反思中西宇宙觀中的生命哲學(xué)

◎ 單 純

提 要：哲學(xué)體系表現(xiàn)為宇宙論與人生論的統(tǒng)一。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的宇宙論是天地人三維和諧的宇宙論，具有明顯的倫理性宇宙觀。因此，此背景中的人生哲學(xué)是主客融合的，思想內(nèi)容和表現(xiàn)形式為人與自然的親和性、人與人的社會(huì)關(guān)聯(lián)性以及人的身體與心靈的契合性；人生哲學(xué)也因此具有顯著的 “境界論”特性。而西方的宇宙論是機(jī)械論的或上帝設(shè)計(jì)論的，甚至人也是被上帝設(shè)計(jì)的成果之一，人的存在只能體現(xiàn)上帝的意志，或者遵循生物科學(xué)或社會(huì)科學(xué)的規(guī)律，人生必須遵循這些外在于其主體生命的規(guī)律，否則便不能得到自由。但是依附于規(guī)律和上帝意志的 “自由”絕不是真正的自由，它的價(jià)值與意義完全依賴于 “絕對(duì)他在的上帝”或者經(jīng)驗(yàn)世界之上的 “實(shí)在”或 “本體”，人的自由和生命的意義必須經(jīng)過(guò)人對(duì)上帝的反叛，或者存在主義對(duì)傳統(tǒng)理性主義獨(dú)斷論的挑戰(zhàn)，才能回歸到人的主體生命里面。這就使得人生的自由必須超越客觀規(guī)律的束縛，所以西方的人生哲學(xué)便以 “不自由毋寧死”或者 “上帝必須死去，死于對(duì)人的同情”為目的?？偠撝?，中國(guó)人生哲學(xué)的特色是 “境界論”的，而西方人生哲學(xué)的特色是 “自由論”的?！熬辰缯摗迸c “自由論”的差異是由不同的宇宙觀而形成的。“境界論”強(qiáng)調(diào)主體內(nèi)在的和諧，“自由論”強(qiáng)調(diào)外在的進(jìn)取；“境界論”表現(xiàn)為一種生命的終極目的，“自由論”表現(xiàn)為一種清晰有效的方法。二者各有長(zhǎng)短利弊，它們之間的相互補(bǔ)充和借鑒是全球化時(shí)代中西哲學(xué)發(fā)展的共同道路。

一

我們以往談?wù)?“生命哲學(xué)” （the philosophy of life），仿佛只是局限在 “人生哲學(xué)”（the philosophy of［human］life）。而在全球化時(shí)代的今天，可持續(xù)發(fā)展所蘊(yùn)含的生態(tài)倫理已經(jīng)將人生哲學(xué)與生態(tài)環(huán)境密不可分地聯(lián)系在一起了：不僅是人的肉體“生命”需要相宜的生態(tài)環(huán)境才能夠得以存在和維系，而且具有生命質(zhì)量和意義的“生活”也不能游離于相關(guān)的家庭環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和自然環(huán)境而獨(dú)立存在。這些“環(huán)境”也都被賦予 “系統(tǒng)生態(tài)” （systematic ecology）的含義，即 “家庭生態(tài)”、“社會(huì)生態(tài)”和 “自然生態(tài)”。而我們現(xiàn)在要討論的 “生命哲學(xué)”的問(wèn)題，自然也關(guān)涉 “學(xué)術(shù)生態(tài)”。如果僅僅是從動(dòng)物學(xué)或者生物學(xué)的立場(chǎng)考慮 “生命哲學(xué)”，如拉馬克的 《動(dòng)物哲學(xué)》所述的情況，無(wú)論是 “用進(jìn)廢退”還是 “獲得性狀遺傳”，其獲得的結(jié)論則仍然是關(guān)于生物或動(dòng)物生命體的哲學(xué)，而不是關(guān)乎人的社會(huì)生命的哲學(xué)，充其量不過(guò)是西方近代所謂 “自然哲學(xué)” （natural philosophy），而不是 “生命哲學(xué)”。

那么，現(xiàn)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境下的 “生命哲學(xué)”是什么呢？筆者認(rèn)為應(yīng)該就是 “生命的學(xué)術(shù)生態(tài)學(xué)”，即以各學(xué)科交叉的原則來(lái)思考現(xiàn)代社會(huì)中人存在的生命的完整的含義。用現(xiàn)代西方流行的術(shù)語(yǔ)講，是 “學(xué)際學(xué)的原則”（the principle of interdisciplinary science）。即移植一個(gè)人體的生命器官，甚至 “克隆”一個(gè)人體生命，不僅僅要考慮科學(xué)和技術(shù)上的可能性與現(xiàn)實(shí)性，還要考慮人類的情感、審美、倫理、法律和自然觀等各種人文和社會(huì)因素；這種 “生命哲學(xué)”不僅關(guān)乎生物學(xué)和醫(yī)學(xué)，而且關(guān)乎倫理、法律、心理學(xué)、政治、宗教和生態(tài)等學(xué)科。只有建立在這些學(xué)科和諧基礎(chǔ)之上的 “哲學(xué)”，才稱得上是一個(gè)現(xiàn)代意義上的 “生命哲學(xué)”。從理論上講，現(xiàn)代社會(huì)和思想背景下的 “生命哲學(xué)”，是從古代宗教的 “天賦性命”，近代自然科學(xué)的 “進(jìn)化生命”，到現(xiàn)代的 “生態(tài)生命”的繼承和轉(zhuǎn)化的結(jié)果，表現(xiàn)出人類認(rèn)知和思想從宗教的遐想到實(shí)驗(yàn)科學(xué)的觀察，再到系統(tǒng)生態(tài)學(xué)的解釋這樣一個(gè)人類精神探索的持續(xù)過(guò)程。將歷史上各種 “分門別類”的 “科學(xué)”發(fā)展成為注重學(xué)科間的區(qū)別與聯(lián)系的學(xué)術(shù)生態(tài)，成為當(dāng)代人類文明的共通話語(yǔ)。如經(jīng)濟(jì)學(xué)中從 “增長(zhǎng)發(fā)展”到 “可持續(xù)發(fā)展”，物理學(xué)中從 “牛頓力學(xué)”到 “量子力學(xué)”，數(shù)學(xué)中從 “精細(xì)數(shù)學(xué)”到“模糊數(shù)學(xué)”，化學(xué)中從 “礦物化學(xué)”到 “生物化學(xué)”，哲學(xué)中從 “第一哲學(xué)的形而上學(xué)”到 “宗教哲學(xué)”、“知識(shí)論”和 “價(jià)值論”，等等。這些人類精神活動(dòng)的繼承、發(fā)展和轉(zhuǎn)換，給我們的啟示就是，關(guān)乎世界和人生的任何一類核心問(wèn)題，都必須以聯(lián)系、發(fā)展和比較的視野來(lái)觀察和反思，否則都難逃思想淺陋和盲人摸象之譏。

