儒教掩護(hù)下的佛教突圍
——梁武帝敕答臣下審神滅論事探析

◎ 蘇小華

提 要：曹思文上 《難神滅論》及 《啟》是天監(jiān)六年的敕答臣下審神滅論事件的開始，《續(xù)高僧傳·法云傳》所述有誤。梁武帝對曹思文的回應(yīng)即 《敕答臣下審神滅論》。發(fā)現(xiàn)單獨(dú)的攻擊無法奏效后，梁武帝將 《敕答臣下審神滅論》的受眾擴(kuò)大，以給 “臣下”的公開信的形式下發(fā)給高僧法云；假借法云將敕傳達(dá)給了 “臣下”，朝臣則回信給法云表明自己對佛教的立場。所以這是梁武帝精心策劃的以儒學(xué)圍攻范縝從而給佛教解圍的政治行為，并非一場自由、公開的辯論。范縝將中國古代的無神論發(fā)揮到了極致，到了這個階段無神論已經(jīng)和自己的倫理相抵觸，也和儒教國家的倫理基礎(chǔ)相抵觸。不論是范縝還是古代其他文人，都不可能再前進(jìn)一步，所以形神問題也就無法繼續(xù)深入探討下去。

天監(jiān)六年的建康，圍繞梁武帝的 《敕答臣下審神滅論》，發(fā)生了一起圍剿 《神滅論》的事件。事件結(jié)束后，形神問題的討論在中國古代也就基本終結(jié)。這是一個有著豐富內(nèi)涵的歷史事件［1］，本文將在復(fù)原此事件原委的基礎(chǔ)上，探討形神問題的討論走向沉寂的原因。

一 事件的復(fù)原

在 《續(xù)高僧傳·法云傳》中，對于天監(jiān)六年梁武帝、法云和沈約應(yīng)對 《神滅論》事件是這樣記載的：

中書郎順陽范軫著 《神滅論》，群僚未詳其理，先以奏聞。有勑令云郪之，以宣示臣下。云乃遍與朝士書論之，文采雖異而理義倫通。又與少傅沈約書曰：“主上令郪 《神滅論》，今遣相呈。夫神妙寂寥，可知而不可說，義經(jīng)丘而未曉，理涉旦而猶昏。至人凝照有夲，襲道赴機(jī)，垂審臣下，旨訓(xùn)周密。孝享之祀既彰，桀懷曾史之慕；三世之言復(fù)闡，紂綴波崘之情。豫非草木，誰不歔欷，同挹風(fēng)猷，共加弘贊也?！奔s郪曰：“神本不滅，深所伏膺；神滅之談，良用駭惕。近約，法師殿內(nèi)亦蒙勑郪一本，歡受頂戴，尋覽忘疲。豈徒伏斯外道，可以永離痭魔，孔釋兼弘，于是乎在。實(shí)不刊之弘旨，百代之舟航。弟子亦即彼論，微厝疑覈，比展具以呈也。”［2］

據(jù)引文，整個事件的過程是這樣的：先是范縝發(fā)表 《神滅論》，接著 “臣下”上奏梁武帝請示應(yīng)對方略。梁武帝將應(yīng)答的任務(wù)交給了法云，并將法云的應(yīng)對文本提供給朝臣，法云自己也一一向朝臣寫信表明自己的立場。這里 “文采雖異而理義倫通”的主語應(yīng)為 “朝士”，即朝臣們都給法云回了信。

但是，據(jù) 《弘明集》卷十，法云給朝臣的信卻有不一樣的表述：

莊嚴(yán)寺法云法師與公王朝貴書

主上 《答臣下審神滅論》，今遣相呈。夫神妙寂寥，可知而不可說，義經(jīng)丘而未曉，理涉旦而猶昏。

主上凝天照本，襲道赴機(jī)，垂答臣下，旨訓(xùn)周審。孝享之禮既彰，桀懷曾史之慕；三世之言復(fù)闡，紂協(xié)波侖之情。預(yù)非草木，誰不歌嘆。希同挹風(fēng)猷，共加弘贊也。釋法云呈。［3］

提供給臣下的并非法云自撰的辯難文本，而是梁武帝的 《敕答臣下審神滅論》，這在 《弘明集》卷十的群臣回信中得到了印證?！独m(xù)高僧傳》中所云 “有敕令云答之，以宣示臣下”，實(shí)際上應(yīng)該是：有敕答之，令云宣示臣下。那么整個事件的順序應(yīng)做微調(diào)：先是范縝發(fā)表了 《神滅論》，接著 “臣下”上奏梁武帝請示應(yīng)對方略；梁武帝以敕的形式回答 “臣下”，然后將敕發(fā)給法云；法云將敕一一傳達(dá)給朝臣，朝臣則寫信給法云表明自己的立場。

