精英教育還是大眾教育?
——尼采教育哲學中的矛盾關(guān)系及其解決思路

劉良華,覃曉思

(1.華東師范大學 課程與教學研究所，上海 200062；2.廣西老年大學 教務(wù)處，廣西 南寧 530022)

尼采(F. Nietzsche，1844-1900)以權(quán)力意志的強弱為標準把人類分成兩類。大概在40歲那年(1884年)，尼采給朋友寫信時說：“可能是第一次，我有了這么個把人類分割成兩半的思想”。[1]433在他看來，權(quán)力意志強大的人屬于社會的精英，權(quán)力意志弱小的人則淪為大眾。大眾的天職是服從精英的統(tǒng)治，但是，蘇格拉底(及柏拉圖)、基督教和民主啟蒙的三次“鼓動”導(dǎo)致了奴隸的反叛和大眾革命，也導(dǎo)致了精英的沒落并由此而引發(fā)現(xiàn)代性的危機(因社會的平等而導(dǎo)致社會的平庸)。為了緩解現(xiàn)代性的危機，尼采設(shè)計了精英教育和大眾教育兩種不同類型的教育。精英教育包括“牧人”式領(lǐng)導(dǎo)者教育和“孤獨者”的哲人教育，他們需要培育強大的意志力，以便迎接和克服永恒輪回的悲劇意識。

就時代危機而言，尼采的確更重視精英教育以及與之相關(guān)的新道德教育。尼采并不因此而仇視大眾。尼采依然承認大眾以及大眾教育的必要。大眾教育的主要任務(wù)是通過宗教、奴隸道德、“求假意志”來使大眾學會“服從”。奴隸道德本身并不壞，它是大眾的需要。尼采只是不贊成用大眾的奴隸道德來使精英束手就擒。

精英教育與大眾教育的研究視角以及分析框架的意義在于：如果不從精英教育與大眾教育的區(qū)分來閱讀尼采的教育哲學，就難免會被尼采文字的表面所迷惑。尼采教育哲學貌似存在兩個矛盾，這兩個矛盾給讀者帶來了相應(yīng)的困惑：第一，尼采為何既強調(diào)權(quán)威又重視服從？第二，尼采為何既強調(diào)陽剛的權(quán)力意志，同時卻又重視柔軟的宗教與善意的謊言？從精英教育與大眾教育的分析框架來看，尼采教育哲學中表面的矛盾就會迎刃而解。

一 尼采的天才教育論

尼采教育哲學的關(guān)鍵文本至少有三個：一是《悲劇的誕生》；二是《查拉圖斯特拉如是說》；三是《權(quán)力意志》。三者之中，《悲劇的誕生》最有原創(chuàng)性和學術(shù)性。這本書看似粗糙，尼采本人后來對之也不太滿意，但，它依然算得上尼采所有著作中最重要的一本書。尼采的中后期的著作都可以視為《悲劇的誕生》這本書的拓展本。

尼采在28歲那年(1872年)出版了他的第一本書《悲劇的誕生：源于音樂的靈魂》?！侗瘎〉恼Q生》是尼采少有的有“學術(shù)感”的作品。在后來所有作品中，只有《不合時宜的沉思》(1873年開始陸續(xù)出版)接近它的學術(shù)風格。

尼采的《悲劇的誕生》始于對古希臘文化的重新評估。一般人認為古希臘文化的核心精神是“明朗”，顯示出“高貴的單純，靜穆的偉大”。[2]185但尼采看到的古希臘文化是阿波羅(太陽神精神)與狄奧尼索斯(酒神精神)的對立、沖突與統(tǒng)一。“對立統(tǒng)一”的研究視角雖然顯得老套和俗氣，但這個視角為尼采重新理解希臘文化并由此而重新理解“人的本性”提供了強大的支持。阿波羅的造型藝術(shù)和狄奧尼索斯的音樂藝術(shù)的“對立”和“統(tǒng)一”貫通整篇論文(該書其實是一篇較長的學術(shù)論文)。

尼采所謂的“悲劇”精神，其實就是“男子漢氣概”(或血性、激情、力量之美)。他批判基督教，也是因為基督教貶低激情、使人變成溫順的羔羊。這樣看來，該書的標題似乎在暗示“男子漢的誕生”或“血氣之美的誕生”、“主人道德的誕生”。