就 “生命”本身的意義講，它顯然不僅僅是一個(gè)生物學(xué)或動(dòng)物學(xué)的概念。按照中國(guó)人通俗的說(shuō)法，生命不僅僅是一種 “吃喝拉撒睡”的存在狀態(tài)，佛教稱之為“臭皮囊”，西方人謂之 “血肉之軀”（flesh and blood），即中國(guó)人所謂 “行尸走肉”者。如果 “生命”在各種文化或哲學(xué)傳統(tǒng)中，其意義不僅僅限于生物性或動(dòng)物性，那么還有什么其他的意義嗎？當(dāng)然還有，那就是體現(xiàn)在宗教、倫理、社會(huì)、法律、心理等多方面的意義，這就形成了一個(gè)關(guān)乎 “生命”的學(xué)術(shù)生態(tài)，即關(guān)于 “生命”的世界觀的學(xué)問(wèn)。古代希臘人說(shuō) “哲學(xué)是人對(duì)于智慧之愛”，其 “智慧”就是人對(duì)于各種知識(shí)特別是宇宙觀 （cosmology）構(gòu)成要素的概括和總結(jié)。所以，對(duì)于前蘇格拉底學(xué)派的人來(lái)說(shuō)，哲學(xué)中的智慧就是各種不同的宇宙論解釋，這種不同的解釋反過(guò)來(lái)又構(gòu)成了探索者自身的生命意義，因此而形成了他們各自的哲學(xué)。對(duì)古希臘哲人來(lái)說(shuō)，這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)，其邏輯內(nèi)涵就是宇宙人生論，即我們后來(lái)所理解的 “宇宙觀與人生觀的統(tǒng)一”。佛教所謂 “三法印”，也是從其 “宇宙觀與人生觀的統(tǒng)一”，即從宇宙萬(wàn)物的動(dòng)態(tài)現(xiàn)象 “諸行無(wú)?！?，通過(guò)對(duì)宇宙萬(wàn)物演變的規(guī)律性認(rèn)識(shí) “諸法無(wú)我”，最終到生命意義終極追求 “涅槃寂靜”，也是將 “宇宙觀” （通過(guò)知識(shí)論）與 “人生觀”統(tǒng)一成一個(gè)學(xué)術(shù)生態(tài)系統(tǒng)的。與希臘人的 “愛智慧”一樣，佛教稱之為 “轉(zhuǎn)識(shí)成智”，即從 “形而下的知識(shí)”轉(zhuǎn)化為 “形而上的智慧”。從亞里士多德的 “物理學(xué)” （physics）轉(zhuǎn)化為 “物理學(xué)之后” （metaphysics），不過(guò)此 “之后”，并不是 “空間位置”和 “時(shí)間系列”上的意義，而是 “邏輯”意義上的，猶如佛教的 “轉(zhuǎn)”不是物理機(jī)械意義，而是 “因明學(xué)”意義的轉(zhuǎn)化。

二

將 “生命”放在一個(gè)學(xué)術(shù)生態(tài)語(yǔ)境中來(lái)探討，實(shí)際上就是放在一個(gè)廣義的 “哲學(xué)”語(yǔ)境中來(lái)探討，這樣 “世界觀”就成了 “生命哲學(xué)”的題中之義。美國(guó)20世紀(jì)50年代出版的 《學(xué)生百科全書》，其中對(duì) “哲學(xué)”一詞的定義是：“哲學(xué)是一種關(guān)于世界的學(xué)問(wèn)，因?yàn)槿说男撵`能夠認(rèn)識(shí)到什么樣的世界，他才能知道他在此世界所處的地位，而且才能按照其所處的地位決定其生命的意義?！卑凑罩袊?guó)傳統(tǒng)的人生哲學(xué)的觀點(diǎn)，這個(gè)定義可以簡(jiǎn)略地解釋為：心小天地大，心大天地小。宋代儒家哲人陸九淵有個(gè)著名的人生哲學(xué)的觀點(diǎn)，叫作 “宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。此 “吾心”當(dāng)然不是肉體的 “心臟”，“宇宙”也不是 “大尺度物理學(xué)”中的 “宇宙”，而都是指通過(guò) “心靈”認(rèn)識(shí)而獲得的 “宇宙觀與人生觀的統(tǒng)一”。這自然就是一種具有哲學(xué)意義的生命觀，而且他本人還堅(jiān)信這種生命觀是人類社會(huì)中具有普遍性的反思：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也?！保?］他的這個(gè)哲學(xué)詮釋，在我們?nèi)粘５纳钪斜槐磉_(dá)成：人同此心，心同此理。因?yàn)槭菍?duì)人類生命的普遍反思，所以，我們?cè)谔接懫溆篮愕膴W義時(shí)都是從比較的角度——東西比較、古今比較、形而下與形而上比較、自然科學(xué)和人文科學(xué)比較、生死比較、凡俗與神圣比較、主客比較、個(gè)體與群體比較、人生觀與宇宙觀比較，等等——來(lái)思考的。因?yàn)槭菬o(wú)限性的多元比較，勢(shì)必會(huì)找到最大公約數(shù)，即西方人自柏拉圖開始強(qiáng)調(diào)的 “共相”，也可以揭示出宇宙人生的奧義。人通過(guò)對(duì) “宇宙” （universe）的反思，其方法是 “無(wú)限多元的” （universally），而最終獲得的才能稱為 “宇宙人生的奧義”（universality）。有了這個(gè)學(xué)術(shù)思想背景，我們才能理解為什么英國(guó)哲人懷德海 （Whitehead）說(shuō) “世界自柏拉圖之后的哲學(xué)都是在為他寫注腳”［2］，美國(guó)哲人愛默森則更進(jìn)一步說(shuō)：“圖書館可以付之一炬，只要留下 《理想國(guó)》就夠了，因?yàn)闀膬r(jià)值盡在其中?！保?］這些話都是可以與陸九淵的上述思想相互發(fā)明的。不過(guò)，照柏拉圖的想法，人的生命的永恒價(jià)值并不在于其自身，而在于其絕對(duì)的對(duì)立面的“理念世界”；人生的意義不過(guò)在于不斷地 “回憶”理世界中的相應(yīng)理念。這樣，“生命”就邏輯地成為 “證明”理世界 “全善性”（the form of good）的工具，導(dǎo)致基督教教父哲學(xué)和中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)走上了 “神本主義”的道路，形成了十分獨(dú)斷的以上帝、邏各斯和天國(guó)來(lái)世為中心的西方思維定式，以至于文藝復(fù)興、宗教改革、哥白尼革命、康德的去工具化的人生論、達(dá)爾文的進(jìn)化論以及弗洛伊德的心理主體確認(rèn)等思潮群起而反叛，演變?yōu)槲鞣娇茖W(xué)與宗教、哲學(xué)與神學(xué)、凡俗與神圣、縱欲與禁欲、懷疑論與理性主義、意志自由與客觀規(guī)律的約束等關(guān)系之間的張力與沖突，使 “和諧”成了關(guān)乎生命的身心心理關(guān)系、社會(huì)的倫理關(guān)系以及自然的生態(tài)關(guān)系中的 “奢侈品”，演繹成人類近代現(xiàn)實(shí)生活中的各種思想流派、社會(huì)各階層、各民族的宗教派別和各不同的意識(shí)形態(tài)的國(guó)家政權(quán)間的激烈沖突、爭(zhēng)斗，甚至是殺戮。西方近代所表現(xiàn)出來(lái)的這個(gè)特點(diǎn)，是可以追溯到其源頭的柏拉圖理念論的，其優(yōu)點(diǎn)是為人類的生命確立了一個(gè)崇高的絕對(duì)目標(biāo)，其缺點(diǎn)是否定生命本身的價(jià)值——它的具體性、經(jīng)驗(yàn)性、主體性和個(gè)性。他的理念論哲學(xué)通過(guò)基督教的教父哲學(xué)，實(shí)際上破壞了 “宇宙觀與人生觀的統(tǒng)一”，拉斐爾的名畫 《雅典學(xué)院》形象地展示了這一點(diǎn)。其中亞里士多德的姿態(tài)也表達(dá)出了他對(duì)乃師的這種破壞性的不滿，即我們熟知的那句話：“吾愛吾師，吾更愛真理。”