依據(jù)以上材料所做出的復(fù)原，仍不夠圓滿，因?yàn)楹鲆暳瞬芩嘉牡囊蛩?。?jù) 《弘明集》卷九，曹思文將 《難神滅論》送給梁武帝審核，在 《啟》中說：“竊見范縝《神滅論》，自為賓主，遂有三十余條?！保?］曹思文 “竊見”的時間，據(jù) 《弘明集》卷十曹思文在回復(fù)法云的來信中說，“弟子近聊就周孔以為難，今附相簡，愿惠為一覽之”［5］?！傲木椭芸滓詾殡y”，指的是 《弘明集》卷九所收的曹思文第一次論難《神滅論》的方法，在此要特別注意這個 “近”字?！敖木椭芸滓詾殡y”，就是說曹思文的難文的寫定時間是在回復(fù)法云的前幾天。也就是說，在法云給朝臣群發(fā)《敕答臣下審神滅論》的時候，《神滅論》已經(jīng)是問答體了。那么，范縝什么時候?qū)ⅰ渡駵缯摗犯臑榱藛柎痼w，或者說他有沒有時間將其改為問答體？據(jù) 《弘明集》卷十，曹思文在回復(fù)法云的信中說 “辱送敕書，弟子適近亦親奉此旨”［6］，即曹思文拿到 《敕答臣下審神滅論》比法云早，而且也是親自從梁武帝那里得到了文本。如果曹思文的 《難神滅論》是對 《敕答臣下審神滅論》的回應(yīng)，則范縝應(yīng)該比曹思文更早或者同時拿到 《敕答臣下審神滅論》才有改為問答體一事，而曹思文才能見到問答體。但是上引曹思文給梁武帝的 《啟》說 “竊見范縝 《神滅論》”。從 “竊見”可知，曹思文獲得的 《神滅論》文本是通過私人的途徑獲得的。可是，范縝應(yīng)梁武帝要求將 《神滅論》改為問答體，應(yīng)該是先上呈梁武帝，然后才在社會上流傳。至此，可將上文的梳理做如下歸整。

梁武帝在天監(jiān)六年某天應(yīng) “臣下”之請撰寫了 《敕答臣下審神滅論》，但沒有廣泛下發(fā)，而僅僅向范縝和曹思文二人傳達(dá)。向范縝傳達(dá)意在警告，同時也傳遞對《神滅論》寫作體例的意見。范縝將 《神滅論》修改為問答體，上呈梁武帝，此后流傳的 《神滅論》版本就是問答體了。令人疑惑的是，從曹思文的 《難范中書神滅論》及曹呈給梁武帝的 《啟》可知，曹思文得到的 《神滅論》文本已經(jīng)是問答體了，他依據(jù)這個文本撰寫了辯難文章并且上呈梁武帝。梁武帝收到曹思文的 《難范中書神滅論》后，撰 《敕答臣下審神滅論》并下達(dá)給法云，再由法云轉(zhuǎn)達(dá)給群臣。

這個復(fù)原也不是很周全。首先，假如范縝和曹思文是第一批得到 《敕答臣下審神滅論》的朝臣，而曹思文得到的 《神滅論》文本為問答體，這就與范縝得到 《敕答臣下審神滅論》后將 《神滅論》改為問答體的假設(shè)相沖突。其次，梁武帝為什么要將 《敕答臣下審神滅論》第一時間送給曹思文？曹思文在 《梁書》《南史》中無專傳，從零星史料看官做得也不大，參與 《神滅論》討論時任東宮舍人，七品。其人與梁武帝也沒有私人交情。所以，從曹思文所具備的政治和才學(xué)條件來看，其都不應(yīng)該是梁武帝的第一選擇。再次，這個復(fù)原從時間上來推算也比較匆促。從梁武帝寫好 《敕答臣下審神滅論》到下發(fā)法云，時間應(yīng)該不會很久，估計(jì)也就幾天時間。但據(jù)上文梳理，其間發(fā)生了：下發(fā)范縝和曹思文，范縝修改，范縝上呈，曹思文撰寫辯難文章，曹思文上書。其中有三次公文程序要走，而范縝和曹思文各自撰寫文章也需要時間。《弘明集》卷九還收錄了曹思文的第二難和范縝的第二答，以及曹思文給梁武帝的匯報(bào)，這個過程也應(yīng)該費(fèi)時不少。據(jù)此推算，在梁武帝下發(fā)《敕答臣下審神滅論》給曹、范到給法云，中間應(yīng)有15～30天的間隔。而對一心想要平息 《神滅論》影響的梁武帝來說，不可能給予如此寬裕的時間。最后，如以上復(fù)原為歷史原貌，則 “敕答臣下審神滅論”的 “臣下”所指及整個事件的起因不明。

針對以上四個疑點(diǎn)，有必要將復(fù)原再做微調(diào)。

曹思文上 《難范中書神滅論》及 《啟》是整個事件的開始。梁武帝的 《敕答臣下審神滅論》是對曹思文的回應(yīng)，《敕答臣下審神滅論》的第二部分其實(shí)是受曹思文 《難范中書神滅論》方法的啟發(fā)，即以儒教來駁難 《神滅論》。經(jīng)過曹思文與范縝的兩次辯難，范縝并未落下風(fēng)，梁武帝才介入此事，將 《敕答臣下審神滅論》交由法云下發(fā)，掀起 “群眾運(yùn)動”，以消弭 《神滅論》的影響。

這一復(fù)原最大的問題是，曹思文第一次辯難范縝時，所見 《神滅論》已經(jīng)是問答體了。如果此事在 《敕答臣下審神滅論》之前，則 “欲談無佛，應(yīng)設(shè)賓主”就無法解釋。為了解決這個問題，有必要將 《神滅論》的發(fā)表年代再做考辨。

