論儒學與我國少數(shù)民族哲學文化關(guān)系的歷史發(fā)展

摘 要：儒學與我國少數(shù)民族哲學文化的關(guān)系在先秦的孕育階段，經(jīng)過深刻的“華夷之辨”，處于關(guān)系建構(gòu)、探索奠立時期。漢唐之間由儒學對我國少數(shù)民族先民哲學文化思想觀念的初始傳播到深入影響，有的少數(shù)民族的哲學文化、思維水平甚至顯現(xiàn)出與一定時期中原儒學文化的交流融通或理論同構(gòu)性特征。五代十國兩宋時期，演進到我國少數(shù)民族哲學文化主體意識增強、各以本民族哲學文化思想觀念為母體自主地消化融會儒學，元明清三朝轉(zhuǎn)化創(chuàng)新并涌現(xiàn)出“釋儒”“伊儒”等少數(shù)民族儒學形態(tài)。儒學與我國少數(shù)民族哲學文化思想觀念“和而不同”、交融互動的關(guān)系，由外在到內(nèi)生地創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，促進了中國少數(shù)民族儒學多元化理論形態(tài)的創(chuàng)新性建構(gòu)，是中華各民族團結(jié)統(tǒng)一、和諧共進的重要傳統(tǒng)思想文化資源。

關(guān)鍵詞：儒學；少數(shù)民族哲學文化；傳播影響；轉(zhuǎn)化創(chuàng)新

中圖分類號：B21 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2018）02-0095-10

儒學與我國少數(shù)民族哲學文化，總體上可以概括為傳播影響與認同吸納、融會創(chuàng)新的關(guān)系，并表現(xiàn)為由疏到密，由表及里，由單向度的傳播影響、以夏變夷，到雙向度良性互動、融合創(chuàng)新、彼此增益，呈現(xiàn)遞進發(fā)展的共促趨勢。在這一過程中，二者相得益彰、相映增輝。這種漸進關(guān)系的歷史發(fā)展，大致可分為先秦時期的關(guān)系孕育、漢唐時期的傳播影響、宋元明清時期的融合創(chuàng)新三大階段，后兩大階段又可細分為儒學對我國少數(shù)民族哲學文化思想觀念在漢魏的初始傳播期、兩晉十六國隋唐的深入影響期，以及我國少數(shù)民族哲學文化對儒學在五代十國兩宋的消化融會期和元明清的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新期等。儒學與我國少數(shù)民族哲學文化的關(guān)系姑且可以確立為這樣三大階段五個時期的歷史發(fā)展。當然這樣的歷史劃分具有相對意義，并無絕對界限或標志。

一、關(guān)系孕育

儒學與我國少數(shù)民族哲學文化的關(guān)系在先秦尚處于孕育的階段，即以歷史形成的我國民族關(guān)系為社會基礎(chǔ)、儒學在創(chuàng)始發(fā)展的原初形態(tài)之下、與我國少數(shù)民族以氏族部落或氏族國家存在的哲學萌芽或觀念發(fā)生中的關(guān)系建構(gòu)、探索奠立的時期。歷史上華夏（中原）地域以外的諸多“民族”（種族）與華夏族（漢代以后多稱漢族），在經(jīng)歷了經(jīng)濟的、政治的、文化的交往、沖突，乃至包括痛苦的戰(zhàn)爭蹂躪后，形成共同的文化認同、民族認同，融合并壯大了華夏族。在這一悠久的歷史階段，儒學與我國少數(shù)民族哲學文化的關(guān)系顯然是華夏族和周邊眾多兄弟少數(shù)民族先民共同組成的中華民族間的民族關(guān)系為土壤根基所培植起來的。