幸好，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，還有一個(gè)柏拉圖弟子亞里士多德的理路，其生命哲學(xué)足以矯正柏拉圖理路對(duì)于 “宇宙觀”的偏執(zhí)——基督教正是借用了這種偏執(zhí)，才能在 《新約》中造出上帝可以 “無(wú)中生有”地制造宇宙萬(wàn)物。而亞里士多德則在“宇宙觀”（cosmology）方面開出了一個(gè) “四因說(shuō)”的傳統(tǒng)，與 “理念論”的一元性相比，突出了 “質(zhì)料”、“動(dòng)力”和 “目的”因的多元意義，大大拓展了宇宙的客觀內(nèi)涵。這樣便為中世紀(jì)西方思想者尋找到了更多的發(fā)揮自己思想創(chuàng)造力的空間，培育了文藝復(fù)興、地理大發(fā)現(xiàn)、宗教改革、近代科學(xué)、啟蒙思想、社會(huì)革命、工業(yè)革命等近代化運(yùn)動(dòng)所必需的主體的人的理性和動(dòng)力。這是西方宇宙觀的變化對(duì)人生觀的一次史無(wú)前例的激活，其特點(diǎn)是促成了西方人從古代和中世紀(jì)的絕對(duì)客觀主義（the wholly otherness，像上帝、邏各斯、天國(guó)來(lái)世、永恒的自然規(guī)律等）向絕對(duì)的主觀主義 （the subjective-oriented dogma，像人類中心主義、功利主義、唯意志論、印象主義、意識(shí)流等）轉(zhuǎn)向，最極端的情況誘發(fā)出了個(gè)人英雄主義、種族主義、頹廢主義等摧殘自我或他人的生命價(jià)值的思想病毒，導(dǎo)致后現(xiàn)代思潮對(duì)之進(jìn)行全面的反思和清算。習(xí)慣于后現(xiàn)代思維的學(xué)者不斷地提出疑問(wèn)：現(xiàn)代西方社會(huì)生活中的各種思想病毒變種其源頭，是不是柏拉圖和基督教的 “宏大敘事” （mega-narrative）中的 “宇宙觀”？如果是，人生觀將如何擺脫其一元論的控制而尋找到一個(gè)中庸性質(zhì)的安全島？因?yàn)閺囊辉摰挠钪嬗^急轉(zhuǎn)到一元論的人生觀產(chǎn)生的是同樣的悲劇性效果，所以要在 “上帝一元獨(dú)大，則人活得戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”和 “上帝死了，人活得肆無(wú)忌憚”之間尋找到一種中庸性質(zhì)的平衡。這個(gè)兩難的問(wèn)題，目前仍然困擾著西方的思想界。