關(guān)于 《神滅論》的寫作年代，在 《梁書》和 《南史》的范縝傳中都暗示為蕭齊的永明年間。胡適先生在1947年根據(jù) 《弘明集》卷十的題銜，認(rèn)為 《神滅論》寫作于蕭梁天監(jiān)六年［7］。之后，侯外廬、任繼愈、孫叔平等所著的思想史、佛教史、哲學(xué)史著作都采信胡適的觀點(diǎn)［8］。1957年，陳元暉在 《范縝的無神論思想》附錄二中刊發(fā) 《范縝發(fā)表 〈神滅論〉不在梁天監(jiān)六年》一文［9］，顯然是和胡適先生唱對臺戲。陳教授指出，《弘明集》題銜多為天監(jiān)六年的官員，只能說明梁武帝發(fā)動清算 《神滅論》的運(yùn)動是在天監(jiān)六年，不能說明 《神滅論》就寫作于天監(jiān)六年。這個反詰還是很有力量的。1980年，邱明洲發(fā)表短文指出，若無關(guān)于神滅討論的文本，不會在蕭齊掀起那么大的波瀾，因此也認(rèn)為 《神滅論》寫于蕭齊［10］。1980年，九所高等師范院校合編的 《中國哲學(xué)史稿》折中二說，認(rèn)為 《神滅論》有兩個版本，其一寫定于蕭齊永明年間，其二在蕭梁天監(jiān)六年［11］。1984年，李才遠(yuǎn)撰 《也談范縝神滅論發(fā)表的年代》，根據(jù)梁武帝 《敕答臣下審神滅論》中的 “應(yīng)設(shè)賓主”句，指出 《神滅論》的蕭齊版本應(yīng)該是論證體，蕭梁版本改為問答體［12］。1995年，傅恩、馬濤在 《復(fù)旦學(xué)報(bào)》發(fā)表 《范縝神滅論發(fā)表年代考辯》（以下簡稱 《考辯》）。他們未參考李才遠(yuǎn)文，但是同樣根據(jù) “應(yīng)設(shè)賓主”之言判定 《神滅論》有兩個版本?！犊嫁q》在此基礎(chǔ)上，又以 《梁書》寫作 “刀利”而 《弘明集》寫作“刃利”作為存在兩個版本的證據(jù)?！读簳泛蜕蚣s的 《難神滅論》針對蕭齊版本，蕭琛和曹思文的 《難神滅論》的對象為天監(jiān)六年版本［13］。自 《考辯》發(fā)表以來，學(xué)界基本接受了 《神滅論》存在兩個版本的觀點(diǎn)。區(qū)分 《神滅論》的寫作年代，是研究此問題的重要成果，但是沈約和蕭琛 《難神滅論》的寫作年代，還是可以再加以探討的。

在接到法云轉(zhuǎn)達(dá)的 《敕答臣下審神滅論》后，沈約是這樣回復(fù)的：“弟子亦即彼論微歷疑核，比展具以呈也?！保?4］在 《廣弘明集》卷二二，收錄沈約所著三篇與形神問題相關(guān)的論文：《論形神》 《神不滅論》 《難范縝神滅論》。從 “即彼論微歷疑核”看，沈約答法云信中所說，應(yīng)該是 《難范縝神滅論》，所以還不能斷定沈約的 《難范縝神滅論》寫于蕭齊。

據(jù) 《弘明集》卷十 《散騎常侍蕭琛答》：

弟子琛和南：辱告，伏見 《敕旨所答臣下審神滅論》，妙測機(jī)神，發(fā)揮禮教，實(shí)足使凈法增光，儒門敬業(yè)。物悟緣覺，民思孝道，人倫之本，于茲益明，詭經(jīng)亂俗，不自壞。誦讀藻抃，頂戴不勝。家弟闇短招愆，今在比理，公私煎懼，情慮震越，無以仰贊洪謨，對揚(yáng)精義，奉化開道，伏用竦怍。眷獎覃示，銘佩仁誘。弟子蕭琛和南。［15］

蕭琛接到法云的文件后，因其弟觸犯法律，家內(nèi)一片恐慌。從 “無以仰贊洪謨，對揚(yáng)精義”這句話看，蕭琛并未參與圍攻 《神滅論》?！逗朊骷肪砭攀掕〉?《難神滅論序》這樣表述：

內(nèi)兄范子真著神滅論，以明無佛，自謂辯摧眾口，日服千人，予意猶有惑焉，聊欲薄其稽疑，詢其未悟?！墩摗分两袼终咝紊?，所訟者精理。若乃春秋孝享為之宗廟，則以為圣人神道設(shè)教，立禮防愚。杜伯關(guān)弓，伯有被介，復(fù)謂天地之間自有怪物，非人死為鬼。如此便不得。詰以詩書，校以往事，唯可于形神之中，辯其離合。脫形神一體，存滅罔異，則范子奮揚(yáng)蹈厲，金湯邈然。如靈質(zhì)分途，興毀區(qū)別，則予克敵得俊，能事畢矣。又予雖明有佛而體佛不與俗同爾，兼陳本意，系之論左焉。［16］

這篇序完全沒有提及 《敕答臣下審神滅論》，說明蕭琛的 《難神滅論》并非應(yīng)法云之請而寫。據(jù)蕭琛 《難神滅論》所引，蕭琛看到的 《神滅論》也已經(jīng)是問答體；依據(jù) “天監(jiān)六年發(fā)表說”，則蕭琛此文應(yīng)該是在天監(jiān)六年之后。但是，關(guān)于 《神滅論》的討論始于永明七年，終于天監(jiān)六年，蕭琛在此期間發(fā)表 《難神滅論》比較合適。蕭琛的 《難神滅論序》也說自己發(fā)表 《難神滅論》時，正是范縝 “辯摧眾口，日服千人”的時候。在天監(jiān)六年經(jīng)梁武帝打壓后，《神滅論》的討論已經(jīng)無人參與，則蕭琛寫 《難神滅論》在梁武帝發(fā)表 《敕答臣下審神滅論》之前是可以肯定的。

