人性的差異性與儒家理想政治

文/姚洋 秦子忠

從大歷史的角度來看，中國正處在從古代社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型時(shí)期，國家治理形式尚未定型。當(dāng)今世界，發(fā)源于西方的自由主義民主制度（以下簡稱西式民主）幾乎成為唯一合法的治理形式，但是，中國是否要照搬西式民主，尚待仔細(xì)的研究。這不僅是因?yàn)槿魏涡碌闹贫榷急仨毷钱?dāng)代中國治理形式的自然延續(xù)，而且是因?yàn)橄旅鎯蓚€(gè)更為深遠(yuǎn)的原因：其一，西式民主的政治哲學(xué)——自由主義——把人還原為抽象的個(gè)體，并進(jìn)而信奉這個(gè)抽象意義上人與人之間的平等。這個(gè)信條不是對人性的實(shí)然描述，從而，由此建立的制度安排（如一人一票）并不適應(yīng)現(xiàn)實(shí)中的人性，因而不一定能夠保證優(yōu)良的政治。其二，一個(gè)國家持久的國家治理形式一定要和這個(gè)國家普通民眾的文化心理相契合。對于中國而言，民眾文化心理的基礎(chǔ)是儒家思想及其在日常生活中的折射，構(gòu)建中國持久的國家治理形式因此必須從儒家思想出發(fā)。儒家對于人性的思考，比自由主義更加接近真實(shí)的人性。儒家承認(rèn)人與人之間的差異，強(qiáng)調(diào)人的后天努力和環(huán)境對人性的塑造；以儒家學(xué)說為基礎(chǔ)建立的治理形態(tài)因而會和西式民主有很大的差異。但是，我們不能簡單地照搬經(jīng)典儒家思想，因?yàn)椋澜缫呀?jīng)不是兩千五百年前的世界，儒家政治必須對當(dāng)代世界的主流政治觀念做出回應(yīng)。本文就是這樣的一個(gè)嘗試。我們從儒家的人性論出發(fā)，發(fā)現(xiàn)人性的差異性和流變性，在此基礎(chǔ)上，我們提出并論證儒家理想政治的原則和實(shí)現(xiàn)形態(tài)。

儒家的人性觀

儒家的人性觀是一種異質(zhì)性的人性觀。儒家經(jīng)典作家對人性的總結(jié)不是基于抽象的建構(gòu)和想象獲得的，而是基于對日常生活中的人的觀察。儒家的人性觀是現(xiàn)實(shí)主義的，而自由主義的人性觀則帶有顯著的目的論成分——自由主義作家們往往是先預(yù)設(shè)了一個(gè)合意的正義原則，然后通過對人性的抽象假設(shè)來對其加以論證。這兩種進(jìn)路具有很大的差異，由此而構(gòu)建的國家治理模式也不可能相同。那么，哪種進(jìn)路更適合構(gòu)建合意的國家治理模式呢？歷史告訴我們，純粹基于理想而構(gòu)建的國家治理形態(tài)往往是要失敗的，蘇式教條的共產(chǎn)主義就是一個(gè)例子。按照這個(gè)邏輯，儒家的現(xiàn)實(shí)主義進(jìn)路可能會比自由主義的理想主義進(jìn)路更容易導(dǎo)出合意的國家治理形態(tài)。

孔子注意到人與人之間的差異，認(rèn)為人有“君子”和“小人”之分?！熬犹故幨?，小人常戚戚?！保ā墩撜Z·述而》）與孔子不同，孟子認(rèn)為每個(gè)人都有成為圣人的潛質(zhì)，即“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子也有類似主張，即“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。但是在孟、荀二人看來，個(gè)人能否最終成為圣賢，則取決于后天的教化和努力。荀子尤其強(qiáng)調(diào)環(huán)境對人性的作用，他說：“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人?！适ト苏?，人之所積也?！保ā盾髯印と逍А罚?jù)此，孟、荀兩人雖分持性善說、性惡說，但他們并非以此拒彼，而僅是從不同視角來闡釋人性，以便為各自設(shè)想的施政綱領(lǐng)提供人性基礎(chǔ)，并且他們都注意到外在環(huán)境對人性善惡最終走向的影響。整體來看，儒家并不是將人性等同于善或惡，而是將人性視為存有善惡兩端并受外在環(huán)境的影響。對于當(dāng)代人而言，儒家的感召力不在于對個(gè)體價(jià)值的平等主義肯定，而在于對人的向善之心的肯定。相較而言，自由主義把人性看作天然和固定的，相當(dāng)于儒家所謂的“性”；而儒家更重視人性后天習(xí)得的部分，是動態(tài)的。遵循儒家的啟示，我們不應(yīng)該將人性抽象成固定不變的阿基米德支點(diǎn)，而應(yīng)該將人性看作有幾個(gè)參數(shù)的函數(shù)，并據(jù)此來建構(gòu)政治結(jié)構(gòu)。