英國(guó)詩(shī)人科勒里奇 （Coleridge）說(shuō)過(guò)一句名言：“西方的哲人如果不是天生的柏拉圖主義者，就是天生的亞里士多德主義者。”［4］這句話如果聯(lián)系 “哲學(xué)是宇宙觀與人生觀的統(tǒng)一”這樣的定義和拉斐爾 《雅典學(xué)院》中的柏拉圖和亞里士多德的形象來(lái)看，是可以說(shuō)明西方哲學(xué)傳統(tǒng)中這種一元論偏執(zhí)性的：柏拉圖手指向的是天，而亞里士多德手指向的卻是地。其實(shí)西方許多重要的哲學(xué)著作就是用這幅畫作為封面的，如 《偉大的對(duì)話：哲學(xué)史導(dǎo)論》（The Great Conversation：A Historical Introduction to Philosophy，by Norman Melchert，Mayfield Publishing Company，1991）、《理性之夢(mèng)：從希臘到文藝復(fù)興的哲學(xué)史》（The Dream of Reasom：A History of Philosophy from the Greeks to the Renaissance，by Anthony Gottlieb，W.W.Norton ＆ Company，Inc.，2000）和 《古代世界的哲學(xué)導(dǎo)論》（Philosophy in the Ancient World：An Introduction，by James A.Arieti，Rowman ＆ Littlefield Publishers，Inc.，March 28，2005） 等。這幅名畫所隱含的信息，從理論上講是理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的對(duì)立，但是聯(lián)系到 “宇宙觀與人生觀的統(tǒng)一”的哲學(xué)定義講，就是一元論的宇宙觀所必然導(dǎo)致的 “邏輯困局”（logical dilemma）。西方自柏拉圖和基督教教父哲學(xué)之后的發(fā)展都是在尋找突破這種困局的途徑，像邁蒙尼德 （Moses Maimonides，1135～1204）、庫(kù)薩的尼古拉（Nicolaus Cusanus，1401～1464）、馬丁·路德、笛卡爾和斯賓諾莎所做的思想探索，都可以稱為同樣性質(zhì)的 “哲學(xué)的突破” （philosophical breakthrough），體現(xiàn)了他們的哲學(xué)使命和生命價(jià)值。

三

如果說(shuō)整個(gè)西方文明的傳統(tǒng)是一個(gè) “2H”統(tǒng)一的傳統(tǒng)，即 “Hebrew religion”（希伯來(lái)人的宗教）和 “Hellenistic philosophy” （希臘化時(shí)期的哲學(xué)），那么，它們的宇宙論都被基督教綜合成了一種設(shè)計(jì)論或機(jī)械論的宇宙觀?！妒ソ?jīng)》開篇就講上帝 “無(wú)中生有”地制造宇宙萬(wàn)物，一如柏拉圖哲學(xué)將宇宙萬(wàn)物解釋成絕對(duì)理念的“拙劣仿制品” （poor copies），以及普羅提洛新柏拉圖主義中的 “多”對(duì)于 “一”的絕對(duì)依賴性。這樣，上帝或者邏各斯所代表的 “宇宙單元”或如萊布尼茲的 “前定和諧”，就成了宇宙觀的核心和人生觀的價(jià)值追求，表達(dá)了哲學(xué)家所理解的生命的全部含義。照羅素的說(shuō)法，“中世紀(jì)神學(xué)原是希臘才智的衍生物。《舊約》中的神是一位權(quán)能神，《新約》里的神也是個(gè)慈悲神；但是自亞里士多德，下至加爾文，神學(xué)家的神卻是有理智力量的神”［5］?？梢姡谖鞣秸軐W(xué)的傳統(tǒng)中，對(duì)于 “神”的理解，表達(dá)的正是 “宇宙觀與人生觀的統(tǒng)一”，自然也表達(dá)出 “2H”的統(tǒng)一。依筆者看來(lái)，從統(tǒng)一的立場(chǎng)講，猶太教時(shí)期的神可以稱為 “義神” （以 “上帝的選民”和 “應(yīng)許之地”所表達(dá)的哥們義氣的那種神，不能夠真正體現(xiàn)宗教求善的本義，所以斯賓諾莎稱其為 “神學(xué)政治論”——這個(gè)新的哲學(xué)解釋給他自己惹來(lái)了殺身之禍）。柏拉圖思想中的神就是 “理念神”（the holy idea reflected universally in all poor copies，宇宙萬(wàn)物皆神圣理念之拙劣衍生品），基督教的神是 “愛神”（universal love即博愛成為三種民眾的必然選擇和精神追求：那些不為羅馬市民法——基督教形成之后才產(chǎn)生了萬(wàn)民法——保護(hù)的千百倍于羅馬市民的帝國(guó)臣民，那些成千上萬(wàn)的處于猶太教之外的 “非上帝的選民”，那些屬于 “一多關(guān)系”中的絕大多數(shù)在柏拉圖的宇宙論中以銅和鐵做成的農(nóng)民和藝人），經(jīng)院哲學(xué)的 “理性論證之神”，斯賓諾莎的 “宇宙萬(wàn)物自然之神”，康德的 “道德自由之神”以及弗洛伊德的 “人類心理之神”，這些多元性質(zhì)的 “神”代表了多元和歷史發(fā)展的宇宙觀，同時(shí)也反映出相應(yīng)的人生觀，即生命哲學(xué)。如果這個(gè)觀察成立，則我們可以概括出神的三個(gè)基本特點(diǎn)，就足以將 “宇宙觀與人生觀統(tǒng)一”的哲學(xué)奧義揭示出來(lái)。這三個(gè)特點(diǎn)，分別是 “造物的上帝”（creator）、“制定規(guī)律的上帝” （law-giver）和 “救贖人類命運(yùn)的上帝”（savior）。這三個(gè)特點(diǎn)，也可以與中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)相互借鑒和發(fā)明。中國(guó)學(xué)者傳統(tǒng)上都喜歡以司馬遷的人生哲學(xué)為自己學(xué)術(shù)使命的參照系，即 “究天人之際，通古今之變，成一家之言”［6］。如果按照范文瀾先生的說(shuō)法，中國(guó)文化的傳統(tǒng)是一種 “史官文化”，即 “左史記言，言為 《尚書》；右史記事，事為 《春秋》”［7］，則其哲學(xué)即為 “春秋大義”，這是中國(guó)人生理想成為 “義人”的標(biāo)準(zhǔn)。所以，孟子說(shuō) “孔子作春秋而亂臣賊子懼”［8］。作為中國(guó) “義人”或人生哲學(xué)典范的 “圣人”的標(biāo)準(zhǔn)和前提，都是宇宙論的 “天”，但它是與人生哲學(xué)和諧交融的，所以用不著特別地標(biāo)明其為 “絕對(duì)他在”或 “超越性的理念”。中國(guó)人的宇宙論化生出萬(wàn)物，完全是出于善意和生命情感，不是靠神跡和客觀規(guī)律。所以它的宇宙觀與人生觀的統(tǒng)一就被順理成章地解釋為 “天人合一”，人的生命的終極意義就自然地包含在宇宙論里，是“士希賢，賢希圣，圣希天”［9］。

