從理學(xué)視閾看《論語(yǔ)》中樂(lè)的審美內(nèi)涵
——兼論理學(xué)家對(duì)樂(lè)的價(jià)值認(rèn)同

鄧瑩輝 陳翔宇

(三峽大學(xué) 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 宜昌 443002)

一

中國(guó)傳統(tǒng)文化和美學(xué)思想中，始終存在著一種生生不息堅(jiān)韌執(zhí)著的樂(lè)觀精神。這種精神孕育于原始巫文化之中，在進(jìn)入文明社會(huì)后，逐漸內(nèi)化為一種民族性格，存在于中國(guó)人的普遍意識(shí)或潛意識(shí)之中，成為鼓舞人們不畏艱險(xiǎn)，頑強(qiáng)拼搏的精神力量。中國(guó)古老的哲學(xué)著作《易經(jīng)》中，早已透露出一種生生不息，樂(lè)觀向上的理性認(rèn)識(shí)，如“日新之為盛德，生生之謂易”(《易經(jīng)·系辭上》)、“天地之大德曰生”(《易經(jīng)·系辭下》)。永恒不衰的生命活力，革故鼎新的發(fā)展原則，向我們展示了一個(gè)充滿盈盈生意，不斷變化發(fā)展，有著無(wú)限希望與前途的世界。中國(guó)人似乎從未真正徹底絕望過(guò)，總是懷著希望樂(lè)觀地眺望未來(lái)，無(wú)論遇到多么大的艱難險(xiǎn)阻，總能夠戰(zhàn)勝困難，奮勇前行。從某種程度上說(shuō)，正是樂(lè)感文化的傳統(tǒng)，才從根本上維系了中華民族五千年文明綿延不絕。樂(lè)感文化的具體內(nèi)涵是“要求在現(xiàn)實(shí)的世俗生活中取得精神的平寧和幸?！谌松鞓?lè)中求得超越，這種超越即道德又超道德，是認(rèn)識(shí)又是信仰。它是知與情，亦即信仰、情感與認(rèn)識(shí)的融合統(tǒng)一體。實(shí)際上，它乃是一種體用不二、靈肉合一，既具有理性內(nèi)容又保持感性形式的審美境界，而不是理性與感性二分、體(神)用(現(xiàn)象界)割離、靈肉對(duì)立的宗教境界?！盵1]在人生快樂(lè)處求超越，在世俗生活中獲道體，于有限中求無(wú)限，這正是中國(guó)實(shí)用理性在人生觀念和生活信仰上留下的烙印。

在中國(guó)實(shí)用理性和樂(lè)感文化的影響下，以孔子為代表的傳統(tǒng)儒家十分執(zhí)著于此生此世的現(xiàn)實(shí)人生．他們所提出的內(nèi)圣外王之道，便主要是用來(lái)解決人與社會(huì)之間的矛盾沖突的，有著非常濃厚的經(jīng)世致用的色彩。同樣，孔子也非常重視對(duì)樂(lè)的追尋?！墩撜Z(yǔ)》中有24處提及的樂(lè)，是孔子與弟子之間長(zhǎng)盛不衰的一個(gè)經(jīng)典話題。“孔顏樂(lè)處”的范型流傳千古，成為封建士大夫所推崇的審美人格理想和精神信仰，樂(lè)亦由此成為傳統(tǒng)儒家的重要審美范疇。《論語(yǔ)》中，孔子關(guān)于樂(lè)有多處論述：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義富且貴，于我如浮云”，“其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾”。[2](P229，231)此外，他還對(duì)頗得自己精神的學(xué)生顏回贊賞不已：“子曰：‘賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！’”[2](P208)孔子和顏回之所以能夠安于貧困的生活，勤奮好學(xué)，乃是因?yàn)樗麄兪钢静挥宓刈非笮闹兄蟮?。在《論語(yǔ)》中，孔子曾對(duì)如何求道這一問(wèn)題有過(guò)相當(dāng)精辟的論述：“士志于道，而恥惡衣惡貧，未足與議也”[2](P172)，“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧”[3](P58)，“篤信好學(xué)，守死善道”[2](P249)。由此可見(jiàn)，對(duì)道的追尋，實(shí)在離不開(kāi)安于貧困的坦蕩之心，以及勤奮好學(xué)的鉆研精神?？鬃釉疲骸俺劦溃λ揽梢?。”[2](P171)正是這份坦蕩之心，才能讓人超脫于困頓不堪的現(xiàn)實(shí)生活，通過(guò)不斷的學(xué)習(xí)，尋求精神上的慰藉和心靈上的通達(dá)，從而獲得一種由得道而引發(fā)的樂(lè)的情感體驗(yàn)。