尼采的這本青年時代的小本子為他本人后來所有的作品定下了基調(diào)。后來的超人、主人道德、權(quán)力意志、永恒輪回等概念幾乎都與早期著作《悲劇的誕生》一脈相承。如果說尼采的第一部作品是“悲劇的誕生”，尼采此后的所有其他作品乃是與之相關(guān)的“超人的誕生”。

1872年，尼采在巴塞爾大學做了5次以教育為主題的講演。在發(fā)表第5次講演的前一天，尼采寫信給出版商，打算把系列講演作為自己的第二部書，但幾周以后，尼采又寫信給出版商，聲稱自己要“花上幾年時間”再對文稿進行修改，“使之更好一些”。但這本書在尼采生前一直沒有出版。他曾把這些講演稿分發(fā)給自己的朋友閱讀。后來這本書以《論我們教育機構(gòu)的未來》為書名在尼采去世后出版。該書(講演)的核心主題是，把教育教化集中于少數(shù)人乃是自然的必然法則。這是普遍的真理。在他看來，大眾是精英生長的土壤，教育機構(gòu)的真正目標是少數(shù)天才教育而不必讓大眾(土壤)因接受過度教育而受驚擾和破壞。正因為大眾是精英的土壤，精英應(yīng)該感激和善待大眾，尊重大眾的生活方式和道德情感。如果說《悲劇的誕生》顯示了尼采作為文化醫(yī)生的診斷，那么，《論我們教育機構(gòu)的未來》則是在“揭出病苦”后，去尋求“療救”的藥方。尼采此后的創(chuàng)作則往返于更深刻的診斷和“療救”之間。

與天才相關(guān)的是等級制。尼采重新提出柏拉圖式的等級制，建議精英要和大眾保持一種“若干個生理類型之間的自然距離”[3]1137而且,“高踞于前者之上”[4]487。精英與大眾保持距離并非完全離開大眾，相反，精英應(yīng)當成為大眾的“下命令者和立法者”。他們需要“熱心于偉大的責任，統(tǒng)治性的目光和俯瞰之威嚴，覺得自己不同于人群及他們的義務(wù)和德性，心平氣和地保護和捍衛(wèi)被誤解和被誹謗的東西”[5]233。

尼采鼓勵精英成為領(lǐng)導(dǎo)者和創(chuàng)造者，但認為成為領(lǐng)導(dǎo)者和創(chuàng)造者是不可兼得的兩件事?！叭藗兡軌蜃龅狡渲幸患拢筒辉撓胪硪患恕盵4]672。對于希望走在前面的精英，尼采認為他們應(yīng)該被培育成具有可怕而又友好精神的“牧人”角色，他們要領(lǐng)導(dǎo)羊群式的大眾。而創(chuàng)造者高居金字塔的最頂端，他們是遺世而獨立的“孤獨者”。

在尼采那里，“牧人”式精英被歸為了第二等級，“他們是法律的守護者，是秩序和安全的維持者，他們是高貴的武士，特別是作為武士、法官和法律維護者的最高形式，他們是國王。”[6]157尼采贊賞馬基雅維利在《君主論》中的主張：君主必須變得獸性一些，學會像狐貍一樣狡猾，又應(yīng)該承襲獅子的勇猛。在尼采這里，“謊言、暴力和最無情的利己主義”將成為牧人式精英的統(tǒng)治技術(shù)。[7]168“牧人”也會贊頌?zāi)切┐蟊娬J可的德性，但“牧人”自己不必相信那些道德。尼采的美德是一種權(quán)力意志，相當于馬基雅維利的Virtu?！澳岵蓪嶋H上是馬基雅維利《君主論》的熱烈崇拜者?！盵8]44在對馬基雅維利及其《君主論》的理解上，尼采與盧梭所持的觀點也完全不同。尼采所理解的《君主論》正是超善惡的教材，而盧梭卻說馬基雅維利是在“給人民講大課”。[9]91