但是，我們從柏拉圖的 “理世界”或基督教的 “creator”、“l(fā)aw-giver”和“savior”里面，很難找到類似中國(guó)天人和諧那種類型的宇宙觀與人生觀的統(tǒng)一性。在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中，代表人的主體性的生命哲學(xué)往往要經(jīng)過(guò)革命性的反叛才能被揭示出來(lái)，如斯賓諾莎的 “泛神論”、康德的 “道德形而上學(xué)”和克爾凱郭爾的“存在主義”。它們必須在將傳統(tǒng)世界觀中 “絕對(duì)他在性”的神圣權(quán)威解構(gòu)之后，才能確立人的主體性生命意義。由于西方傳統(tǒng)的宇宙論的超越性、客體性和絕對(duì)他在性，生命的主體性意義總是被抑制或蔑視的，這就使得強(qiáng)調(diào)主體性的思想特別受到推崇，如馬丁·路德的 “因信稱義”，康德的 “自由意志”以及克爾凱郭爾的 “真理就是人的主體性” （truth is subjectivity）。不過(guò)可悲的是，像克氏這樣具有開風(fēng)氣之先的存在主義大師，仍然不敢說(shuō)這是自己的獨(dú)立見解，而是將它追溯到拿生命去喚醒人們主體自覺的蘇格拉底：“對(duì)于克爾凱郭爾而言，‘外在地在那兒’的只是‘一個(gè)客觀的不確定性?！療o(wú)論他對(duì)柏拉圖的批評(píng)是什么，他的確從蘇格拉底對(duì)無(wú)知的斷言中找到了這種真理概念的一個(gè)好例子。因此，他說(shuō)：‘因而蘇格拉底的無(wú)知正是這一原則的表達(dá)，即永恒真理是與存在著的個(gè)體相關(guān)的，而蘇格拉底始終以他個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的全部熱情持有這一信念?！保?0］在西方這種機(jī)械論和設(shè)計(jì)論的宇宙觀下面，宗教徒的生命意義是信仰上帝，愛上帝，最終等待上帝的救贖。而哲學(xué)家的意義，則是認(rèn)識(shí)上帝所制定的規(guī)律，按照認(rèn)識(shí)到的客觀規(guī)律而理性與自由地生活。這兩者形式上確實(shí)有些不同，但本質(zhì)上是一樣的，他們都在 “神人對(duì)立”或 “客主對(duì)立”的關(guān)系中來(lái)確立主體的人的有限意義。這一特點(diǎn)，即便我們拿 “近代哲學(xué)之父”（the father of modern philosophy）笛卡爾的箴言 “我思，故我在”來(lái)分析也是這樣。從表面上看，“我思”是在確立主體的人的獨(dú)立思想地位，但是實(shí)際上，他只是在拿 “思考客觀真理”與 “感官經(jīng)驗(yàn)的客觀真理”做比較，以見理性的思想比感性的直覺更容易獲得客觀真理，而 “我”的思想的對(duì)象本身仍然是一個(gè)以外在的上帝為代表的絕對(duì)客觀真理：“我們理解為至上完滿的、我們不能領(lǐng)會(huì)其中有任何包含著什么缺點(diǎn)或?qū)ν隄M性有限制的東西的那種實(shí)體就叫做上帝 （Dieu）。”因此，“在上帝的觀念里，不僅包含著可能的存在性，而且還包含著絕對(duì)必然的存在性。因?yàn)?，僅僅從這一點(diǎn)，他們絕對(duì)用不著推理就可以認(rèn)識(shí)到上帝存在”［11］。既然上帝已經(jīng)作為一個(gè)無(wú)限完滿的客觀真理而存在，“我思”的結(jié)果無(wú)論如何是不能超越它的，充其量只能無(wú)限地接近它，因?yàn)樗?“我思”的最高標(biāo)準(zhǔn)和思考者的最終人生目標(biāo)。正因?yàn)槿绱?，西方人所能給予笛卡爾的最高贊譽(yù)，也只是說(shuō)他是一個(gè) “二元論”者，上帝的那一元是絕對(duì)不能動(dòng)搖的。而笛卡爾這一元，只是史無(wú)前例地肯定了 “我思”的主體性地位，但其存在仍然是以不削弱上帝作為絕對(duì)真理和思考的終極的標(biāo)準(zhǔn)那一元為前提的。

四

在笛卡爾之后，西方人津津樂(lè)道的還有康德的 “道德形而上學(xué)”主體論，因之順便把他稱為 “近代哲學(xué)的第二父親” （the second father of modern philosophy）。他在 《實(shí)踐理性批判》中講了一個(gè)有趣的故事，以輔助說(shuō)明 “道德規(guī)律”在人的生命中的主體性意義。他的故事和分析是這樣的：

經(jīng)驗(yàn)告訴我們，我們心中的概念是有秩序的。比如，某人說(shuō)在面臨現(xiàn)成的對(duì)象和機(jī)會(huì)時(shí)，他的色欲難以控制。那么，我們?cè)噯?wèn)，如果在那個(gè)機(jī)會(huì)現(xiàn)成的房子前豎立一個(gè)絞刑架，讓他在房子里滿足完色欲之后立刻就上絞刑架，他會(huì)怎樣選擇呢？我們立刻就能猜到他的答案。但是，如果他的君王想找個(gè)冠冕堂皇的借口處死某位正人君子，而以死亡相威脅要這位色欲之徒出來(lái)作偽證，盡管他如此強(qiáng)烈地?zé)釔圩约旱纳撬蛟S就要猶豫權(quán)衡一下才能做出回答。他此刻毫不猶豫地承認(rèn)自己在回答這個(gè)難題時(shí)要猶豫一下。他這一猶豫說(shuō)明他要根據(jù) “應(yīng)該”來(lái)進(jìn)行判斷，這就是他的自由。這個(gè)事實(shí)說(shuō)明，要是沒有道德律，他就不知道怎樣進(jìn)行判斷。［12］

康德在這里假設(shè)——前提為上帝是 “l(fā)aw-giver”——的各種 “規(guī)律”中，第一個(gè)出現(xiàn)的 “規(guī)律”是生物學(xué)意義上的 “色欲”生物律，那么絞刑架則是第二個(gè) “規(guī)律”，是社會(huì)法律。兩相比較，社會(huì)法律在人的生命選擇中要優(yōu)越于生物律，而第三個(gè)出現(xiàn)的 “規(guī)律”就是 “道德律”，這是由 “應(yīng)該”和 “自由意志”所暗示的，沒有說(shuō)出來(lái)，但是這個(gè) “好色之徒”的 “猶豫”說(shuō)明了 “道德律”對(duì)于法律的優(yōu)越性。因?yàn)樗械?“規(guī)律”都來(lái)自上帝，所以，這位 “好色之徒”最終的 “自由”也只是 “分享” （柏拉圖的 “participates in”）了上帝的 “自由意志”，并遵循上帝神圣的 “道德律”而做出了高于生命本身的實(shí)踐選擇，照中國(guó)人的講法是 “殺身成仁，舍生取義”。