既然 《神滅論》在天監(jiān)六年之前為問答體，則曹思文 《難神滅論》應(yīng)該也寫于《敕答臣下審神滅論》之前。那么梁武帝在 《敕答臣下審神滅論》中所說 “欲談無佛，應(yīng)設(shè)賓主”就應(yīng)該重新解釋。結(jié)合下文 “來就佛理以屈佛理，則有佛之義既躓，神滅之論自行。豈有不求他意，妄作異端，運(yùn)其隔心，鼓其騰口，虛畫瘡疣，空致詆呵”，梁武帝所說的 “賓主”，應(yīng)該分別指 “佛理”和 “神滅論”，而非寫作的體例。也就說，《神滅論》寫于永明年間時就是問答體，在天監(jiān)六年有所修訂是可能的，但并非永明年間的 《神滅論》是論說體，天監(jiān)六年改為問答體。

所以，對天監(jiān)六年的 《敕答臣下審神滅論》事件，本文最后的復(fù)原如下。

從永明始，范縝堅(jiān)持 《神滅論》的觀點(diǎn)，經(jīng)常就此問題與別人辯難。天監(jiān)初年，政治、社會環(huán)境相對比較穩(wěn)定，給文化活動提供了寬松的環(huán)境和氛圍，使得范縝能夠 “辯摧眾口，日服千人”，產(chǎn)生極大影響。蕭琛和曹思文以及沈約的辯難文章，陸續(xù)寫作于此時。不同的是，曹思文將自己的難文上奏給梁武帝，引起了之后的一系列事件。這就是說，曹思文上 《難神滅論》及 《啟》是整個事件的開始。梁武帝的 《敕答臣下審神滅論》是對曹思文的回應(yīng)?！峨反鸪枷聦徤駵缯摗返牡诙糠?，其實(shí)是受 《難神滅論》的啟發(fā)，即從儒學(xué)來駁難 《神滅論》。因?yàn)椴芩嘉呐c范縝的兩次辯難，范縝并未落下風(fēng)，梁武帝才從幕后走到前臺，將 《敕答臣下審神滅論》下發(fā)，掀起圍攻運(yùn)動，以消弭 《神滅論》的影響。梁武帝以敕的形式回答群臣，然后將敕下發(fā)法云；法云將敕傳達(dá)給了 “臣下”，朝臣則寫信給法云表明自己的立場。

二 儒學(xué)掩護(hù)下的佛教突圍

天監(jiān)六年的圍攻 《神滅論》事件，從理論和方法上，是儒家倫理對佛教理論盲區(qū)的成功補(bǔ)盲。那么，法云孤獨(dú)地出現(xiàn)在一群朝臣中，其作用是什么呢？

（一）法云的作用

梁武帝對于 《神滅論》的應(yīng)對策略，就是 《敕答臣下審神滅論》，今據(jù) 《弘明集》卷十征引如下：

位現(xiàn)致論，要當(dāng)有體，欲談無佛，應(yīng)設(shè)賓主。標(biāo)其宗旨，辯其短長，來就佛理以屈佛理，則有佛之義既躓，神滅之論自行。豈有不求他意，妄作異端，運(yùn)其隔心，鼓其騰口，虛畫瘡疣，空致詆呵。篤時之蟲，驚疑于往來，滯甃之蛙，河漢于遠(yuǎn)大，其故何也？淪蒙怠而爭一息，抱孤陋而守井干，豈知天地之長久，溟海之壯闊？孟軻有云：人之所知，不如人之所不知。信哉。觀三圣設(shè)教，皆云不滅，其文浩博，難可具載。止舉二事試以為言：《祭義》云：惟孝子為能饗親?！抖Y運(yùn)》云：三日齋必見所祭。若謂饗非所饗，見非所見，違經(jīng)背親，言誠可息。神滅之論，朕所未詳。［17］

這篇 “答”首先是對 《神滅論》方法論的批評，指出范縝沒有從佛經(jīng)內(nèi)在理路的弱點(diǎn)來證明無神。但是，梁武帝自己并沒有依據(jù)佛經(jīng)來證明 《神滅論》的錯誤，而是引用儒家經(jīng)典來證明范縝 “違經(jīng)背親”，梁武帝的說和做是矛盾的。這體現(xiàn)了佛教、佛經(jīng)本身在形神問題上的無奈。作為宗教，其預(yù)設(shè)的前提就是有神，這個問題在宗教內(nèi)部不需要討論。范縝無法依據(jù)佛教經(jīng)典來論證無神，梁武帝也同樣沒有在佛教經(jīng)典里面找到反駁無神論的理據(jù)；在現(xiàn)存有關(guān) 《神滅論》的資料中，亦沒有留下高僧的言論。所以，梁武帝以高僧法云作為中間人的策略，就耐人尋味了。

法云并非僧官［18］。有論著說法云時任僧正，這是不對的。據(jù) 《弘明集》卷十，題作 “莊嚴(yán)寺法云法師與公王朝貴書”，并未寫作 “僧正”，這是反證之一；據(jù) 《續(xù)高僧傳·法云傳》，法云擔(dān)任大僧正是在 “普通六年”［19］，這是反證之二。另外，據(jù) 《續(xù)高僧傳》卷五僧旻傳、智藏傳，時任僧正為慧超。以上三點(diǎn)，證明法云在天監(jiān)六年不可能擔(dān)任僧正。也就是說，法云是以民間高僧的身份介入此次反擊 《神滅論》事件的。