儒家政治的治理原則

儒家政治的宗旨是民本主義。對于儒家而言，民之擁戴是君主正當(dāng)性的基礎(chǔ)。孟子在論及君民關(guān)系時(shí)，如此寫道：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子……”（《孟子·盡心下》）從理論上講，在當(dāng)代實(shí)現(xiàn)民本主義的最佳方式可能是實(shí)現(xiàn)了 “民有、民治、民享”的民主制。然而，歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，民主制并不能保證“民有、民治、民享”。從儒家的角度來看，實(shí)現(xiàn)民本主義的方式是賢能政治。

儒家的人性觀注意到人與人之間的差異，基于此，儒家所能建構(gòu)的理想政治結(jié)構(gòu)是一種層級制度，位列其中的成員，其賢能高低大體上對應(yīng)著層級的高低。因此，儒家理想政治治理原則的第一個(gè)特征是賢能性。進(jìn)一步，因?yàn)榫邆湟欢ǖ滦院湍芰Φ娜硕加袡C(jī)會進(jìn)入到這個(gè)結(jié)構(gòu)，因此這個(gè)結(jié)構(gòu)具有開放性，即向賢能者開放。這種有限制的開放性看起來沒有無限制的開放性那樣激動人心，但是在涉及公共事務(wù)的政治領(lǐng)域，由賢能所施加的限制卻可能是極其必要的。公共事務(wù)事關(guān)人們的根本利益，但并非人人都具備處理公共事務(wù)的德性和能力，即便具備，也存在高低之分。由此，如果政治結(jié)構(gòu)中職位的數(shù)量有限、少于合格的賢能者的人數(shù)，那么，具有開放性和賢能性的政治結(jié)構(gòu)也就相應(yīng)地具有競爭性。但是，不同于民主制下的黨派之爭，儒家政治結(jié)構(gòu)里的競爭是個(gè)人之間的競爭。總之，儒家理想政治有三個(gè)治理原則，即賢能性原則、開放性原則與競爭性原則。

儒家的理想政治結(jié)構(gòu)

我們可以從兩個(gè)方面來闡述儒家的理想政治結(jié)構(gòu)，一個(gè)是仁的規(guī)范性，另一個(gè)是禮的規(guī)范性。每個(gè)人都具有仁的潛能，但從潛能到現(xiàn)實(shí)的過渡，不僅需要個(gè)人不斷完善自身，也需要履行對他人應(yīng)盡的責(zé)任。為此，在表現(xiàn)層面單靠個(gè)人自覺意識并不能保證人人都能踐行仁，仁的具體落實(shí)需要教化，而教化需要相應(yīng)的制度。究其根源，既因?yàn)槿诵缘牟煌昝?，也因?yàn)橥庠诃h(huán)境的影響。這兩方面是密切相關(guān)的。從人性角度來講，如前文所述，每個(gè)人不僅有仁端，亦有各種欲望，因而若個(gè)人沒有足夠的自制力（即“克己”的能力）來節(jié)欲或寡欲，那么仁端就被無限欲望所遮蔽或扭曲。從外在環(huán)境來講，若無良好的禮（即社會秩序或制度體系）加以規(guī)范，在踐行仁方面，自制力弱者沒有得到外在助力來約束其欲望，自制力強(qiáng)者對仁之堅(jiān)守與踐行也因無外在助力而難成其效。為此，在事關(guān)公共利益的政治制度方面，如何將合適的人選推選到與其賢能程度相當(dāng)?shù)奈恢蒙?，就是儒家賢能理念所內(nèi)含的建制性問題?；谌寮依硐胝蔚闹卫碓瓌t，我們可以推導(dǎo)出儒家理想政治結(jié)構(gòu)的基本要件或一般特征，即層級、選拔、民意表達(dá)和納諫與監(jiān)督。