某種意義上說，是先秦儒家的“華夷之辨”，孕育了儒學與我國少數(shù)民族哲學文化思想觀念之間發(fā)生、發(fā)展的關(guān)系。從先秦典籍中可以看出，儒家的“華夷之辨”，就其辨分華夏與四夷之差異的認知意義上研判，主要有三項義涵：地域、種族、文化。就地域言，從春秋周大夫伯陽父所說“昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡”①，可以推斷，黃河中下游的中原地區(qū)是夏商故地。在古代，這是一片較早被開發(fā)，氣候、土壤自然條件都較優(yōu)越的農(nóng)耕區(qū)域。周滅商后，“封建親戚，以蕃屏周”②，周的數(shù)十個兄弟、姬姓封國也都在這個諸夏地區(qū)。然大體而言，四夷是在諸夏以外的邊遠區(qū)域，自然條件較差的狩獵、游牧地帶。論及種族，中原諸夏各國，是夏、商后裔和周的封國，較之四夷之地，相互間自然有較密切的血緣關(guān)系，比較容易在文化認同的條件下，形成超越種族、氏族（封建國家）的民族認同。當然，儒家“華夷之辨”中最重要的還是文化的差異?？鬃诱f：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也?！雹劭梢哉J為，雖然夏、商、周的文化各有特色，但到了孔子儒學形成的時代，中原華夏地區(qū)承接的畢竟是已經(jīng)繼承和發(fā)展、兼有連續(xù)性和一體性的三代文化積累了，所謂“三代之禮，一也”④。這是在已較發(fā)達的農(nóng)耕經(jīng)濟基礎(chǔ)上逐漸形成的有成熟、豐富內(nèi)容的“禮”文化，是四夷那種社會發(fā)展階段、生存環(huán)境所不具備的?？鬃尤鍖W的華夷觀念基本上不重在地域、種族和習俗意義上的分別，而是注目于“禮”的文化視野與標準：有“禮”，“夷”亦可為“華”；無“禮”，“華”亦即“夷”。這樣的觀念可以說為夷夏民族融合創(chuàng)造了廣闊空間，它既承認華夷之間包括在精神文化上存在著明顯差異，同時也表現(xiàn)出尊重這種差異，并期望能夠改變、扭轉(zhuǎn)以致消除特別是精神文化上的夷夏差異。在這樣的思想基礎(chǔ)上，《中庸》說“素夷狄，行乎夷狄”，這就不僅是“用夏變夷”，而是蘊含著“變于夷”的思想傾向了。

孔子之后的先秦儒學在夷夏關(guān)系上應(yīng)該說具有兩個理論方向上的發(fā)展變化：一是以《禮記》或說以《禮記》之《中庸》等為代表的亦是沿著孔子所基本傾向的儒學或禮義文化與“四夷”民族觀念意識雙向性良性互動為致思取向；二是以孟子和《春秋》“三傳”為代表的“用夏變夷”甚至親夏疏夷、褒夏貶夷的觀念取向。當然后一方向上的理論推展實際上是對孔子雙向性良性互進精神的一偏性演變，然而卻又是由于后世社會史實的或儒家某種理念的滲入而在一定意義上被強化了的方面。如孟子所說：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也?！雹荨拔崧劤鲇谟墓冗w于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者。魯頌曰：‘戎狄是膺，荊舒是懲。周公方且膺之，子是之學，亦為不善變矣。”⑥孟子的論述所潛蘊的寓意即是只有“用夏變夷”，而不可能“變于夷”，若“變于夷”就只能是“為不善變矣”，即越變越不善了。這種觀念取向是儒家經(jīng)典《尚書·舜典》“蠻夷猾夏”和《左傳·定公十年》孔子“裔不謀夏，夷不亂華”或《詩·魯頌》“戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承”等論述中所依稀潛存著的道德評價立場的顯化。其實，對于孔子的“裔不謀夏，夷不亂華”的基本意義，或許應(yīng)作“夷”之不曾、不能、不應(yīng)、不該“謀夏”“亂華”理解，因此語是孔子在齊魯夾谷之會時反復強調(diào)這一定不是齊君本意的情況下所闡明的。