法云與梁武帝私交甚好。在天監(jiān)六年的建康佛教界，僧旻、法云、智藏最具盛名，但法云尤得梁武帝青睞：“及梁氏高臨，甚相欽禮。天監(jiān)二年，敕使長召出入諸殿。影響弘通之端，囋揚(yáng)利益之漸?；矢哓窖恿x集，未曾不敕令云先入后下詔令……至七年制注 《大品》，朝貴請?jiān)浦v之，辭疾不赴。帝云：‘弟子既當(dāng)今日之位，法師是后來名德，流通無寄，不可不自力為講也。’因從之?！保?0］在三位高僧中，梁武帝對法云的拉攏不遺余力，而法云也頗能放下姿態(tài)，為梁武帝做一些有累清譽(yù)的事情。

法云的高僧、平民、與皇帝親近的三重身份，使其能夠代表佛教界，同時又能夠準(zhǔn)確領(lǐng)會梁武帝的意旨。梁武帝將 《敕答臣下審神滅論》交給法云［21］，再由法云傳達(dá)給群臣；而群臣的答復(fù)也先送給法云，由法云上呈梁武帝。梁武帝放低身段，凸顯了法云的存在。凸顯法云實(shí)際上是尊崇佛教，給本來在 《神滅論》中毫無存在感的佛教以突出地位，化解了佛教的尷尬處境［22］。

（二）無神、無佛、無圣

范縝自述 《無神論》的主題是反對佛教，《弘明集》卷九 《神滅論》載：

浮屠害政，桑門蠹俗，風(fēng)驚霧起，馳蕩不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財(cái)以赴僧，破產(chǎn)以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者，何耶？良由厚我之情深，濟(jì)物之意淺。是以圭撮涉于貧友，吝情動于顏色，千鐘委于富僧，歡懷暢于容發(fā)。豈不以僧有稌之期，友無遺秉之報(bào)，務(wù)施不關(guān)周急，立德必于在己。又惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之詞，欣以兜率之樂，故棄縫掖，襲橫衣，廢俎豆，列瓶缽，家家棄其親愛，人人絕其嗣續(xù)。至使兵挫于行間，吏空于官府，粟罄于惰游，貨殫于土木，所以奸宄佛勝，頌聲尚權(quán)。惟此之故也，其流莫已，其病無垠。若知陶甄稟于自然，森羅均于獨(dú)化，忽焉自有，恍爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素。耕而食，食不可窮也；蠶以衣，衣不可盡也。下有余以奉其上，上無為以待其下，可以全生，可以養(yǎng)親，可以為己，可以為人，可以匡國，可以霸君，用此道也。［23］

這一段反佛的意指是清楚的，所以蕭琛在 《難神滅論》里說，“內(nèi)兄范子真著 《神滅論》，以明無佛”。

20世紀(jì)初，陳寅恪先生就指出范縝家世信仰天師道?！斗犊b評傳》中對此進(jìn)一步落實(shí)，進(jìn)而指出，范縝 《神滅論》的理論依據(jù)一部分來自道家，一部分來自中醫(yī)理論。如果說范縝信仰天師道，則其不能稱為無神論者。但是根據(jù)文獻(xiàn)記載，范縝不僅僅主張無佛，還主張無神?！赌鲜贰肪砦迤?《范縝傳》載：

后為宜都太守。性不信神鬼，時夷陵有伍相廟、唐漢三神廟、胡里神廟，縝乃下教斷不祠。［24］

這則史料證明范縝的確不信神，但沒有證明其不信鬼?！赌鲜贰肪砦迤?《范縝傳》載：

太原王琰乃著論譏縝曰：“嗚呼范子！曾不知其先祖神靈所在?！庇趴b后對?？b又對曰：“嗚呼王子，知其祖先神靈所在，而不能殺身以從之?！保?5］

“先祖神靈”屬于鬼的范疇，所以范縝是不信鬼神了。對祖先神靈的否定，使得范縝處于倫理上的被動地位。而否定了祖先神靈，則儒家經(jīng)典的記載就被證明是錯誤的，也就是圣人是錯誤的，也就是無圣，梁武帝說：“縝既背經(jīng)以起義，乖理以致談，滅圣難以圣責(zé)，乖理難以理詰。”［26］王靖說得更加清楚：“若論無神亦可無圣，許其有圣便應(yīng)有神。神理炳然，豈容寂絕?！保?7］所以范縝的理論實(shí)際上觸及中國古代國家的倫理基礎(chǔ)，這是梁武帝不能容忍的原因之一。

蕭琛的 《難神滅論序》為了解 《神滅論》在當(dāng)時的影響提供了寶貴的信息。“內(nèi)兄范子真著神滅論，以明無佛，自謂辯摧眾口，日服千人”，說明范縝的 《神滅論》在當(dāng)時社會上擁有相當(dāng)大的影響力。又 《弘明集》卷十 《吏部郎王泰答》：“一日曲蒙宴私，預(yù)聞范中書有神形偕滅之論?！保?8］此條也證明，《神滅論》在當(dāng)時宴會上成為討論的主題之一。正因?yàn)?《神滅論》在當(dāng)時有較大影響，給梁武帝崇佛的宗教政策以有力的挑戰(zhàn)，因此梁武帝不能不做出回應(yīng)。