（一）層級

國家治理是由不同層級的機(jī)構(gòu)組成的，更高層級需要更高的才能和德性。在儒家看來，這種層級制的合理性，不僅在于人與人之間賢能程度的差異性，而且也在于賢能程度更高的人能更好地踐行“天下為公”原則。賢能政治的核心，是相信國家治理需要才能和德性的完美結(jié)合。具備這個(gè)完美結(jié)合的人在社會中屬于少數(shù)，政治制度的首要任務(wù)就是把這些人選拔出來。顯然，一個(gè)無層級的政治結(jié)構(gòu)（如抽簽式民主）是無法做到這一點(diǎn)的。另一方面，國家治理的復(fù)雜性隨著官員所管轄的范圍而增加，因而對他們的才能和德性的要求也隨之提高。所以，在儒家的層級結(jié)構(gòu)里，更高的層級要求更高的才能和德性。

以層級制來概括儒家國家治理的政治結(jié)構(gòu)，并不是說該政治結(jié)構(gòu)沒有橫向分立的職能不同的權(quán)力機(jī)構(gòu)，而是說，橫向分立的權(quán)力機(jī)構(gòu)在根本上也由縱向的權(quán)力機(jī)構(gòu)所統(tǒng)攝。在古代中國，橫向分立的權(quán)力結(jié)構(gòu)是，皇權(quán)與相權(quán)的分殊，相權(quán)內(nèi)職能不同的部門的分立（如唐代的三省制），相權(quán)以下各個(gè)地方權(quán)力體系的分立，等等。但是正如人所共知的那樣，地方權(quán)力體系歸屬于相權(quán)或相權(quán)主管下的各部門，而相權(quán)又聽令于皇權(quán)。對于現(xiàn)代儒家而言，權(quán)力的分立是國家治理的必然要求?，F(xiàn)代國家是一個(gè)復(fù)雜的有機(jī)體，不是一個(gè)人或一個(gè)組織所能夠單獨(dú)駕馭的。對于儒家的層級結(jié)構(gòu)而言，上級必須通過一系列復(fù)雜的委托—代理關(guān)系把治理任務(wù)分解給不同的下級去實(shí)施。在這個(gè)過程中，為避免信息傳遞失真所造成的不良后果，上級必須利用下級之間的制衡獲得真實(shí)的信息并實(shí)施其所希望的結(jié)果。

（二）選拔

在中國歷史上，選拔是官僚制度的主要特征，在漢代至隋代是察舉制，隋唐之后是科舉制。無論是察舉制還是科舉制，都是儒家層級制度下的選拔制，其特征可以在和民主制的對比中體現(xiàn)得更為清楚。選拔制與民主制的最大不同，在于官員的選拔是由一個(gè)中央機(jī)構(gòu)來完成的。民主制的合理根據(jù)是建立在人性的同質(zhì)性假設(shè)之上的。然而，如前所述，人與人在品德與能力上可以有很大的差異。從儒家的角度來看，選舉本身需要一定的能力，如收集信息的能力、做出正確判斷的能力，等等。賦予每個(gè)選民以相同的選票，并不能保證他們最終從候選人中選出合意的政府官員或首腦，因?yàn)檫x票數(shù)量的簡單加總，并不一定代表或保障被選者具備處理公共事務(wù)的品德與才能。