但是，康德畢竟還是西方人，宗教的文化基因仍然遺傳在他的生命里，所以他的哲學(xué)并不能開出一個(gè) “神人合一”的傳統(tǒng)。這既是西方傳統(tǒng)的特點(diǎn)，也是他這個(gè)在知識(shí)論方面完成了 “哥白尼式的革命”的哲人的局限，這一特點(diǎn)我們可以從另外一段為中國(guó)人所津津樂(lè)道的名言中看出?？档略趯?duì) 《實(shí)踐理性批判》做最后的結(jié)論時(shí)說(shuō)：

有兩樣?xùn)|西，我們?cè)绞墙?jīng)常持續(xù)地思考，它們就越能使我們的心靈充滿日新又新的驚異和無(wú)限增添的敬畏，這就是我頭上的星空和心中的道德律。我不僅僅是在黑暗迷茫中或者超越我視域之外的境地里猜想它們，而且親眼看著它們，將它們與我感到自己存在的意識(shí)直接聯(lián)系起來(lái)。就星空而言，我在感覺可及的外在世界中占有一塊地方，星空就從這里開始將我與外界聯(lián)系起來(lái)，不斷地向外拓展出去，直到世界之外的世界，星系之外的星系，以至于到這些星體的無(wú)始無(wú)終的永恒運(yùn)動(dòng)之中。就道德律而言，它起始于不可見的自我，即自我的人格，然后將這個(gè)自我呈現(xiàn)在一個(gè)只有知性才能認(rèn)識(shí)的、真實(shí)而永恒的世界里，我認(rèn)識(shí)到我與這個(gè)世界的聯(lián)系不像在感覺世界中的那種純粹是偶然性的聯(lián)系，而是必然和普遍的聯(lián)系，既然如此，這種聯(lián)系也可以延伸至所有可見的感覺世界。從前面那個(gè)無(wú)限星空構(gòu)成的世界來(lái)看，我作為一個(gè)被造的動(dòng)物其存在小得幾乎可以忽略不計(jì)，僅是宇宙中的一粒浮塵而已，其來(lái)于星空而又復(fù)歸于星空，被莫名其妙地賦予生命的時(shí)間極為短暫。而從道德律來(lái)看，則剛好相反，由于我的人格，我這個(gè)理性存在者具有了無(wú)限的價(jià)值；道德律使人的生命擺脫了人的動(dòng)物性乃至整個(gè)感覺世界對(duì)他的局限。道德律為人的存在設(shè)計(jì)了終極目標(biāo)，這就可以作為人具有超越性的推論，這個(gè)終極目標(biāo)就是不以肉體生命的時(shí)空局限性來(lái)限制人的發(fā)展，而是使人的生命的價(jià)值可以無(wú)限延伸。［13］

康德這里所謂由自我人格所呈現(xiàn)的、僅為知性所認(rèn)識(shí)的世界，在他的 “批判哲學(xué)”體系里，不能被看作是 “真實(shí)而永恒的”，只能被看作是 “具體而延綿的”。因?yàn)樗鼙厝欢毡榈淖匀灰?guī)律所支配，“真實(shí)而永恒的”應(yīng)該是與靈魂和上帝同處一境的 “物自體”世界，那里的支配性的法則是純粹理性的 “自我立法”，前者是知性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，后者是理性直觀的對(duì)象或敬仰的對(duì)象。人的身體雖然是宇宙中的 “一粒浮塵”，其心靈的最深處卻存有純粹理性，與 “星空”中的意志、靈魂和上帝同處一境。康德稱之為 “來(lái)于星空，歸于星空”，基督教傳統(tǒng)則說(shuō)人是 “來(lái)于塵土，歸于塵土”，其中既有造物主的形象、靈魂，也有他的意志。我們從聯(lián)系人的身體的經(jīng)驗(yàn)世界一直按照知性的范疇思考下去，最終就會(huì)達(dá)到超越知性的 “物自體”世界。在那里，意志自由、靈魂不滅、上帝存在都是統(tǒng)一的，都是道德律的源泉，也是人們持續(xù)思考最終會(huì)得到敬仰的對(duì)象的原因。佛教經(jīng)典里常說(shuō) “言語(yǔ)道斷，心行處滅”［14］，就是將人的知性范疇所思考的對(duì)象限制在 “言語(yǔ)”和 “心行 （心念）”所針對(duì)的 “現(xiàn)象”世界。而超越它們的 “物自體”世界，則是 “真如”世界，是“言語(yǔ)”和 “心念”無(wú)法達(dá)到的境界，是與言語(yǔ)斷開的 “道”和心念寂滅的 “處（所）”或 “涅槃”。它們都只是信仰的對(duì)象，是僧肇所說(shuō)的 “圣智幽微，深隱難測(cè)，無(wú)相無(wú)名，乃非言象之所得”［15］者。

康德在講敬畏 “道德律”和 “星空”時(shí)，實(shí)際暗示了 “道德律”與 “星空”之間的世界，其中有天體物理學(xué)解釋的 “天空”，有機(jī)械物理學(xué)解釋的 “處于運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的物質(zhì)世界”，有生物學(xué)解釋的 “生物世界”，有人文社會(huì)科學(xué)解釋的 “社會(huì)生活”，這些都是可以用范疇解釋的規(guī)律性的 “現(xiàn)象”世界。唯獨(dú)與宇宙精神同冥一境的 “星空”是超越 “自然王國(guó)”的 “物自體”世界，它將自己的 “自由意志”呈現(xiàn)為 “絕對(duì)命令”，賦予道德律以神圣性和神秘性，成為人的理性所敬仰的對(duì)象?？档伦约涸?《實(shí)踐理性批判》的其他場(chǎng)合明確講到了理性與人的敬仰的關(guān)系，我們不妨拿它作為 “敬畏道德律”的注腳：