而比“牧人”更高的是孤獨者?！澳寥恕笔降念I(lǐng)導(dǎo)者屬于第二等級，孤獨的創(chuàng)造者屬于第一等級?！肮陋氄摺焙汀澳寥恕狈窒砹斯餐膬r值觀，甚至“孤獨者”式的精英也參與了領(lǐng)導(dǎo)和統(tǒng)治，但“孤獨者”的地位高于“牧人”。因為“牧人”雖然明知真理卻仍然用隱微教誨討好、拉攏大眾，而“孤獨者”既知曉真理且獨善其身，他們寧愿選擇追求真理的自我統(tǒng)治。在尼采看來，“孤獨者”最大的特征就是“忍受著孤寂，偏愛孤寂，要求孤寂，把孤寂當作幸福、特權(quán)”[4]370。亞里士多德認為，離群索居的人“非神即獸”[10]9。在這點上，尼采的孤獨者與亞里士多德的“超人”構(gòu)成呼應(yīng)，同時也擔當了亞里士多德的神獸角色。

對于這類精英，尼采的警告和教育就是“提防‘為了真理’而受苦！”孤獨的哲人到大眾那里去反駁或質(zhì)疑公眾的智慧和信仰只會將他們自己逼入絕境，尼采告誡這些精英，“不如退到邊上去！躲避到隱蔽處……你們不要忘記了花園，帶有金黃色的格狀結(jié)構(gòu)的花園！”[5]142也許尼采在這里想到的是“菜園哲人”伊壁鳩魯，或者是查拉圖斯特拉的高山：“在這里，你可以說出一切，傾吐一切理由?！盵11]234-235

二 大眾道德與大眾教育

尼采認為大眾“革命”蓄謀已久，綿延千年。大眾革命發(fā)端于蘇格拉底，經(jīng)過柏拉圖、基督教和啟蒙運動的三次浪潮，大眾成功地戰(zhàn)勝了精英。大眾革命使原先的金字塔型社會被改造成橄欖球型的扁平結(jié)構(gòu)。

(一)大眾的革命

第一次浪潮始于蘇格拉底。在尼采看來，蘇格拉底和他的學生柏拉圖為大眾的革命種下了“禍根”，“蘇格拉底和柏拉圖是沒落的征兆”[12]44。蘇格拉底之“禍”就在于“他發(fā)明了新的爭論方式”。[3]995蘇格拉底式的“辯證法”是大眾崛起的根源。只有大眾才會把這種通過不斷提問的方式讓對方陷入矛盾當中的做法當作自我防護的手段，而精英并不需要辯證法加以護身。柏拉圖則由蘇格拉底式的辯證法發(fā)展為“理念”。柏拉圖的“理念”幾乎就是世俗版的基督教及其“上帝”形象。尼采反柏拉圖時，似乎故意忽略柏拉圖思想中的等級制以及高貴的謊言等哲學思路。而等級制、高貴的謊言正是尼采所采納的。盡管如此，尼采仍然把柏拉圖、赫拉克利特和恩培多克勒并列為三大哲人?！罢嬲恼苋耸呛绽死亍乩瓐D和恩培多克勒式的人物。”[13]126

第二次浪潮來自基督教運動。尼采認為基督教是一個只適合大眾而不適合精英的宗教。它最善于做的事情就是通過彰顯一切卑微，從而打倒高貴和強大的力量，使強者變得病態(tài)，“直到強者毀滅于自我鄙視和自我虐待的過度放縱”[3]697。它將世界置于一種虛假的負罪狀態(tài)。于是，“一個縮小的、幾乎可笑的種類被生產(chǎn)出來，一個群居動物，某種心甘情愿的東西、病態(tài)的東西和平庸的東西，今天的歐洲人……”[5]172-173