如同民主制一樣，選拔制也有其不足之處。一是在變動的世界里，官員在歷練中獲得的經(jīng)驗(yàn)和能力可能不足以應(yīng)對新的問題和新的形勢；二是如何解決最高權(quán)力的來源和監(jiān)督。為應(yīng)對第一個(gè)問題，需要與時(shí)俱進(jìn)地更新官員的選拔標(biāo)準(zhǔn)并經(jīng)常性地為官員隊(duì)伍注入新的血液。相較而言，第二個(gè)問題更難處理。在民主制下，最高權(quán)力的合法性來自于民主程序下選民的認(rèn)可，對最高權(quán)力的監(jiān)督來自于三權(quán)分立所形成的權(quán)力之間的制衡；在選拔制下，理論上講，最高權(quán)力來自于領(lǐng)導(dǎo)者的德性和能力，然而在操作層面，最高領(lǐng)導(dǎo)者的選拔應(yīng)由誰來承擔(dān)，卻是一個(gè)問題。為解決這個(gè)問題，我們還是要求助于儒家的經(jīng)典思想。我們前述所引孔子的論斷可以成為設(shè)計(jì)最高領(lǐng)導(dǎo)人選拔標(biāo)準(zhǔn)的圭臬：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）在儒家政治結(jié)構(gòu)里，選拔制的中央機(jī)構(gòu)可以成為產(chǎn)生最高領(lǐng)導(dǎo)人的場所。這個(gè)機(jī)構(gòu)應(yīng)該由經(jīng)過層層選拔之后留存下來的官員組成，他們的能力和德性都已經(jīng)達(dá)到很高的高度。為做到“眾星共之”，最高領(lǐng)導(dǎo)人的產(chǎn)生程序必須是民主選舉。這樣，最高領(lǐng)導(dǎo)人的權(quán)威和合法性既來自于其自身的能力和德性（由他作為中央機(jī)構(gòu)的成員所保證），也來自于其他幾乎擁有同等能力和德性的同僚們對他的信任（由民主投票機(jī)制所保證）。另一方面，中央機(jī)構(gòu)也行使對最高領(lǐng)導(dǎo)人的監(jiān)督職能。既然中央機(jī)構(gòu)是最高領(lǐng)導(dǎo)人權(quán)力的來源，由它來監(jiān)督最高領(lǐng)導(dǎo)人應(yīng)是情理之中的事情，就如同民主制下民眾應(yīng)該是最高領(lǐng)導(dǎo)人的最終監(jiān)督者一樣。順此邏輯，中央機(jī)構(gòu)對最高領(lǐng)導(dǎo)人的選舉和監(jiān)督也部分解決了儒家政治的合法性問題：最高領(lǐng)導(dǎo)人的合法性來自于中央機(jī)構(gòu)中同僚們的民主認(rèn)同，而中央機(jī)構(gòu)的合法性來自于它的構(gòu)成的賢能性、開放性和競爭性。民眾對儒家政治的認(rèn)同，至少部分可以通過儒家政治的開放性得到實(shí)現(xiàn)，即每個(gè)愿意參與國家治理的人士都可以嘗試加入選拔體系，只要具備必要的能力和德性，他就可以升上更高的層級。

（三）民意表達(dá)

在儒家層級制度中，政治選拔和民意表達(dá)是分開的，而官員的升遷由上級機(jī)構(gòu)決定，因此，一個(gè)自然的問題是：它如何能夠保證儒家政治的民本主義的最高理想？官員的能力和德性是一個(gè)重要的保障，但是，即使是最勤奮和最賢能的官員，也不可能知道普通民眾的所有要求。順從民意自古以來就是中國各朝長治久安的一項(xiàng)舉措。盡管儒家認(rèn)為只有賢能者具備管理國家的資格，但是，他們也不排除在“天怒人怨”的時(shí)候，民眾最終推翻統(tǒng)治者的權(quán)力。此處，荀子的著名比喻具有振聾發(fā)聵的作用：“君者，舟也；庶人，水也；水則載舟，水則覆舟?！保ā盾髯印ね踔啤罚┮虼?，儒家對統(tǒng)治者的忠告是：“天視自我民視，天聽自我民聽?！保ā渡袝ぬ┦闹小罚┑?，以民眾最終的暴力反抗作為對統(tǒng)治者的最后約束，顯然不是一個(gè)最優(yōu)選擇。在現(xiàn)代社會里，給予民眾制度化的表達(dá)渠道，才是問題的正解。

（四）納諫與監(jiān)督

儒家政治結(jié)構(gòu)不僅需要顧及民意，把民眾納入政治過程，而且需要顧及社會精英的意見，讓他們參與政治過程。不是所有能力和德性較高的人都選擇進(jìn)入選拔體系，這些人中的一部分就是我們今天所說的“精英”。把他們納入儒家政治結(jié)構(gòu)，至少有下面三方面的考慮：其一，利用精英的能力和德性，為執(zhí)政者提供建議。這類似于古代中國“士”的作用。士是一批具有較高德性并關(guān)心國家命運(yùn)的非官僚人士，他們是儒家政治理想的堅(jiān)定維護(hù)者，代表了儒家政治的道統(tǒng)，因而受到帝王的尊重。在現(xiàn)代多元社會里，精英不一定是儒家的代言人，但他們對于國家治理具有天然的興趣，他們的意見往往超越個(gè)體利益，而以整個(gè)社會作為考量單位，傾聽他們的意見，可以提高執(zhí)政者的執(zhí)政能力。其二，發(fā)揮精英的監(jiān)督作用。不可否認(rèn)，儒家政治結(jié)構(gòu)中的中央機(jī)構(gòu)具有很大的權(quán)力，而民意代表機(jī)構(gòu)的作用主要是審議中央機(jī)構(gòu)提出的法律和決策，對其監(jiān)督作用比較有限，因而，增加對中央機(jī)構(gòu)的外部監(jiān)督是必要的。其三，發(fā)揮精英的獨(dú)立角色作用。中央機(jī)構(gòu)的能力已經(jīng)足夠強(qiáng)大，但是，它的組成人員直接參與政府的日常運(yùn)作，因而不可避免地會被一些局部利益所限，無法站在全社會的角度思考解決方案。精英們不是政府的一部分，因而可以跳出局部利益的約束。