《呂氏春秋·慎人篇》云：“古之得道者，窮亦樂(lè)，達(dá)亦樂(lè)。所樂(lè)非窮達(dá)也，道得于此，則窮達(dá)一也，為寒暑風(fēng)雨之序矣?！庇纱擞^之，以孔子為代表的傳統(tǒng)儒家對(duì)于樂(lè)的體驗(yàn)主要來(lái)源于道?？鬃拥囊回炛馈爸饕▋纱蟛糠郑阂皇且匀蕿楹诵牡膫惱淼赖滦摒B(yǎng)；二是以周禮為基礎(chǔ)的政治典章制度”[4]。仁即愛(ài)人，強(qiáng)調(diào)人的自我道德修養(yǎng)；禮即周禮，強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序的井然有序。孔子云：“不仁者，不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)?！盵2](P167)這一論述較為明確地闡釋了樂(lè)與仁之間的關(guān)系，要想長(zhǎng)久獲得樂(lè)的體驗(yàn)，就必須始終重視個(gè)人修養(yǎng)，做一個(gè)仁人，即一個(gè)有愛(ài)心，充滿道德感的人?？鬃拥纳鐣?huì)政治理想是恢復(fù)周禮，使天下復(fù)歸于文王之道，天下安定有序，百姓安居樂(lè)業(yè)，即臻于“大道之行”這一完美狀態(tài)。正是懷揣這一抱負(fù)，他才在處于無(wú)用武之地的窘境時(shí)感嘆道：“如有用我者，吾其為東周乎！”[3](P79)孔子曾這樣闡釋仁與禮之間的關(guān)系：“克己復(fù)禮為仁?！盵2](P167)認(rèn)為要想使道德修養(yǎng)達(dá)到仁的境界，就必須使自己的一言一行符合禮的規(guī)定。由此可見(jiàn)，復(fù)禮是行仁的必要條件，人的自我修養(yǎng)是與外在的社會(huì)規(guī)范緊密相連的，個(gè)體的行為必須受到禮的制約。

樂(lè)這一情感性的審美體驗(yàn)源于對(duì)道的追尋，更離不開(kāi)對(duì)道的體認(rèn)和踐行，即通過(guò)行仁和復(fù)禮的方式來(lái)調(diào)和人與社會(huì)之間的矛盾沖突。行仁強(qiáng)調(diào)主體自我道德修養(yǎng)的完善，獲得仁民愛(ài)物之心，通過(guò)愛(ài)人的方式來(lái)處理人與人、社會(huì)、自然三者之間的關(guān)系，從而完成大同世界的構(gòu)建。復(fù)禮則是以恢復(fù)周禮為社會(huì)政治目標(biāo)，使人的行為符合禮的要求，從而使整個(gè)社會(huì)井然有序，達(dá)到和諧的理想狀態(tài)。所以，傳統(tǒng)儒家將樂(lè)集中體現(xiàn)為一種安貧樂(lè)道的人生范式，通過(guò)主體合規(guī)律性以及合目的性的實(shí)踐，即道德踐履功夫，將恢復(fù)周禮以及實(shí)行仁道之治的外在價(jià)值理想內(nèi)化為個(gè)體的人格追求，在主觀與客觀不斷相符合的過(guò)程中，生發(fā)出一種道德之樂(lè)的情感體驗(yàn)。安貧樂(lè)道這一人生范式經(jīng)過(guò)后世儒家的繼承與發(fā)揚(yáng)，成為傳統(tǒng)士人所共同恪守的準(zhǔn)則，也成為歷代士大夫在遭遇挫折和失敗時(shí)最好的精神慰藉，體現(xiàn)出了士大夫人格精神的崇高。

