調(diào)雨順示人;而當(dāng)人間的統(tǒng)治者不能法天施政的時(shí)候,那么此時(shí)天便會(huì)現(xiàn)出“賊氣”,便會(huì)降下災(zāi)禍,對(duì)人進(jìn)行譴告。也就是說(shuō)在法天機(jī)制之中,由于“天人感應(yīng)”,天人進(jìn)行著雙向的溝通。一方面人要去效法天,另一方面,天又要通過(guò)“天人感應(yīng)”的方式對(duì)人的法天活動(dòng)進(jìn)行檢視,并且給予反饋,當(dāng)人不能效法天道的時(shí)候,便會(huì)給人以譴告甚至威嚇。①董仲舒又云:“災(zāi)者,天之譴也;異者,天之威也。譴之而不知,乃畏之以威?!保ā侗厝是抑罚┯侄偈妗短烊巳摺酚性疲骸皣?guó)家將有失道之?dāng)?,而天乃先出?zāi)害以譴告之。不知自省,又出怪異以警懼之。尚不知變,而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁,愛(ài)人君而欲止其亂也?!保ā稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?jiàn)班固著,顏師古注:《漢書(shū)》,北京:中華書(shū)局,2012年,第2174頁(yè))

    可見(jiàn)與荀子將人類(lèi)的道德行為的終極根據(jù)建基在人類(lèi)之自我營(yíng)為之上不同,在董仲舒認(rèn)為,人類(lèi)后天道德行為的終極根據(jù)乃是來(lái)源于天的。通過(guò)人的“法天”,天會(huì)繼續(xù)在人身上起作用;如果人不能有效地“法天”,天還會(huì)給人類(lèi)社會(huì)降下懲罰。但是需要指出,在董仲舒的關(guān)于“法天”的論述之中,人與天乃是一種外在的關(guān)系,即天作為外在于人的客觀對(duì)象而供人所學(xué)習(xí)、效法。即使是天對(duì)人的懲罰或獎(jiǎng)賞也是以一種外在于人的方式進(jìn)行的。這種天人關(guān)系不同于后世宋明理學(xué)家以“性即理”或者“心即理”的方式所達(dá)成的一種內(nèi)在的天人合一①此處可參加拙文:《天的重新發(fā)現(xiàn)與宋明理學(xué)的開(kāi)端:基于二程的考察》,見(jiàn)武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院編:《哲學(xué)評(píng)論》,第21輯,武漢:武漢大學(xué)出版社,2018年。。如果借用康德哲學(xué)的術(shù)語(yǔ),我們發(fā)現(xiàn),在董仲舒這里,天對(duì)人的指導(dǎo)是一種范導(dǎo)性的而非構(gòu)成性的關(guān)系,即天為了人之美好生活的建立設(shè)立了一種方向的引導(dǎo),并且當(dāng)人不遵守這種引導(dǎo)之時(shí)還會(huì)帶給人以懲罰。但是對(duì)于人來(lái),畢竟能不能或愿不愿實(shí)現(xiàn)對(duì)天的效法是系之于人自身的意愿的,這種意愿在很大程度上還是外在于天的。

    在董仲舒這里,天對(duì)人的作用蘊(yùn)含有兩個(gè)層面。一是在人的先天層面,天能生人,并賦予了人的先天機(jī)能,這便是人性,并且天已經(jīng)賦予它尚未顯發(fā)的但是可以為禮義的潛能。②董仲舒說(shuō):“天地之精所以生物者,莫貴于人。人受命乎天也,故超然有以倚;物疢疾莫能為仁義,唯人獨(dú)能為仁義;物疢疾莫能偶天地,唯人獨(dú)能偶天地?!保ā度烁碧鞌?shù)》)二是在人出生之后的后天層面,天又在兩個(gè)方面起到的作用。第一,人之先天賦予人的機(jī)能會(huì)繼續(xù)發(fā)揮,這樣會(huì)有利于先天之性中所隱而未發(fā)的可以為善的潛能逐漸顯發(fā)、朗現(xiàn)。第二,提供了人的后天之政治行為(主要是對(duì)君主以及治民者而言)和個(gè)人道德行為(對(duì)所有人)的行動(dòng)的指南,人遵循了這樣的指南,便可以做出能夠參天地的事業(yè)。③董仲舒說(shuō):“是故所取天地少者旁折之,所取天地多者正當(dāng)之,此見(jiàn)人之絕于物而參天地?!保ā度烁碧鞌?shù)》)在董仲舒看來(lái),人之所以能夠參天地,乃是由于人所稟得的天性最正,并且天的作為的最終目的也是為了人。所以董仲舒說(shuō):“仁之美者在于天,天仁也,天覆育萬(wàn)物,既化而生之,有養(yǎng)而成之,事功無(wú)已,終而復(fù)始,凡舉歸之以奉人?!保ā锻醯劳ㄈ罚?/p>

    董仲舒說(shuō)“天地之精所以生物者,莫貴于人”,這讓我們聯(lián)想到荀子也曾有“人為天下貴”的說(shuō)法。④荀子說(shuō):“水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義;人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。 ”(《王制》)雖然荀子與董仲舒都認(rèn)為“人為天下貴”,并且都認(rèn)為“人為天下貴”的原因乃是人有仁義道德,但是荀子認(rèn)為人之貴乃在于人可以通過(guò)禮義的施用,在人類(lèi)社會(huì)之中達(dá)到“明分使群”的效果,通過(guò)“明分使群”,人類(lèi)進(jìn)而可以操縱自然,宰制萬(wàn)物;即在荀子這里,人之貴乃是體現(xiàn)在沖破天對(duì)人的束縛方面,即是人可以通過(guò)“背天”而所達(dá)致的“治天”的功業(yè)。而董仲舒的觀點(diǎn)則與荀子不同,在董仲舒看來(lái),人之所貴之處乃在于人最能體現(xiàn)、并展現(xiàn)天道,人之可貴乃在于人能最大程度地“順天”。

    在天人關(guān)系上,董仲舒“順天”思想與荀子“治天”思想的不同,體現(xiàn)了二人不同的倫理學(xué)旨趣。從某種意義上講,董仲舒改變了荀子功利主義的道德建構(gòu),放棄了荀子以經(jīng)驗(yàn)性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)為人類(lèi)的道德事業(yè)奠基的嘗試,轉(zhuǎn)而將在荀子那里務(wù)加排斥與堅(jiān)決摒棄的具有神秘性的意志之天又拉了回來(lái),來(lái)充當(dāng)人之道德事業(yè)的最終根據(jù)。由此,原本在荀子那里存在的天人關(guān)系的內(nèi)在張力,得以通過(guò)“天人相副”的法天機(jī)制得以消解。最終,董仲舒在消化荀子思想的基礎(chǔ)上,又成功開(kāi)辟出一條新的儒學(xué)的發(fā)展道路,對(duì)后世的學(xué)術(shù)發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

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