敬重永遠(yuǎn)只是針對(duì)人而言的，絕對(duì)不會(huì)針對(duì)物。物可以震撼我們的本能，甚至引起我們的喜愛，如果這些物是指動(dòng)物 （如馬、狗等），或者像海洋、火山或猛獸這樣的物，可以引起我們的恐懼，但這些物都不能喚起我們對(duì)它們的敬重。還有某些與此類情感相似的情感，如羨慕，既為一種感情 （驚奇），也可以用于對(duì)物的感受，像高山峻嶺，數(shù)字無(wú)窮變換的量，邈遠(yuǎn)的天體，體現(xiàn)在許多動(dòng)物身上的矯健與敏捷，都是會(huì)引起我們羨慕或驚奇的。然而這些感覺都不是敬重。人也可以 （像物一樣）成為喜愛、恐懼，或者羨慕甚至是驚奇，但此刻的人仍然不是被敬重的對(duì)象。人的幽默、勇氣、力量、權(quán)位也都可以激發(fā)出我們上述的情感，但這些仍然不是我們對(duì)人的敬重。豐特耐曾說(shuō)：“我對(duì)偉人鞠躬，但我的心靈卻不對(duì)他鞠躬?！蔽业故且右痪洌簩?duì)于一個(gè)位卑的普通人，如果我感受到他在道義方面高于我，則不論我愿意與否，我的心靈都會(huì)向他鞠躬，不論我外表是如何的昂首挺胸以免他忽視我優(yōu)越于他的外在地位。為什么會(huì)這樣？因?yàn)樗陌駱咏o我樹立了一個(gè)法則 （道德律），以至于我的行為相形見絀。這個(gè)法則能夠被遵守顯然是因?yàn)樗哂袑?shí)踐意義，是通過(guò)人的行為展現(xiàn)在我的眼前的。即便我意識(shí)到自己身上也存有一定程度的這種道義品質(zhì)，我仍然對(duì)他保持敬重。盡管全善在人的身上總是不全的，但是體現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)例子中的道德律卻能夠消解我世俗的傲慢情緒，因?yàn)楸M管其善不是全的，但他展現(xiàn)在我眼前的行為足以使我體會(huì)到一種道德標(biāo)準(zhǔn)。善作為一個(gè)理念在道義者的行為中不全，在我自己身上也是同樣的，只不過(guò)自己沒有意識(shí)到罷了。不論我們?cè)敢馀c否，敬重都是我們對(duì)德行不由自主的禮贊；對(duì)體現(xiàn)善的德行我們至多只能在外表上掩飾我們的情感，但在內(nèi)心深處不能不油然生起敬重。［16］

我們對(duì)人世間的豐功偉績(jī)都會(huì)給予贊賞，但那種贊賞都是與對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)或者數(shù)量、程度相匹配的，唯獨(dú)對(duì)于體現(xiàn)道德倫理的行為，我們的贊賞與其經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)或者數(shù)量、程度無(wú)關(guān)。此時(shí)的贊賞是出自心靈的，具有神秘性，是為表達(dá)感情而 “油然”產(chǎn)生的，所以不能以經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的范疇描述它。為了區(qū)別這種贊賞的意義，康德選擇了用 “敬重”（respect）這個(gè)詞，它的對(duì)象具有形而上學(xué)的本體含義，與 “純粹理性的理念”諸如意志、靈魂和上帝屬于同一性質(zhì)。所以道德律就是純粹理性在實(shí)踐中的運(yùn)用，“敬重”道德律和信仰宗教中的形而上學(xué)本體屬于同一邏輯。

通過(guò) “敬畏”星空和 “敬重”道德律，康德揭示了人所要表達(dá)的不同于科學(xué)知識(shí)的情感，它們是專門奉獻(xiàn)給類似于宇宙觀中上帝的 “物自體”世界的那些純粹理性理念的禮贊。這種主體的情感不像知性范疇那樣表達(dá)出 “必然而普遍的”性質(zhì)，卻折射出了宗教信仰與科學(xué)知識(shí)的界限；既肯定了科學(xué)知識(shí)的確定性，也否定了傳統(tǒng)神學(xué)壟斷科學(xué)和哲學(xué)的獨(dú)斷論，為宗教尋找到了安全的避風(fēng)港——與道德律同屬“物自體”世界，而那里充滿了知性無(wú)法肯定或否定的神圣性和神秘性。宗教或道德律的這一特點(diǎn)在中國(guó)古代的先哲思想中也不乏精彩的例子：先秦儒家的大哲孟子就曾用 “天爵”和 “良貴”來(lái)解釋道德的神圣性和神秘性，他說(shuō)：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵而棄其天爵。則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！庇终f(shuō)：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之?！保?7］照他的邏輯，“天爵”和 “良貴”都是超越人的經(jīng)驗(yàn)世界的價(jià)值的極限，是出于神圣的 “天 （星空）”而又只能為人所 “弗思”（“弗思”而有即理性之直觀）的最尊貴的價(jià)值，自然也就是人所信仰的對(duì)象。他將道德視為一種神圣的存在 （天爵），又將人的價(jià)值追求方式解釋為神秘的心靈體驗(yàn) （良貴），這就可以幫助我們從本體論和方法論的統(tǒng)一性上更好地理解康德的道德哲學(xué)的意蘊(yùn)。因此，我們不妨將康德 《實(shí)踐理性批判》的最后結(jié)論中的兩個(gè)關(guān)鍵詞組合成一個(gè)統(tǒng)一的概念，即將 “星空”和 “道德律”解釋成 “天良”?？档抡f(shuō)，理性存在者與非理性存在者之間的最大區(qū)別，是可以體現(xiàn)為信仰的“星空”和 “道德律”。中國(guó)人根據(jù)孟子的 “天爵”和 “良貴”思想，將 “良知未滅”和 “喪盡天良”視為人與非人的標(biāo)準(zhǔn)。這兩個(gè)傳統(tǒng)，都說(shuō)明了道德律的普遍性和相同的價(jià)值內(nèi)涵。