二

時(shí)至宋代，理學(xué)家們對(duì)樂(lè)的探尋，主要是通過(guò)對(duì)“孔顏樂(lè)處”和“曾點(diǎn)氣象”這兩種圣人氣象范型的討論來(lái)展開(kāi)的。樂(lè)作為理學(xué)重要的審美范疇之一，主要是指天人合一的情感體驗(yàn)。理學(xué)家們?cè)凇按嫣炖怼钡睦硇运妓髋c“滅人欲”的道德自律中，以心性為樂(lè)，通過(guò)涵養(yǎng)主體心性，達(dá)到人與宇宙萬(wàn)物的和諧統(tǒng)一，直至天人合一之境界，即以生為本，以樂(lè)為最高境界的生命模式．這一生命模式突破了傳統(tǒng)儒家拘泥于個(gè)人社會(huì)實(shí)踐的層次，通向自然而然聯(lián)結(jié)天人，追求形上之真的澄明之境，既表現(xiàn)為一種具有人生關(guān)懷意味的審美之樂(lè)，又顯示出無(wú)限的宇宙情懷。

宋代理學(xué)家對(duì)“孔顏樂(lè)處”作了集中而充分的討論。在理學(xué)思想體系中，“孔顏樂(lè)處”的命題具有十分深刻的意味。周敦頤首先對(duì)其加以闡釋：“顏?zhàn)印缓勈常黄帮?，在陋巷，人不堪其憂而不改其樂(lè)’。夫富貴，人所愛(ài)也；顏?zhàn)硬粣?ài)不求，而樂(lè)乎貧者，獨(dú)何心哉？天地間有至貴至愛(ài)可求而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足；無(wú)不足，則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏?zhàn)觼喪ァ！盵5](P38)在周敦頤看來(lái)，顏?zhàn)又浴安桓钠錁?lè)”，是因?yàn)樗?jiàn)到了“天地間”的“大”，即“至貴至愛(ài)”之物，這是比“富貴”更可愛(ài)的存在，而人們所向往的富貴是“小”。顏?zhàn)釉谡J(rèn)識(shí)上見(jiàn)“大”而忘“小”，從而無(wú)論生活環(huán)境優(yōu)劣與否，都能夠“處之一”，在心則能“化而齊”。因此，顏?zhàn)拥摹安桓钠錁?lè)”主要指的是一種“處之一，化而齊”的通達(dá)心境。程顥說(shuō)：“顏?zhàn)釉诼?，‘人不堪其憂，回也不改其樂(lè)’。簞瓢陋巷非可樂(lè)，蓋自有其樂(lè)耳?！洹之?dāng)玩味，自有深意。”[6](P135)孔顏所樂(lè)究竟為何事？二程認(rèn)為，顏?zhàn)铀鶚?lè)，是樂(lè)其心中之所樂(lè)，忘其生活之所苦。“顏?zhàn)雍勂?，非?lè)也，忘也?！盵6](P88)“顏?zhàn)雍勂奥锊桓钠錁?lè)，簞瓢陋巷何足樂(lè)？蓋別有所樂(lè)以勝之耳。”[6](P399)雖然二程對(duì)此問(wèn)題的回答十分含糊，但是通過(guò)對(duì)二者思想的整體把握，仍有值得我們注意的地方。程頤年輕時(shí)，在游太學(xué)時(shí)曾寫(xiě)過(guò)一篇《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》，專門討論顏?zhàn)铀脼楹挝铮骸笆ト酥T，其徒三千，獨(dú)稱顏?zhàn)訛楹脤W(xué)。夫《詩(shī)》《書(shū)》六藝，三千字非不習(xí)而通也，然則顏?zhàn)铀?dú)好者，何學(xué)也？