（三）群臣的回應(yīng)

《弘明集》卷九主要收錄了64人次、62份群臣針對梁武帝的敕書而給法云的回信。《弘明集》的題名順序，不是按照官品也不是按照職能部門來編排。現(xiàn)在按照職能部門來排列如下：

諸王及官屬：臨安王、建安王、長沙王、豫章王行事蕭昂、豫章王功曹參軍沈緄、建安王外曹參軍、豫章王主簿王筠

司徒官屬：司徒祭酒范孝才

尚書?。荷袝钌蚣s、右仆射袁昂、吏部尚書徐勉、尚書左丞丘仲孚、吏部郎王泰、祠部郎司馬筠、庫部郎何炟、公 （功）論郎王靖、倉部郎孫挹

中書?。褐袝钔踔尽⒅袝崛藙⑶?、中書郎伏暅

門下省：侍中王暕、柳惲、蔡樽、黃門侍郎徐緄、王揖

散騎?。荷ⅡT常侍蕭琛、王彬、王緘、柳憕、王琳、散騎侍郎陸任、通直郎庾黔婁

秘書省：秘書丞謝舉、秘書郎張緬

御史臺：御史中丞王僧孺

諸 卿：光祿卿范岫、衛(wèi)尉卿蕭禺、太常卿庾詠、廷尉卿謝綽、司農(nóng)卿馬元和、光祿勛顏繕

東宮官屬：太子詹事王茂、太子家令殷鈞、太子中庶陸杲、東宮舍人曹思文、太子中舍陸煦、太子中舍陸倕、太子左率王珍國、太子洗馬蕭靡

揚(yáng)州官屬：丹陽尹王瑩、揚(yáng)州別駕張翻、建康平司馬褧、丹陽丞蕭慄素、建康令王仲欣

禁軍將領(lǐng)：右衛(wèi)將軍韋睿、領(lǐng)軍將軍曹景宗、領(lǐng)軍司馬王僧恕

五經(jīng)博士沉宏、陸璉、明山賓、嚴(yán)植之、賀瑒

太中大夫庾曇?。?9］

從職銜看，這份名單涵蓋了建康幾乎全部官署類別。有理由相信，這份名單是由梁武帝或者他的秘書班子擬定，而非法云隨機(jī)獲得的。在這份名單中，王茂、曹景宗、韋睿、王珍國是純粹的武將，在 《梁書》 《南史》本傳中沒有記載其文雅的一面，他們實(shí)際上沒有能力參與 《神滅論》的討論 （當(dāng)然他們或許是佛教信徒）；那么邀請他們四位，實(shí)際上是代表軍界發(fā)聲。其次，東宮官屬的列席人數(shù)較多。在天監(jiān)六年，太子蕭統(tǒng)年僅六歲，自然不能在這次清算中支持朝廷，所以東宮的官屬就得格外賣力才行。這份名單沒有處士，也就是缺乏民間勢力的參與，純粹是官方導(dǎo)演的對范縝的清算。

在這份名單中，王彬和王緘兄弟在一份答復(fù)上聯(lián)合署名，陸任和陸倕兄弟也是聯(lián)合署名。這暗示，法云在統(tǒng)計(jì)的時候?qū)嶋H上是統(tǒng)計(jì)人數(shù)而非文件數(shù)。名單有64人，其中17人失考，也就是說有47人在歷史文獻(xiàn)中留下了印跡。這是非常高的比例，也說明了這份名單的權(quán)威性。這些人權(quán)高位重，是南朝社會的中堅(jiān)力量。范縝也屬于這個群體，任昉在彈劾范縝時，提到范縝為 “衣冠余緒”。這些人的集體表態(tài)，就等于要將范縝逐出這個圈子。

（四）欲詰內(nèi)教，當(dāng)仗外書

上文提到，范縝是從無佛論走向了無神論，但是他并不是如同論敵所說是一個無圣論者。在 《神滅論》中，有一段專門論述了 “凡圣”問題。范縝認(rèn)為 “凡圣”有別，并且對于 “圣人之教”表達(dá)了充分的尊重。在 《答曹錄事難神滅論》中，他說：

若均是圣達(dá)，本自無教，教之所設(shè)，實(shí)在黔首。黔首之情常貴生而賤死，死而有靈則長畏敬之心，死而無知則生慢易之意。圣人知其若此，故廟祧壇墠以篤其誠心，肆筵授幾以全其罔己，尊祖以窮郊天之敬，嚴(yán)父以配天明堂之享。且忠信之人寄心有地，強(qiáng)梁之子茲焉是懼，所以聲教煦于上，風(fēng)俗淳于下，用此道也。故經(jīng)云：“為之宗廟以鬼享之?！毖杂霉砩裰溃缕澬⑾硪?。春秋祭祀，以時思之，明厲其追遠(yuǎn)，不可朝死夕亡也。子貢問死而有知，仲尼云：吾欲言死而有知，則孝子輕生以殉死。吾欲言死而無知，則不孝之子棄而不葬。子路問事鬼神，夫子云：未能事人，焉能事鬼。適言以鬼享之，何故不許其事耶？死而有知，輕生以殉是也。何故不明言其有，而作此悠漫以答耶？研求其義，死而無知，亦已審矣。宗廟郊社皆圣人之教跡，彝倫之道，不可得而廢耳。［30］