儒家理想政治結(jié)構(gòu)圖示

總結(jié)起來，儒家的理想政治結(jié)構(gòu)可以由上圖加以說明。在這個(gè)結(jié)構(gòu)的中央是層級和選拔制度，官員從基層經(jīng)過逐層選拔，最終，少數(shù)人進(jìn)入中央機(jī)構(gòu)，成為管理國家的高級官員。在層級和選拔制度的兩側(cè)，是民意代表機(jī)構(gòu)和精英代表機(jī)構(gòu)。民意代表機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)收集民意，并審議和票決中央機(jī)構(gòu)提出的法律和政策；精英代表機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)給中央機(jī)構(gòu)提出諫言并行使監(jiān)督的作用。這個(gè)構(gòu)造與古典混合政體類似，中央機(jī)構(gòu)發(fā)揮類似君主制的作用，而民意代表機(jī)構(gòu)和精英代表機(jī)構(gòu)分別體現(xiàn)了民主制和貴族制的成分。儒家政治結(jié)構(gòu)的合法性來自于下面三個(gè)方面：一是層級和選拔制度的開放性、競爭性和選賢任能特征；二是整個(gè)結(jié)構(gòu)的包容性，不僅任何人都有進(jìn)入層級和選拔序列的機(jī)會，而且每個(gè)人都擁有直接或通過其代表發(fā)聲的權(quán)利；三是三個(gè)機(jī)構(gòu)之間存在分權(quán)和制衡，中央機(jī)構(gòu)擁有擬定制度法律和政策的權(quán)利，但這些法律和政策必須得到民意代表機(jī)構(gòu)的支持方可生效，同時(shí)，中央機(jī)構(gòu)還要受到精英代表機(jī)構(gòu)諫言和監(jiān)督的約束。

儒家自由主義

到此為止，我們通過對古典儒家人性論的分析，在揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上闡發(fā)了儒家政治的原則及其理想治理形式。接下來，儒家政治必須面對兩個(gè)問題，即（1）儒家政治能否保障人們有理由珍視的自由，以及能否促進(jìn)這些自由？（2）儒家政治能否保證某種形式的平等主義？在現(xiàn)代社會，如果一個(gè)政體無法保障人們有理由珍惜的自由——即那些根據(jù)所處情形經(jīng)過仔細(xì)斟酌之后仍然值得追求的自由——或無法保證人與人之間在具體政治事務(wù)上的平等，則這個(gè)政體很難得到民眾的認(rèn)可。如上一節(jié)所論證的，儒家政治結(jié)構(gòu)的最突出特征是層級和選拔制度，它們似乎把人分成三六九等，因而可能會被認(rèn)為天然地違背個(gè)人自由和平等。本節(jié)的論證將表明，儒家政治完全給予這兩個(gè)問題肯定的回答：儒家政治足以保障個(gè)人自由以及能力和德性基礎(chǔ)上的平等。

首先，儒家政治并不排斥個(gè)人自由。儒家政治的層級特征并不是某些人自由受到干預(yù)或侵犯的表現(xiàn)，因?yàn)?，在任何政治結(jié)構(gòu)中都存在這種因政治職務(wù)高低而享有不同的政治自由的情況。儒家政治結(jié)構(gòu)并不限制個(gè)人進(jìn)入層級，而且，除賢能要求之外，也不限制個(gè)人在層級中的升遷。從這個(gè)角度來看，儒家政治足以保證每個(gè)人都擁有選擇的自由。