學(xué)以至圣人之道也。”[6](P577)他認(rèn)為正是因?yàn)轭佔(zhàn)营?dú)好“圣人之道”，才深受孔子喜愛(ài)。一般認(rèn)為，人之所以有某種愛(ài)好，乃是因?yàn)槠淠芙o人以快樂(lè)的情感體驗(yàn)，是出于人發(fā)自內(nèi)心的熱愛(ài)。程頤對(duì)顏?zhàn)铀弥畬W(xué)為何物的分析，似乎也間接給顏?zhàn)铀鶚?lè)為何事這一問(wèn)題提供了答案，顏?zhàn)铀鶚?lè)乃是對(duì)“圣人之道”的不懈追求，以期達(dá)到圣人之境界。對(duì)此，朱熹也作了相當(dāng)細(xì)致的論述：“叔器問(wèn)：‘顏?zhàn)訕?lè)處，莫是樂(lè)天知命，而不以貧窶累其心否？’曰：‘也不干那樂(lè)天知命事，這四字也拈不上……加此四字又壞了這樂(lè)。顏?zhàn)有刂凶杂袠?lè)地，雖在貧窶之中而不以累其心。不是將那不以貧窶累其心底作樂(lè)?！盵7](P795)“‘樂(lè)亦在其中，此樂(lè)與貧富自不相干，是別有樂(lè)處?！盵7](P833)那么這“別有樂(lè)處”“自有樂(lè)地”具體內(nèi)涵指的是什么？朱熹的另一段敘述給我們提供了答案：“問(wèn)：‘顏?zhàn)又畼?lè)，只是天地之間至富至貴的道理，樂(lè)去求之否？’曰：‘非也。此以下未可便知，須是窮究萬(wàn)理要極徹?！讯唬骸套又^：“將這身來(lái)放在萬(wàn)物中一例看，大小大快活！”又謂：“人于天地間并無(wú)窒礙，大小大快活！”此便是顏?zhàn)訕?lè)處。這道理在天地間，須是直窮到底，至纖至悉，十分透徹，無(wú)有不盡，則千萬(wàn)物為一，無(wú)所窒礙，胸中泰然，豈有不樂(lè)！’”“惟是私欲既去，天理流行，動(dòng)靜語(yǔ)默日用之間無(wú)非天理，胸中廓然，豈不可樂(lè)！此與貧窶自不相干，故不以此害其樂(lè)。”[7](P795～796)所謂“孔顏樂(lè)處”，原來(lái)是指在“渾然與物同體”的狀態(tài)中，于“動(dòng)靜語(yǔ)默日用之間”，窮究天理，從而進(jìn)入到一種“物我化一”，“心與理一”的“至樂(lè)”境界?！翱最佒畼?lè)，樂(lè)處在心，是一種主體的自我感受。其所樂(lè)之事有二：一是仁者靜觀萬(wàn)物時(shí)的渾然與物同體，由自然界的活潑生機(jī)了悟心中的仁體，以仁為樂(lè)；二是吟詠性情時(shí)的感興愉悅，在心體的觀照活動(dòng)中體驗(yàn)到詩(shī)意和美，產(chǎn)生自適、自得之樂(lè)。前者多帶有靜坐體道性質(zhì)，后者是心靈的自我覺(jué)悟和自我受用，要在‘靜觀’而‘自得’之?！盵8](P246)總之，顏?zhàn)又阅堋耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”[2](P208)，是因?yàn)轭佔(zhàn)幽茏龅健安贿w怒，不貳過(guò)”“三月不違仁”，從仁的境界中感受到了樂(lè)，即自我精神的滿足。他之所樂(lè)，既不為貧富貴賤所轉(zhuǎn)移，也不僅僅是停留于個(gè)體社會(huì)實(shí)踐層面上的道德之樂(lè)，而是與天地萬(wàn)物同體，同宇宙本體合一的大樂(lè)。