第三次浪潮來自18世紀的啟蒙運動。啟蒙運動對科學、理性的倡導(dǎo)使人們不再對基督教懷著狂熱的虔誠，取而代之的是對“科學”和“民主”(以及平等)的追求。啟蒙運動直接引領(lǐng)了大眾的“革命”。尼采以盧梭為標靶，批判啟蒙運動“是人的衰敗和渺小化形式，是人的平庸和低俗”。[5]217尼采認為盧梭造成了法國大革命那場最大的奴隸反叛，“以其萬丈豪情和滔滔雄辯，要求用革命來推翻所有的社會秩序，誤以為公平人性的最驕傲神殿隨即會自動拔地而起?！盵7]246經(jīng)過啟蒙的大眾早已不把精英放在眼里，他們需要的是平等，把所有人都拉平、扯平?！芭`道德、柏拉圖主義和基督教的相遇并達成驚人一致，生命的酒與火席卷一空?！盵14]5大眾的時代已經(jīng)到來。

(二)大眾道德或奴隸道德

尼采以“權(quán)力意志”的強弱作為區(qū)分大眾和精英的標準。大眾身上存在的權(quán)力意志是比較弱小的、基本的權(quán)力意志。尼采稱之為“虛無意志”、“基本的精神意志”。雖然尼采對叔本華的“生存意志”并不全然贊同，但尼采不反對將自我保存視為“權(quán)力意志”的一種類型。大眾所追求的恰恰是如何能夠生存，他們意愿成為一個“末人”，然后去尋找他們所謂的幸福。

尼采認為大眾只具有自我保存的生存意志而沒有更強大的權(quán)力意志。這種弱小的權(quán)力意志使大眾逐漸制造了有關(guān)“惡”和“善”的道德價值和道德判斷。大眾“把不圖報仇的無能吹捧為‘善良’，把怯懦的卑賤吹捧為‘恭順’，把屈服于所仇恨的對象的行為吹捧為‘服從’。弱者的非侵略性、綽綽有余的膽怯、倚門而立和無法改變的消極等待，在這里還獲得了‘忍耐’的好名聲，它或許還被稱為品德；沒有報仇的能力叫作沒有報仇的意愿，或許還美其名曰為寬恕……他們還說‘愛自己的敵人’?！盵5]28在大眾這里，同情、寬容、和平、無害等等只有他們自己身上才有的特性都成了“善”。

奴隸道德的核心是恥感(內(nèi)疚)、罪感(罪孽)和同情。同情是盧梭道德的重要主題，也是尼采反盧梭的重要原因。尼采認為盧梭是典型的“現(xiàn)代人”，是一個“怪胎”，“理性主義者與流氓無賴集于一身，而且是因為后者之故而成為前者的?！盵4]461在尼采看來，自然人的本性是殘忍而不是同情心，而且，人恰恰因為殘忍而雄壯、高貴。他認為“同情心是一種情感揮霍，一條危害道德健康的寄生蟲。”[4]310他甚至認為盧梭式的同情是一種傳染疾病，是現(xiàn)代人的三大惡習之一(另外兩個惡習是過度勞累和好奇)。[4]477盧梭式的同情以及建立在同情基礎(chǔ)之上的道德，否定生命，敵視主人。即便盧梭重視立法家式的天才教育，盧梭對天才的理解與尼采對天才的理解也完全不同。

(三)大眾教育

尼采把混雜著蘇格拉底問題及柏拉圖主義、基督教和民主啟蒙氣息的大眾比喻成“羊群”，有時把大眾比作壽命極長且難以滅絕的“跳蚤”。但，尼采并不否認大眾的存在價值。大眾為社會創(chuàng)造了普遍的利益，他們?yōu)樯鐣峁┝艘环N“舒適感”?！俺Ｒ?guī)的持續(xù)存在乃是特殊者價值的前提”[4]490。大眾又猶如基座一般，讓精英在其上立身?！八?精英)需要群眾的對抗，需要‘被拉平者’的對抗……他站在他們上面，依賴他們生活。”[15]591既然大眾是必要的，就需要為大眾提供相應(yīng)的教育。大眾教育的核心是服從，服從教育的基本途徑是謊言，一種是宗教(立足于“同情”的奴隸道德)的謊言，另一種是哲學的謊言(求假意志)。