范縝對于圣人之言和儒家經(jīng)典做出了非常離經(jīng)叛道的解釋，但是對儒家圣人和儒家經(jīng)典的神圣地位絕對認(rèn)同，這是他價(jià)值觀的底線。所以，圣人和儒家經(jīng)典哪怕只有一條證實(shí)了有神鬼，范縝都將無法反駁。

梁武帝認(rèn)準(zhǔn)了范縝的這個弱點(diǎn)，他在 《敕答臣下審神滅論》中說：“觀三圣設(shè)教，皆云不滅，其文浩博，難可具載。止舉二事試以為言：《祭義》云：惟孝子為能饗親?！抖Y運(yùn)》云：三日齋必見所祭。若謂饗非所饗，見非所見，違經(jīng)背親，言誠可息。神滅之論，朕所未詳?！保?1］他并不是認(rèn)為有這兩條例證就能說服范縝，而是在做示范，暗示群臣都到經(jīng)典里去尋找這樣的例證?！逗朊骷肪硎?《通直郎庾黔婁答》：

《孝經(jīng)》云：生則親安之，祭則鬼饗之。

《樂記》云：明則有禮樂，幽則有鬼神。

《詩》云：肅雍和鳴，先祖是聽。

《周官宗伯職》云：樂九變，人鬼可得而禮。

《祭義》云：入戶愾然，必有聞乎其嘆息之聲。

《尚書》云：若爾三王，有丕子之責(zé)。

《左傳》云：鯀神化為黃能，伯有為妖，彭生豕見。［32］

庾黔婁完全領(lǐng)會了梁武帝的手段，找了七條證據(jù)。類似的還有王僧恕、明山賓、沈宏，也提供了經(jīng)典中有鬼神的例證。這樣的實(shí)干家雖然不多，但是經(jīng)過梁武帝的點(diǎn)化，群臣領(lǐng)會了范縝的弱點(diǎn)之所在?！逗朊骷肪硎?《光祿勛顏繕答》總結(jié)了梁武帝的方法：“今欲詰內(nèi)教，當(dāng)仗外書，外書不殊內(nèi)教?！保?3］所謂 “內(nèi)教”指佛教，外書指佛經(jīng)之外的書籍。使用這種方法，就是要達(dá)到上文提到的王靖所說的 “若論無神亦可無圣，許其有圣便應(yīng)有神”。在這種背景下，有些大臣將 《神滅論》的 “危害”無限拔高。司馬褧認(rèn)為，梁武帝的 《敕答臣下審神滅論》 “導(dǎo)德齊禮，還風(fēng)反化”［34］，也就是認(rèn)為 《神滅論》敗德亂禮，有傷風(fēng)化。馬元和甚至認(rèn)為，“神滅之為論妨政寔多，非圣人者無法，非孝者無親，二者俱違，難以行于圣世矣”［35］。梁武帝的態(tài)度是很堅(jiān)決的，他說：“縝既背經(jīng)以起義，乖理以致談。滅圣難以圣責(zé)，乖理難以理詰，如此則言語之論略成可息?！保?6］這話里面暗藏殺機(jī)。在這種情況下，范縝也只能是偃旗息鼓，《神滅論》的討論也就基本終止了。

三 小結(jié)

在一些論著中，對于天監(jiān)六年的 《神滅論》事件中梁武帝的姿態(tài)是持褒揚(yáng)態(tài)度的，認(rèn)為他支持了一場自由、公開的辯論。但是經(jīng)過本文論證，實(shí)際上在天監(jiān)六年并不存在關(guān)于 《神滅論》的辯論，而是一場用儒家倫理挽救佛教危機(jī)的公關(guān)活動。

范縝將中國古代的無神論發(fā)揮到了極致。到了這個階段，無神論已經(jīng)和他自己的倫理相抵觸，也和儒教國家的倫理基礎(chǔ)相抵觸。不管是他還是古代其他文人，都不可能再前進(jìn)一步，所以形神問題也就無法繼續(xù)深入探討下去。

注 釋

［1］范縝及其代表作 《神滅論》在古代被寫入正史，現(xiàn)代以來寫入教科書，是重要的人物與事跡，20世紀(jì)前半期，梁啟超、呂澂、湯用彤、黃懺華、胡適等佛教史家對 《神滅論》所蘊(yùn)含的理論價(jià)值予以剖析。據(jù)筆者檢索，研究 《神滅論》的中文論文約有70多篇，日文論文數(shù)篇，集大成的論著是1996年南京大學(xué)出版社的 《范縝評傳》以及2010年江蘇人民出版社賴編 《中國佛教通史》。這些論著集中在對 《神滅論》的理論價(jià)值的探討上，《神滅論》的發(fā)表年代也是一個熱點(diǎn)，而對于 《神滅論》事件歷史現(xiàn)場的復(fù)原，對于事件背景和事件性質(zhì)的分析，在目前來看還是比較薄弱。

［2］《續(xù)高僧傳》，郭紹林點(diǎn)校本，中華書局，2014，第162頁。按，本文所引古籍其標(biāo)點(diǎn)、文字的選擇不全從點(diǎn)校本，偶有改動。

［3］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第499、500頁。

［4］《弘明集》卷九，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第485頁。

［5］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第546頁。

［6］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第546頁。

［7］胡適：《考范縝發(fā)表 〈神滅論〉在梁天監(jiān)六年》，《大公報(bào)·文史周刊》第33期，1947年8月13日。

［8］侯外廬等：《中國思想通史》卷三，人民出版社，1957；任繼愈：《中國哲學(xué)史簡編》，人民出版社，1974；孫叔平：《中國哲學(xué)史稿》，上海人民出版社，1980。