宋代理學(xué)家除了對(duì)“孔顏樂(lè)處”有十分細(xì)致的論述外，對(duì)于“曾點(diǎn)氣象”，也給予了特別的關(guān)注。周敦頤可以說(shuō)是“曾點(diǎn)氣象”的典型代表。他一生寄情山水，吟風(fēng)弄月，喜歡隱居山林之中。他以唐朝元結(jié)自比：“吾樂(lè)蓋易足，名溪朝暮侵；元子與周子，相邀風(fēng)月行。”[9](P59)而且還時(shí)?！俺伺d結(jié)客，與高僧道人，跨松蘿，躡云嶺，放肆于山巔水涯，彈琴吟詩(shī)，經(jīng)月不返”[9](P87)。因此，他的學(xué)生程顥評(píng)價(jià)說(shuō)：“《詩(shī)》可以興。某自再見(jiàn)茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點(diǎn)也’之意。”[6](P59)所謂“吟風(fēng)弄月”，實(shí)際上指的是一種融情于景的審美體驗(yàn)，借自然中的山光水色來(lái)表達(dá)心中的樂(lè)趣。程顥說(shuō)：“孔子‘與點(diǎn)’，蓋與圣人之志同，便是堯、舜氣象也，誠(chéng)‘異三子者之撰’，特行有不揜焉者，真所謂狂矣。子路等所見(jiàn)者小。子路只為不達(dá)‘為國(guó)以禮’，所以為夫子笑；若知‘為國(guó)以禮’之道，便卻是這氣象也。”[6](P136)他認(rèn)為孔子“與點(diǎn)”，乃是因?yàn)樵c(diǎn)“與圣人之志同”，具有堯舜氣象(圣人氣象)，堯舜氣象的特征是“為國(guó)以禮”，重視禮治和秩序。程頤也對(duì)此問(wèn)題發(fā)表了自己的看法：“子路、冉有、公西華皆欲得國(guó)而治之，故孔子不取。曾晳狂者也，未必能為圣人之事，而能知孔子之志，故曰‘浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸’，言樂(lè)而得其所也。孔子之志在于‘老者安之，朋友信之，少者懷之’使萬(wàn)物莫不遂其性，曾點(diǎn)知之，故孔子喟然嘆曰：‘吾與點(diǎn)也。’”[6](P369)在程頤看來(lái)，曾點(diǎn)氣象實(shí)際上是一種仁的境界，具體表現(xiàn)為充滿愛(ài)的生命關(guān)懷，使“萬(wàn)物莫不遂其性”，人與萬(wàn)物和諧共處?！霸『跻?，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”，正是一種自然而然，順理而為的人生境界。朱熹則從他所理解的世界本體——理的角度出發(fā)，對(duì)“曾點(diǎn)氣象”作了新的理論闡釋。他在《論語(yǔ)集注·先進(jìn)第十一》中評(píng)價(jià)“曾點(diǎn)之樂(lè)”時(shí)說(shuō)：“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠闕。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不俟矣，故夫子嘆息而深許之。”[2](P306)他認(rèn)為，曾點(diǎn)之所以得到夫子的認(rèn)可，乃是因其超越了“人欲”的藩籬，認(rèn)識(shí)到了天理的存在，它無(wú)處不在，“隨處充滿，無(wú)少欠闕”，是故無(wú)處不可樂(lè)，無(wú)事不可樂(lè)。只要能領(lǐng)略天理，“日用之?！奔词强蓸?lè)之事。朱熹在此將“曾點(diǎn)氣象”構(gòu)建為一種“理己合一”，本體至上(“存天理”)，道德自律(“滅人欲”)的純粹審美境界。

宋代理學(xué)家們更加向往“孔顏樂(lè)處”。他們一方面盛贊“孔顏之樂(lè)”，認(rèn)為其樂(lè)是“至貴至愛(ài)之物”，是一種“處之一，化而齊”的通達(dá)心境，更是與天地萬(wàn)物同體，同宇宙本體合一的大樂(lè)；另一方面則對(duì)“曾點(diǎn)氣象”頗有微詞。程頤明確指出曾點(diǎn)是“狂者”，僅知曉孔子之志，而“未必能為圣人之事”。朱熹也認(rèn)為“曾點(diǎn)氣象”欠缺細(xì)密功夫：“曾點(diǎn)見(jiàn)處極高，只是功夫疏略?！盵7](P1026)“曾點(diǎn)的意思，與莊周相似，只不至于如此跌蕩”，“曾點(diǎn)言志，當(dāng)時(shí)夫子只是見(jiàn)他說(shuō)幾句索性話，令人快意，所以與之。其實(shí)細(xì)密功夫卻多欠闕。便似莊列。如季武子死，倚其門而歌，打曾參撲地，皆有些狂怪”。[7](P1027)在他們看來(lái)，曾點(diǎn)似乎是一個(gè)近于莊周的狂怪形象，較顏?zhàn)尤狈?xì)密功夫，故而“孔顏之樂(lè)”超越“曾點(diǎn)氣象”，成為理學(xué)家所認(rèn)同的人生最高境界。