第一，服從教育。按照雅斯貝爾斯的說法：“尼采對人的教育有雙重特點，要么是‘馴養(yǎng)’，要么是‘培養(yǎng)’。馴養(yǎng)人這種動物，意味著在平均化的意義上使人安靜下來或軟弱下去。與此相反，培養(yǎng)意味著提高人的水平。他認為這兩者都是必要的?！盵16]299大眾遵循奴隸道德，大眾無法承擔成為超人的責任，但大眾仍然可以被教育，這種教育便是“馴養(yǎng)”。馴養(yǎng)并非喚醒大眾，相反，它乃是讓大眾借助宗教而處于“健康的睡眠狀態(tài)?！盵16]297盧梭在《科學與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于敦化風俗》中把他的同時代人厭惡地稱為“快樂的奴隸”。[17]21與之相反，尼采倒是鼓勵大眾自愿地保持“健康的睡眠狀態(tài)”。有時尼采也將這種“健康的睡眠狀態(tài)”稱為動物狀態(tài)。尼采在《歷史的用途與濫用》中開篇就提醒說：“想想在那邊吃草的那些牲口，它們不知道昨天或是今天的意義；它們吃草，再反芻，或走或停，從早到晚，日復(fù)一日，忙于它們那點小小的愛憎，和此刻的恩惠，既不感到憂郁，也不感到厭煩。人們在看到它們時，無不遺憾，因為即使在他最得意的時候，他也對獸類的幸福感到嫉妒。他只是希望能像獸類一樣毫無厭煩和痛苦地生活。但這全都是徒勞，因為他不會和獸類交換位置?！盵18]1

尼采認為，“與少量的命令者相比，總有很多的服從者?！盵5]212既要有發(fā)號施令者和命令的意志，也需要有服從者和服從的意志。服從乃是大眾的本性。[4]325為了讓大眾心服口服地服從，最好的辦法是借用宗教的力量。

第二，宗教式的教育。尼采認為“宗教是庸眾的事?！盵19]103這個說法既隱含了對宗教的批判，也肯定了宗教對大眾的價值。宗教用撒謊滿足了大眾的需要?！白诮毯妥诮淘谏钪械闹匾园烟柕墓廨x投到這些總是受折磨的人身上，并使他們本身忍受自己的處境，就像伊壁鳩魯哲學通常對較高檔次的受苦人發(fā)揮作用那樣，宗教和宗教在生活中的重要性提神地、使人有教養(yǎng)地、對受苦仿佛加以利用，最后甚至加以神圣化地和加以辯護地發(fā)揮作用。”[5]171這樣看來，尼采為大眾保留宗教，與康德的思路是一致的。海涅在談到康德保留宗教時就說：康德雖然襲擊了天國，殺死了上帝，但為了他的那個善良的可憐的仆人老蘭培那樣的人，“使得那個被理論的理性殺死了的自然神論的尸體復(fù)活了?！盵20]113

第三，求假意志以及喜劇藝術(shù)的教育。除了宗教式的謊言，大眾還需要哲學的謊言，尼采視之為“求假意志”或“高貴的謊言”。在尼采看來，大眾對真理不感興趣。“絕大多數(shù)使更精雅的和更挑剔的趣味，使任何較高級的本性感興趣和具有吸引力的東西，看來對一般的人來說是完全不感興趣的。”[5]238查拉圖斯特拉下山后，向大眾大肆講解超人的意義和末人的惡劣，但大眾反應(yīng)冷淡甚至還急于把他轟下臺，并要他把末人賜予他們。大眾更愿意等待一場搞笑的繩索表演。如果說尼采肯定悲劇對統(tǒng)治者和哲人式的精英的教育價值，那么，類似繩索表演的喜劇藝術(shù)，構(gòu)成了大眾所需要的教育。大眾向查拉圖斯特拉推薦一位智者，因為他善于宣講道德，他幫助大眾獲得“良好的睡眠”。查拉圖斯特拉由此醒悟到“我的嘴對不上他們的耳朵”，“不該向群眾講話”。因為大眾“既不喜歡事實，也不喜歡質(zhì)樸：他們喜歡小說和江湖騙子”[3]811。

三 精英道德與意志教育

尼采認為大眾的勝利導(dǎo)致人們只追求什么是善的(平等的)，而不再追求什么是好的。[5]280人們只相信相對的平等，而不再相信永恒的普遍的價值。啟蒙運動甚至推動了“上帝之死”，導(dǎo)致了“消極的虛無主義”的流行。針對這種消極的虛無主義的流行，尼采發(fā)動了一場“積極的虛無主義”——重新評估一切價值，推行精英教育，重建主人道德。