其次，儒家政治也不排斥平等，只是它所推崇的是一種基于資質(zhì)的平等。儒家政治結(jié)構(gòu)中的某一個(gè)特定的層級不是都向所有人開放的，而是只對滿足這個(gè)層級所需資質(zhì)——包括能力和德性——的人士開放。這顯然和自由主義所推崇的抽象的平等是不同的。就人性在人群中具有差異和不同的流變形式而言，儒家所推崇的平等是現(xiàn)實(shí)主義的，是實(shí)施指向的，而自由主義推崇的平等是理想主義的，是目標(biāo)指向的。然而，抽象平等是烏托邦，以它為基礎(chǔ)來設(shè)計(jì)現(xiàn)實(shí)的政治制度會造成巨大的矛盾。相比之下，如同我們在前面幾節(jié)所論證的，儒家政治建立在對人性的實(shí)然觀察的基礎(chǔ)之上，順應(yīng)人性的差異和流變，因而可能獲得更好的治理績效。

到此為止，我們可以清楚地看到儒家政治和自由主義政治之間的區(qū)別：前者從社會出發(fā)，兼顧個(gè)人權(quán)利；后者從個(gè)人出發(fā)，兼顧社會福利。這正是中國文化和西方文化的差別。西方的主流觀念是，如果社會先于個(gè)人，則社會容易出現(xiàn)獨(dú)裁或?qū)?。但是，無論從哪里出發(fā)，社會最終還是要在個(gè)體和社會之間找到一個(gè)平衡點(diǎn)。我們沒有理由相信，從社會出發(fā)，就無法達(dá)到那個(gè)平衡點(diǎn)。中國社會還沒有找到平衡點(diǎn)，在很大程度上是因?yàn)橹袊x開古代的專斷制度的時(shí)間還太短，還在對新制度的摸索過程中（不要忘記，從英國光榮革命算起，西方要經(jīng)過二百多年才完成民主化進(jìn)程，英國要等到1919年才給予婦女同等的選舉權(quán)）。最終，中國的制度安排必須是和中國人文化心理相適合的制度，儒家政治恰恰做到了這一點(diǎn)。

至此，在揚(yáng)棄地繼承經(jīng)典儒家思想的基礎(chǔ)上，我們可以提出儒家自由主義。首先，儒家自由主義肯定個(gè)人價(jià)值及由此衍生的個(gè)人自由，包括選擇的自由、言論的自由、不受他人強(qiáng)制的自由，等等；其次，儒家自由主義的政治理想是一個(gè)開放的層級政治結(jié)構(gòu)，每個(gè)層級對應(yīng)于一定的資質(zhì)要求，每個(gè)人都可以自由地去獲得相應(yīng)的資質(zhì)，并和同等資質(zhì)的人展開競爭，優(yōu)異者可以進(jìn)入相應(yīng)的層級；第三，儒家自由主義不排除對平等的追求，但是，這個(gè)追求的前提是承認(rèn)個(gè)人資質(zhì)的不同，特別地，政治權(quán)利的平等以獲得相應(yīng)的資質(zhì)為前提。

現(xiàn)代社會不得不在個(gè)人價(jià)值與社會價(jià)值之間做出平衡，在個(gè)人之間分配權(quán)利和義務(wù)，并對個(gè)人之間的差異做出相應(yīng)的制度妥協(xié)。儒家自由主義為這些平衡和妥協(xié)提供了一種政治哲學(xué)，其核心是資質(zhì)。這聽起來不像自由主義絕對平等那樣激動人心，但是，它以人性的實(shí)然狀態(tài)為基礎(chǔ)，因而更加堅(jiān)實(shí)，同時(shí)，它也不必是被動的，而是可以激發(fā)個(gè)體不斷自我改進(jìn)的欲望。

結(jié)語

中國要建立持久的國家治理模式，這個(gè)模式就必須和普通中國人的文化心理相聯(lián)通。儒家思想是中華文化得以立足于世界文化之林的最重要特征，也是普通中國人文化心理的總結(jié)。以儒家思想作為立國之本，是建立中國持久的國家治理模式的不二之選。但是，我們不能把二千五百年前儒家經(jīng)典作家的思想完全照搬到今天來。啟蒙運(yùn)動以來，以個(gè)人自由為核心的現(xiàn)代思想已經(jīng)成為世界的主流，儒家政治必須對此做出回應(yīng)，不惟此，我們就無法說服世界。我們提出儒家自由主義，就是一個(gè)做出回應(yīng)的嘗試。儒家政治結(jié)構(gòu)不僅是適應(yīng)中國人文化心理的治理方式，而且將為世界提供民主制之外的另外一個(gè)選擇。我們無意以儒家政治結(jié)構(gòu)替代民主制，但是相信，制度的多樣性有利于不同制度之間的取長補(bǔ)短，從而推動人類社會的進(jìn)步。