［9］陳元暉：《范縝的無神論思想》，湖北人民出版社，1957。引自 《陳元暉文集》第三卷，福建人民教育出版社，1992。

［10］邱明洲：《范縝神滅論發(fā)表的年代》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1980年第1期。

［11］九所高等師范院校 《中國哲學(xué)史稿》編寫組編 《中國哲學(xué)史稿》，河北人民出版社，1980。

［12］李才遠(yuǎn)：《也談范縝神滅論發(fā)表的年代》，《西南師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1983年第3期。

［13］傅恩、馬濤：《范縝神滅論發(fā)表年代考辯》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1995年第1期。傅、馬二位合著的 《范縝評傳》（南京大學(xué)出版社，1996）論證更為細(xì)密。在復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系編的 《中國古代哲學(xué)史》（上海古籍出版社，2006）中，依然秉持這一觀點(diǎn)。

［14］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第503頁。

［15］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第510頁。

［16］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第458、459頁。

［17］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第497、498頁。

［18］首先注意到此問題的為胡垚所著 《法云在梁代 “神滅論”大討論中的真實(shí)地位及作用》，《甘肅社會科學(xué)》2010年第2期。

［19］《續(xù)高僧傳》，中華書局，2014，郭紹林點(diǎn)校本，第163頁。

［20］《續(xù)高僧傳》卷五 《法云傳》。

［21］在公文程序上，這封敕不合常規(guī)。敕應(yīng)該是由皇帝授意，中書省草擬，門下省審核，交給尚書省下發(fā)。而 《敕答臣下審神滅論》是梁武帝直接交給法云，沒有經(jīng)過尚書省這道程序，從中書省和門下省官員的回復(fù)看，也有沒有經(jīng)過中書和門下。所以這封稱為 “敕”的文件，在某種程度上是梁武帝寫給 “臣下”的私人信件。梁武帝也沒有將 《答臣下審神滅論》通過正式或者非正式途徑傳達(dá)給群臣，而是委托法云來轉(zhuǎn)達(dá)。

［22］按，胡垚博士認(rèn)為 “臣下”就是法云，參見胡垚 《法云在梁代 “神滅論”大討論中的真實(shí)地位及作用》，《甘肅社會科學(xué)》2010年第2期。胡博士認(rèn)為，“正是由于上書給梁武帝啟奏 《神滅論》一事的正是法云，故而皇帝將 《敕答臣下審神滅論》之文交與法云，而不是當(dāng)時的大僧正慧超。法云從詔文中看出了梁武帝在此事上的堅(jiān)定立場，而范縝這時候又偏偏不識時務(wù)地將 《神滅論》改成了賓主問答體來繼續(xù)戰(zhàn)斗 （前文已述，范縝改作是在武帝下詔之后，法云發(fā)動攻勢之前），故而，法云即刻號召王公朝貴一起對范縝 《神滅論》展開大規(guī)模的筆伐”。雖然這個解讀很平順地解釋了法云在此事件中的地位，但是依然很難解釋一些疑難。首先，法云在給群臣的信中說：“主上 《答臣下審神滅論》，今遣相呈……主上凝天照本，襲道赴機(jī)，垂答臣下，旨訓(xùn)周審……”所謂 “垂答臣下”的 “臣下”，只有解釋為第一人稱代詞才能與胡博士的觀點(diǎn)相符。然據(jù)筆者檢索，此詞在中古時期并沒有作為第一人稱代詞的例證。其次，法云當(dāng)時并非僧官，所以不能自稱為“臣”或者 “臣下”。再次，在東晉南朝，沙門是否應(yīng)該禮敬君主的問題一直未能取得定論，所以皇帝不能稱高僧為 “臣下”而應(yīng)稱為 “師”“法師” “禪師”等，如 《國清百錄》卷二所收 《隋高祖文皇帝敕書第二十二》開頭是 “皇帝敬問光宅寺智禪師”。從62份 “答”來看，實(shí)際上答的對象是梁武帝的 《答臣下審神滅論》而非法云的 《與公王朝貴書》，比如徐勉的 “答”云：“天旨所答臣下神滅論，一日粗蒙垂示，辱告重送，伏加研讀。窮理盡寂，精義入神，文義兼明，超深俗表。仰詳三世，皎若發(fā)蒙，非直謹(jǐn)加誦持，輒令斑之未悟。惠示承眷至。弟子徐勉和南?！彼^ “謹(jǐn)加誦持”的對象，僅是 《答臣下審神滅論》，故將法云作為發(fā)動對 《神滅論》清算的發(fā)起人和領(lǐng)導(dǎo)者，顯然是不合適的。

［23］《弘明集》卷九，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第477頁。

［24］《南史》，中華書局，1975，點(diǎn)校本，第1421頁。

［25］《南史》，中華書局，1975，點(diǎn)校本，第1421頁。

［26］《弘明集》卷九，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第492頁。

［27］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第549、550頁。

［28］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013年，李小榮校箋本，第549、550頁。

［29］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第501～573頁。

［30］《弘明集》卷九，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第489、490頁。

［31］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第498頁。

［32］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第556、557頁。

［33］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第567頁。

［34］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第571頁。

［35］《弘明集》卷十，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第548頁。

［36］《弘明集》卷九，上海古籍出版社，2013，李小榮校箋本，第492頁。