三

宋代理學(xué)家通過(guò)對(duì)圣人氣象的探尋，以及關(guān)于“孔顏樂(lè)處”和“曾點(diǎn)氣象”的理論闡發(fā)，將樂(lè)從一種存在于個(gè)體社會(huì)實(shí)踐層面的道德體驗(yàn)，轉(zhuǎn)化為對(duì)“渾然與萬(wàn)物同體”“天人合一”之本體世界的審美體驗(yàn)。達(dá)到至樂(lè)境界之途，理學(xué)家認(rèn)為大致有二，一是“學(xué)至于樂(lè)”，二是“成于樂(lè)”。

理學(xué)家認(rèn)為，要達(dá)到樂(lè)的境界，必須具備樂(lè)的功夫。樂(lè)的功夫的積累與養(yǎng)成是通過(guò)學(xué)習(xí)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，程頤在回答顏?zhàn)铀煤螌W(xué)時(shí)說(shuō)：“然則顏?zhàn)铀?dú)好者，何學(xué)也？學(xué)以至圣人之道也。”[6(P577)]他認(rèn)為學(xué)習(xí)是“至圣人之道”(具備圣人氣象)的重要途徑。邵雍也說(shuō)：“學(xué)不至于樂(lè)，不可謂之學(xué)?！盵10](P445)更加明確了樂(lè)與學(xué)之間的關(guān)系：學(xué)是方法和手段，樂(lè)是目的與結(jié)果。因此，理學(xué)家歷來(lái)重視對(duì)為學(xué)之方的探討，并有不少精辟的見(jiàn)解。

周敦頤認(rèn)為，成圣的方法主要包括兩個(gè)方面：一是“務(wù)實(shí)勝”的認(rèn)識(shí)論，即以“實(shí)勝”為善，以“名勝”為恥，實(shí)勝于名，強(qiáng)調(diào)君子“進(jìn)德修業(yè)”當(dāng)以“務(wù)實(shí)勝”，即以務(wù)道德為本；二是“主靜”和“一為要”的道德修養(yǎng)論。周敦頤在《太極圖說(shuō)》中提出“無(wú)欲故靜”之說(shuō)，“無(wú)欲”是“主靜”的重要條件，又是成圣的基本途徑，所以應(yīng)當(dāng)清除后天染上的種種欲望，復(fù)歸到虛靜無(wú)為的天性。所謂“一為要”，周敦頤解釋說(shuō)：“一者，無(wú)欲也。無(wú)欲則靜虛動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶乎矣。”[5](P38)“一”與“主靜”之義相同，指的都是人心的純粹虛靜，內(nèi)心沒(méi)有任何成見(jiàn)，不受外界因素的干擾，進(jìn)而達(dá)到“明通公溥”之狀態(tài)，開(kāi)明通達(dá)而又公正無(wú)私，體包萬(wàn)物而又無(wú)所偏狹，如若能夠如此，便也十分接近于圣人了。在為學(xué)方法上，二程也受到周敦頤的影響，但又有所突破和發(fā)展。他們以敬代替靜，使其避免墮入佛老，令人產(chǎn)生誤會(huì)。二程提出了完整的為學(xué)方法，即“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”[6](P188)，認(rèn)為在道德修養(yǎng)上應(yīng)該是恭恭敬敬，誠(chéng)心誠(chéng)意的，而在學(xué)問(wèn)上應(yīng)當(dāng)是日積月累，不斷進(jìn)步的，又強(qiáng)調(diào)“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬”[6](P157)．這就將敬與有佛老意味的虛靜作了嚴(yán)格區(qū)分。涵養(yǎng)道德用敬便可使人消除煩惱，獲得心靈的寧?kù)o?！熬词情e邪之道。閑邪存其誠(chéng)，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠(chéng)自存矣?！盵6](P185)敬有閑邪存誠(chéng)之義，主要指人的理性意識(shí)，即對(duì)理的自覺(jué)遵循。而敬與誠(chéng)又是緊密相連的，程顥說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道；敬者，人事之本。敬則誠(chéng)。”[6](P127)敬乃人事之根本，是行天道，即達(dá)到誠(chéng)的境界的先決條件。程頤也說(shuō)：“誠(chéng)則無(wú)不敬，未至于誠(chéng)，則敬然后誠(chéng)?！盵6](P1170)敬是進(jìn)入誠(chéng)的通道，是思誠(chéng)的途徑，亦即誠(chéng)之達(dá)道。欲誠(chéng)者須從持敬開(kāi)始，使自己的道德行為達(dá)到與天道合一的至誠(chéng)境界，與生而有之的本性之善保持和諧統(tǒng)一，如此才能獲得最大的快樂(lè)，與孟子所謂的“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”相契合。