(一)精英的誕生與新生

尼采以自然人和古希臘人為范本，以不同于盧梭的方式，還原精英的形象。尼采心目中的精英雖然也需要受教育，但首先不是教育而是遺傳的結(jié)果。尼采認為現(xiàn)代教育用一個謊言欺騙了受教育者?！斑@個謊言就是：根本沒有什么可以遺傳，一切重要的東西都可以通過教育改變?！盵13]214

尼采沿著盧梭的自然主義的方向繼續(xù)往前走，但尼采嫌盧梭把自然人想象得太“人道”，尼采主張更徹底的自然主義。尼采也講“回歸自然”，但緊接著又說，“這根本不是一種‘回歸’，而是一種‘上升’，……在戰(zhàn)略上，拿破侖就是‘回歸自然’的?！盵4]461-462

尼采也以“古希臘人”作為精英的模本。尼采認為古希臘人是迄今為止最高等的人。古希臘人擁有狄奧尼索斯式的諸種美好的品質(zhì)：“孩子的天性。輕信。熱烈。他們在無意識中為了產(chǎn)生天才而生活。冷漠和猶豫之敵。痛苦。自然流露的舉止。盡管他們天性樂觀，陽光燦爛，但他們卻對苦難有一種敏銳的直覺和洞察。他們深刻把握和美化切近的事物(火，農(nóng)事)。非真理性。非歷史性?！盵21]39尼采渴望從未來精英的身上發(fā)現(xiàn)古希臘人的身影，發(fā)現(xiàn)狄奧尼索斯的精神。

雖然尼采把自然人和古希臘人當作精英的范例和模本，似乎也有回到古人那里去的傾向，但尼采意識到，“(現(xiàn)代人)宣稱每個人都應(yīng)該‘自我統(tǒng)治、自我服從’，都應(yīng)該成為‘自律’、‘自我立法’的平等自由人”[22]145。“奴隸革命”使返回自然、返回古希臘不再成為可能。尼采也并不愿意把未來的精英等同于過去的精英。在尼采看來，如今的人類已經(jīng)在出發(fā)，處在前往未來的途中，這條道路是一個懸掛在深淵上的繩索。精英是應(yīng)運而生的更強大更高級的類型。尼采把這樣的精英的新生稱為“超人”，他要教會精英的也是“超人”。精英要向超人靠攏，須實現(xiàn)精神上的三次變形。尼采以駱駝、獅子和孩子比喻這三次變形。[11]23-24終有一天，一個由精英所組成的特選的民族將成長起來，這個民族是“具有自己的生命領(lǐng)域，具有一種力之過剩的種族，一個肯定性種族”。[4]488在此基礎(chǔ)之上，將產(chǎn)生出“超人”。

(二)精英的主人道德

尼采認為生命的本性就是“追求權(quán)力，追求權(quán)力的增加”。[3]1032所謂快樂或幸福，只是權(quán)力意志得到滿足之后的副產(chǎn)品。“快樂是伴隨而來的”，權(quán)力意志是快樂的推動力。“一切推動力都是權(quán)力意志”，此外沒有任何別的推動力。[3]1032主人道德的核心就是追求權(quán)力意志。

在尼采看來，權(quán)力意志強大的人成為社會的精英，權(quán)力意志弱小的人成為社會的大眾。大眾耗其一生追求如何更好地自我保存，而精英的權(quán)力意志則顯示為生命本能的勃發(fā)。狂野的生命需要與其相配的主人，而唯有精英才與這生命相得益彰。精英的生機勃勃，活力十足，為了權(quán)力，精英甚至不惜將生命孤注一擲，讓生命沿著上升路線不斷上揚。他們顯示出“純潔無邪的精神放蕩”，追求性愛和享樂，“首先重視的是身體的優(yōu)先性”，把婚姻視為“某種根本性的欺騙”。[4]553權(quán)力意志不僅使精英超越大眾道德，而且使精英不拘泥于實證主義式的經(jīng)驗事實。就認識論而言，每個權(quán)力意志強大的人都是一個視角主義者或透視主義者。衰弱的實證主義者拘泥于事實。實證主義“總是停留在現(xiàn)象上”，認為“只有事實”。而尼采卻堅持，認識的唯一可能是“解釋”而不是“說明”。[4]124“沒有事實，而只有闡釋。”[4]362-363這種視角主義的解釋既來自人的權(quán)力意志又增強人的權(quán)力意志，并因此而增強生命感。