五

在康德的批判哲學(xué)中或在西方人的 “神人關(guān)系”中，“星空”是 “道德律”的源泉，是崇敬的對(duì)象，它的邏輯前提是上帝作為 “造物主”、“規(guī)律源泉”和 “天國(guó)救贖”這樣的 “無(wú)限完滿性”（summum bonum）。人的生命的意義認(rèn)識(shí)它、崇敬它，并照自己的理解和崇敬去實(shí)踐。而在中國(guó) “天人合一”的傳統(tǒng)中卻用不著這樣，因?yàn)樵谥袊?guó)人的 “心性”里面，都自然地蘊(yùn)含著 “神圣性”。他只要 “良知未滅”，就可以成為西方上帝那樣的 “圣賢”。所以，儒家的人會(huì)毫不猶豫地說(shuō)：“人皆可以為堯舜”（孟子），“途之人皆可以為禹”（荀子），“滿街都是圣人”（王陽(yáng)明）。但是，在西方傳統(tǒng)中，他們卻不能說(shuō) “滿街都是柏拉圖”，“人人皆可道成肉身”。因?yàn)?，正如尼采所言，“最后一個(gè)基督教死在十字架上了”，上帝只能有一個(gè)，這樣才能證明其絕對(duì)他在；道成肉身也必須被信仰成為 “三位一體”，這樣相同的肉身才能被區(qū)別出凡俗與神圣。當(dāng)代美國(guó)學(xué)者赫伯特·芬格萊特 （Herbert Fingarette）寫了一本讓西方人覺得不可思議的書，取名為 《以凡俗為神圣》。她以基督教 “神人分離”的傳統(tǒng)來(lái)觀察中國(guó) “天人合一”的傳統(tǒng)，必然會(huì)得出這樣的結(jié)論；如果她要是能夠讀懂儒家 “群經(jīng)之首”的 《周易》里的宇宙論思想，即 “天地缊，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”，“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”［18］，并拿此中國(guó)式的宇宙論與 《圣經(jīng)》中的宇宙論—— “太初有道，道與上帝同在，道即是上帝。這道一開始就與上帝同在。萬(wàn)物通過(guò)他而產(chǎn)生，沒有他，什么也不會(huì)產(chǎn)生”［19］做一比較，她也許應(yīng)該說(shuō)，儒家思想是 “凡俗就是神圣”，這樣才能看出“宇宙觀與人生觀的統(tǒng)一”在中國(guó)哲學(xué)中的特性。照筆者的判斷，正是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)有這種 “天人合一”的特性，隋唐傳入中國(guó)的佛教才呈現(xiàn)出與其母國(guó)印度很不相同的精神面貌，即從 “般若學(xué)”轉(zhuǎn)向 “涅槃學(xué)”，其突出的見證就是 “一闡提亦可成佛”。這是中國(guó)哲學(xué)中的 “倫理性質(zhì)的宇宙觀”與 “眾生皆有佛性”的必然的相互發(fā)明，其結(jié)果在儒家的人生論中表現(xiàn)為 “盡心知性以至于命”，在中國(guó)式的佛教——禪宗中的人生論中表現(xiàn)為 “見性成佛”，在中國(guó)道家的哲學(xué)中表現(xiàn)為 “孔德之容，惟道是從”［20］（道既然是宇宙本體，自然也就是人生的終極目標(biāo)）。當(dāng)代新儒家中的牟宗三及其弟子為什么那么喜歡康德的 “道德形而上學(xué)”，大陸的那些強(qiáng)調(diào)主體性的哲學(xué)研究者為什么那么喜歡柏格森直覺主義的 “生命哲學(xué)”和尼采的“酒神式的個(gè)人意志論” （Dionysian individual will），原因正在于他們的反叛中所表達(dá)的人生理想，在中國(guó) “倫理性宇宙論”中有著悠久的思想傳統(tǒng)。進(jìn)而言之，在西方的 “神人二分”的傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)主體性的人生論都是通過(guò)異化和反叛來(lái)體現(xiàn)的，而當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)界卻是要通過(guò)對(duì)于 “天人合一”傳統(tǒng)的認(rèn)知和回歸，才不斷地體現(xiàn)出“心性之學(xué)”的主體價(jià)值。為什么會(huì)出現(xiàn)這種奇怪的當(dāng)代思想狀況？這個(gè)反差和對(duì)比值得中國(guó)學(xué)者痛切地反思。

注 釋

［1］“年譜”，《陸九淵集》卷三十六，中華書局，1980，第483頁(yè)。

［2］ 參見 “Preface” to Konstant in Kolenda，Philosophy's Journey：A Historical Introduction，Addison-Wesley Publishing Company，Inc.，1974。

［3］轉(zhuǎn)引自許淵沖 《追憶逝水年華》，三聯(lián)書店，1996，第107頁(yè)。

［4］ Konstantin Kolenda，Philosophy's Journey：A Historical Introduction，Addison-Wesley Publishing Company，Inc.，1974，p.66.

［5］〔英〕羅素：《西方哲學(xué)史》（下卷），馬元德譯，商務(wù)印書館，1997，第111～112頁(yè)。

［6］《史記·報(bào)任安書》。

［7］ 《漢書·藝文志》。

［8］《孟子·滕文公上》。

［9］（北宋）周敦頤：《通書·志學(xué)》，周敦頤、邵雍：《太極圖說(shuō) 通書 觀物篇》，上海古籍出版社，1992，第14～15頁(yè)。

［10］ Samuel Enoch Stumpf，Socrates to Sartre：A History of Philosophy，printed by McGraw-Hill，Inc.，1993，p.486.

［11］〔法〕笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館，1996，第162、164頁(yè)。

［12］ Lewis White Beck，Critique of Practical Reason，Macmillan Publishing Company，1993，p.30.

［13］ Lewis White Beck，Critique of Practical Reason，Macmillan Publishing Company，1993，p.169.

［14］《仁王護(hù)國(guó)般若波羅蜜多經(jīng)》卷1“觀如來(lái)品”，《大正藏》第8冊(cè)，東京：大藏出版株式會(huì)社，1988，第836頁(yè)。

［15］（東晉）僧肇：《肇論校釋》，張春波校釋，中華書局，2010，第75頁(yè)。

［16］ Lewis White Beck，Critique of Practical Reason，Macmillan Publishing Company，1993，p.80.

［17］ 《孟子·告子上》。

［18］《系辭·下》，鄧球柏：《白話易經(jīng)》，岳麓書社，1993，第451頁(yè)。

［19］ 《約翰福音》1，第1～3頁(yè)。

［20］ 《老子》 第81章。