朱熹則在二程持敬和“涵養(yǎng)須用敬”為學(xué)方法的基礎(chǔ)上，作了新的理論闡發(fā)，提倡“居敬窮理”。“居敬”亦即持敬，“窮理”指的是格物致知，二者有著密切的關(guān)聯(lián)。他說(shuō)：“蓋圣賢之學(xué)，徹頭徹尾，只是一個(gè)‘敬’字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也。”[11](P2450)將敬看作圣賢之學(xué)的全部?jī)?nèi)容，而外在的“致知”與“力行”都以主體內(nèi)在的敬為前提。因此，他將道德修養(yǎng)論與認(rèn)識(shí)論相結(jié)合：“涵養(yǎng)求索，二者不可廢一，如車兩輪，如鳥(niǎo)兩翼”，“主敬、窮理雖是二端，其實(shí)一本。持敬是窮理之本；窮得理明，又是養(yǎng)心之助”。[7](P150)通過(guò)“主敬”來(lái)涵養(yǎng)道德，增強(qiáng)主體格物致知的本領(lǐng)，以窮盡萬(wàn)物之理，從而進(jìn)入“心之全體大用無(wú)不明”的通透之境，由此個(gè)體便可獲得一種前所未有的滿足感，以及超凡入圣的獨(dú)特的精神體驗(yàn)，體味到天理之大樂(lè)。

南宋理學(xué)家真德秀也認(rèn)同“學(xué)至于樂(lè)”。他上承朱子“居敬窮理”觀念，兼顧修身養(yǎng)德和格物致知兩個(gè)方面，對(duì)顏?zhàn)又畼?lè)作了較為詳細(xì)的剖析。他在《問(wèn)顏樂(lè)》中言：“集注所引程子三說(shuō)。其一曰，不以貧窶改其樂(lè)，二曰，蓋其自有樂(lè)，三曰，所樂(lè)何事，皆不說(shuō)出顏?zhàn)又畼?lè)是如何，樂(lè)其末，卻令學(xué)者于博文約禮上用功?！?zhàn)庸Ψ?，乃是從博文約禮上用力。博文者，言于天下之理無(wú)不窮究而用功之廣也。約禮者，言以禮檢束其身而用功之要也。博文者，格物致知之事也。約禮者，克己復(fù)禮之事也。內(nèi)外精粗，二者并進(jìn)。則此心此身，皆與理為一。從容游泳于天理之中，雖簞瓢陋巷不知其為貧，萬(wàn)鐘九鼎不知其為富，此乃顏?zhàn)又畼?lè)也。程朱二先生恐人只想象顏?zhàn)又畼?lè)，而不知實(shí)用其功，雖日談?lì)佔(zhàn)又畼?lè)，何益于我。故程子全然不露，只使人自思而得之。朱先生又恐人無(wú)下手處，特說(shuō)博文約禮四字，命學(xué)者從此用力。真積日久，自然有得。至于欲罷不能之地，則顏?zhàn)又畼?lè)，可以庶幾矣?！盵12](P551～552)真德秀認(rèn)為，顏?zhàn)又阅苓_(dá)到“雖簞瓢陋巷不知其為貧，萬(wàn)鐘九鼎不知其為富”的樂(lè)境，與其“博文約禮”的功夫有著密切的聯(lián)系。他進(jìn)一步指出顏?zhàn)铀鶎W(xué)的具體內(nèi)容主要是：內(nèi)修其身，通過(guò)“克己復(fù)禮”的方式，養(yǎng)成內(nèi)在的道德心性；外則格物致知，以自己的道德之心體天下萬(wàn)物，增強(qiáng)對(duì)天理的體悟能力。二者相輔相成，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)和陶冶，隨著道德心性的養(yǎng)成，以及對(duì)天理的體悟能力的提高，最終融會(huì)貫通，即“此心此身，皆與理為一”，如此，必至顏?zhàn)又畼?lè)境。