大眾信仰關(guān)于“惡善”的美德，把他們不具有的一切說成“惡”，將自己所具有的一切說成“善”。精英把一切大眾作為安慰的比較之物置于一邊，使用完全相反的順序，先找到了“好”，順便設(shè)定了“壞”。在精英那里，“壞”并不是一開始就存在的，精英只要認為自己是“好”的，那就與“壞”無關(guān)。作為“好”的附帶品和補充色調(diào)，“壞”被精英用以形容那些在他們看來是得過且過的大眾，尼采對“壞”的注釋是：“膽小如鼠、卑賤、微不足道而且考慮蠅頭小利之徒受到蔑視；此外，目光閃爍不定而受到懷疑的人，自甘墮落之輩，甘為鷹犬、狗彘不如之徒，沿街乞討的馬屁精，尤其是撒謊者，同樣被嗤之以鼻”。[5]280相反，“好”乃是與貴族身份相關(guān)的詞語?！昂谩弊畛跏莵碓从谝粋€概念的不斷轉(zhuǎn)化：社會等級意義上的“高尚”“高貴”等詞匯到處都成為基本概念。[5]14

尼采將精英視為了一種“強壯的人的狀態(tài)”，從而認為“這種人本身將需要、因而將擁有一種使人變得強壯的道德”，[4]567尼采稱之為“主人道德”。尼采在漫長的人類歷史發(fā)展史中回溯了大眾的“奴隸道德”的起源，同樣，尼采也在歷史的洪荒時代找到了精英的“主人道德”的源頭——對習俗道德的挑戰(zhàn)。打破習俗道德意味著致命的危險。但是，總有某種人不愿服從習俗，他們寧愿選擇“瘋狂”和“自愿受苦”。而隨著他們在尋找和確定自我道德的道路上越走越遠，離經(jīng)叛道者也會接受到越來越多習俗道德所給予的精神和肉體上的折磨和痛苦，但為了換取自我信仰和自我立法，他們選擇了“自愿受苦”作為代價，力圖成為自己的“主人”。*在黑格爾看來，成為主人的前提條件是“不畏死”。主人道德意味著“強壯有力的體魄，情感豪放的健康”，以保持體魄健康為條件的戰(zhàn)爭、冒險、狩獵、舞蹈、競賽和所有包括強壯、自由、快樂的行為。[5]18在尼采看來，“每一個不曾起舞的日子，都是對生命的辜負?！盵11]348主人道德顯示為生命的自我認可、自我崇拜，將自己當作道德的判定者?！爸魅说赖率巧眢w強加的象征，是升華生命的象征，是作為重要原則的權(quán)力意志的象征”[23]63。也正是在這點上，尼采與盧梭分道揚鑣。盧梭宣揚平等，尼采宣講貴族；盧梭講同情，尼采強調(diào)殘忍。尼采呼吁人拿出足夠強大的權(quán)力意志以肯定生命中隨時發(fā)生的悲劇。

(三)精英的教育

尼采大眾教育是對個性、特立獨行的反對和反攻。大眾教育為了“維護規(guī)則”而毀掉“特殊者”。這種教育的目的是為了“把特立獨行當作罪犯來處理和壓制”。[4]380與之相反，精英教育恰恰是對個性和特立獨行的鼓勵和保護。

尼采把意志力教育視為教育的第一課程。在尼采看來，對意志力教育第一課程的輕視和遺忘導(dǎo)致了現(xiàn)代教育的衰敗?！拔覀兓奶频慕逃?呈現(xiàn)在它眼前的乃是作為規(guī)整模式的‘可用的國家公仆’)相信有了‘課程’、有了腦力訓練就足夠了；他們甚至理解不了，首先必須有另一種東西——意志力的教育；人們要通過所有的考試，唯獨不要這門主課：人們是否能夠意愿，人們是否可以許諾：年輕人甚至連對自己的本性這樣一個最高價值難題的疑問和好奇都沒有產(chǎn)生，就要完成學業(yè)了?！盵4]635-636