音樂(lè)的教化，即“成于樂(lè)”，也能讓人們步入令人神往的至樂(lè)境界。樂(lè)作為儒家思想的一個(gè)重要范疇，最初是與樂(lè)教聯(lián)系在一起的。樂(lè)作為儒家六藝之一，主要擔(dān)負(fù)著移風(fēng)易俗的作用?！盾髯印?lè)論》說(shuō)：“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免，故人不能無(wú)樂(lè)。樂(lè)則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，而人之道，聲音、動(dòng)靜，性術(shù)之變盡是矣?！盵13](P207)孔子認(rèn)為，樂(lè)是修身的最高階段，人只有學(xué)習(xí)樂(lè)，才能成為一個(gè)真正意義上的人。孔子說(shuō)：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣?！盵3](P24)孔安國(guó)注曰：“文，成也。”這也就是說(shuō)，真正意義上的成人，是必須要經(jīng)過(guò)學(xué)習(xí)禮樂(lè)來(lái)完成的?？鬃佑终f(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”[2](P246～247)所謂“成于樂(lè)”，便是“更多直接講內(nèi)在心理的自由塑造”[14](P54)，就是在強(qiáng)調(diào)要通過(guò)樂(lè)的陶冶來(lái)造就一個(gè)完全的人，因?yàn)闃?lè)具有“感動(dòng)人之善心”的功能，可以直接地感染熏陶塑造人的性情與心靈。

理學(xué)家們意識(shí)到，要想到達(dá)至樂(lè)境界，除了以“滅人欲”的道德自律方式來(lái)消除私心外，還有賴于樂(lè)本身的感化作用，因?yàn)椤皹?lè)者所以成德，樂(lè)則生矣，生則惡可已也？惡可已，則不知手之舞之，足之蹈之也。若夫樂(lè)則安，安則久，久則天，天則神，天則不言而信，神則不怒而威。至于如此，則又非手舞足蹈之事也”[6](P128)。音樂(lè)可以促進(jìn)人的德性修養(yǎng)，由此而引發(fā)樂(lè)的情感體驗(yàn)。朱熹則認(rèn)為：“樂(lè)有五聲十二律，更唱迭和，以為歌舞八音之節(jié)，可以養(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其渣滓?！盵2](P247)圣人作樂(lè)，也是為了感化人心，以修身養(yǎng)性為主要目的。通過(guò)樂(lè)來(lái)養(yǎng)人性情，凈化人的身心，使人順于道德而至于義精仁熟的境界，終成仁而使自身完滿。正因?yàn)闃?lè)能夠直接訴諸人的內(nèi)心，正人之性情，使人漸入“中正和樂(lè)”之佳境，達(dá)到美與善相統(tǒng)一，滋養(yǎng)人的德性，因此，通過(guò)養(yǎng)心人們便能達(dá)到與宇宙自然融合為一的至善至美之境界，也即至樂(lè)境界。

樂(lè)作為儒家思想的一個(gè)重要范疇，具有豐富的審美內(nèi)涵。以孔子為代表的先秦傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，樂(lè)是一種存在于個(gè)體社會(huì)實(shí)踐層面的道德情感體驗(yàn)，集中體現(xiàn)為安貧樂(lè)道的人生范式，是一種道德之樂(lè)。而在宋代理學(xué)家的眼里，樂(lè)則從道德層面上升到了審美層面，成為“渾然與萬(wàn)物同體”“天人合一”之本體世界的審美體驗(yàn)，是一種審美之樂(lè)。“學(xué)至于樂(lè)”與“成于樂(lè)”兩種方法的提出，特別是對(duì)為學(xué)之方、樂(lè)之感化作用的闡發(fā)與探尋，為普通人超凡入圣到達(dá)至樂(lè)境界，提供了必要的理論依據(jù)。