尼采的“意志”來自叔本華。人生不如意十之八九，這是常識，但叔本華第一個為之提供了哲學的論證。意欲得不到滿足時人處于匱乏的痛苦之中，意欲得到滿足的那一剎那雖然給人帶來歡樂，但滿足之后又陷入饜足、厭倦的痛苦之中。而且，即便一個欲望暫時得到滿足，必有別的更多的欲望依然處于匱乏之中。在人的一生之中，幸福是短暫的，痛苦是永恒的。[24]273叔本華為此提供的哲學解決方案是：只有采取佛教式的消除意志的道路，人生才可能被拯救。叔本華的悲觀哲學給尼采帶來了智慧的震顫，但，尼采反其道而行之。他保留了叔本華的意志概念，但使之增加了新的內(nèi)容，并使叔本華消極的“悲觀”哲學上升為積極的“悲劇”哲學。如果說，叔本華的永恒輪回打敗了他的意志，那么，尼采執(zhí)意用他的意志打敗永恒輪回。叔本華以向悲觀的后退的姿勢回應(yīng)永恒輪回，尼采以悲壯的向前進的姿態(tài)迎接永恒輪回。

在叔本華和尼采那里，永恒輪回與意志(權(quán)力意志)是相反相成的概念。尼采意識到，要拯救和肯定叔本華的意志，必須打敗叔本華式的永恒輪回。永恒輪回顯然并非由尼采首創(chuàng)，因為它已經(jīng)隱含在叔本華的永恒痛苦的悲劇哲學之中，甚至在前蘇格拉底哲學家赫拉克利特(尼采稱之為擁有帝王氣派的自尊和自信)那里也有永恒輪回學說的影子。赫拉克利特留給后人的著名格言是“人不能兩次踏進同一條河流”。這句話表面上強調(diào)世界的生成和流變，實際上，它提示了變化的永恒輪回。這種輪回的關(guān)鍵在于：生命之悲壯，如同西西弗斯的石頭。于是，尼采對精英提出一個悲壯的教誨：必須用“我意愿”來迎接生命的悲劇感。既然生命就那樣地悲壯，何妨再來一次。時刻準備去熱愛生命，永不知足地喊“從頭再來”。[5]166后來加繆以“西西弗的神話”為尼采式的“永恒輪回”、“永恒地，不知足地喊著從頭再來”提供更形象的解釋。[25]155-161

精英不僅呼喊從頭再來，而且愿意加入古希臘式的“競賽”。尼采認為競賽就是古希臘人的生活，古希臘人的生活就是競賽。每一個荷馬時代的希臘人都在競賽的氛圍當中成長。不同的是，古希臘人為共同體榮譽而競賽，在尼采那里，乃是為了個體生命而競賽。[26]1-29意志力教育意味著對苦難的超越和自我肯定。在大眾尋找“末人”的幸福之時，精英卻把“超越北方、冰凍、冷酷、死亡”當作了自己的生命和幸福?！霸趧e人發(fā)現(xiàn)是毀滅的地方發(fā)現(xiàn)了幸?！麄兊目鞓纺耸亲晕艺鞣嘈性从谒麄冏约旱奶煨浴{(diào)戲壓在他人肩上的重擔對他們來說乃是一種修養(yǎng)”[27]159

總之，在尼采看來，蘇格拉底問題(及柏拉圖主義)、基督教和民主啟蒙的三次“浸染”導(dǎo)致了奴隸的反叛和大眾革命，構(gòu)建了“奴隸道德”。同時，尼采以自然人和古希臘人為范本設(shè)計了“超人”形象和“主人道德”。尼采區(qū)分了兩種不同的教育，一是大眾教育，通過宗教、“求假意志”來使大眾學會“服從”。二是精英教育，包括“牧人”式領(lǐng)導(dǎo)者的教育和“孤獨者”哲人教育。尼采雖然重視精英以及精英政治，但他并非仇視大眾。