換言之，儒家的“華夷之辨”，在其辨析華夏與四夷之差異的認知中，無疑內(nèi)蘊有美惡的情感宣泄和有褒貶的道德評價，這是因為在華夷的差異中同時也產(chǎn)生和存在著對立、沖突，歷史的事實是既有強悍而處于困苦環(huán)境下的四夷，向較富裕、豐腴的華夏地區(qū)不時發(fā)動騷擾、入侵、掠奪的情況，也有諸夏之國對四夷的擴張、吞并的情況。正是華夷間的這種對立與沖突，加之文化發(fā)展水平高低的差異，使先秦儒家滋生了對“夷”甚深的隔膜和輕蔑，形成了“華夷之辨”中褒夏貶夷的情感傾向和評價定式。這種道德立場，在先秦詮釋《春秋》的“三傳”中表現(xiàn)得最為鮮明，特別是《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》，更是將《春秋公羊傳·成公十五年》中的“內(nèi)諸夏而外夷狄”，即親夏疏夷、褒夏貶夷視為《春秋》最主要的書法原則。不過，客觀地說，孔子儒學中“華夷之辨”所內(nèi)蘊的一種寬容原則，或者說“禮”分“華”“夷”的深刻精神內(nèi)涵，及其在“禮”和“霸”兩種致思方向上所可能的跟進，在《春秋》“三傳”中都得到了顯化或強化。

試想，我國歷史上的諸多民族之融合，何以能夠成功？當然可以從不同的觀察角度做出研判，但如果將民族融合視為在一種由共同的價值觀念、道德規(guī)范、語言文字、生活習俗等為內(nèi)容的文化認同基礎(chǔ)上實現(xiàn)的新的民族認同，那么，儒家思想、儒家文化無疑應(yīng)是最重要的因素?！罢侨寮宜枷氲某墒臁⒇S富內(nèi)容和儒家文化的寬容性格，使華夏民族和其他民族都能跨越各自種族文化意義的多種差異所產(chǎn)生的心理障礙，形成可以相互容納、融合的認同；正是儒家‘華夷之辨中的寬容原則和對文明的儒家‘禮文化的認同，構(gòu)成了歷史上已經(jīng)實現(xiàn)了的民族融合過程的起點和終點?！雹?/p>

二、初始傳播

應(yīng)該說儒學與我國少數(shù)民族哲學文化思想觀念的關(guān)系，經(jīng)過孔子和先秦儒家“華夷之辨”中寬容方面的“禮”之內(nèi)涵作用，與“四夷”民族對“禮”的文化認同雙向性醞釀孕育，發(fā)展至兩漢三國時期儒學對我國少數(shù)民族先民哲學文化思想觀念的初始傳播階段。而這一階段實際上又是以孔子周游列國時南下之楚傳播儒學成為先導，即呈現(xiàn)出中原儒學先行南傳的“道南”開篇，其范圍大致包括今嶺南、貴州、四川等多為少數(shù)民族的區(qū)域。中原漢武帝采納董仲舒之議，“獨尊儒術(shù)，罷黜百家”，從此儒學高居廟堂，更促進了向“四夷”民族地區(qū)傳播影響。漢代經(jīng)濟社會發(fā)展出現(xiàn)的鼎盛局面，則為儒學文化輻射傳播進而影響諸少數(shù)民族先民哲學文化思想觀念的萌發(fā)生成奠定了基礎(chǔ)。

兩漢三國時期儒學崛起嶺南，對于我國嶺南少數(shù)民族先民早期初萌一定哲學思想文化觀念，客觀上產(chǎn)生了傳播影響和發(fā)蒙導引的作用。漢初陸賈兩次出使南越國，主要以儒家思想說服南越王臣屬漢朝，致使南越王趙佗自責“居蠻夷中久，殊失禮義”⑧。陸賈與趙佗對嶺南地區(qū)及其少數(shù)民族的儒學傳播影響發(fā)揮一定的導引作用，可稱為儒學傳入嶺南的開風氣之先者，而其背后則是漢初的經(jīng)濟逐漸恢復發(fā)展乃至漸后出現(xiàn)的“文景”之世及“大一統(tǒng)”之治。其后兩漢三國時期的嶺南，儒學呈現(xiàn)出崛起之勢，大體以“三陳”、士燮、劉熙、虞翻為代表，以研治儒家經(jīng)典《左氏春秋》《尚書》《周易》為特色，形成儒學嶺南化和在嶺南以越族即當今壯、黎等少數(shù)民族先民居多的區(qū)域客觀傳播局面，表現(xiàn)出“嶺南華風”的文化影響，對于我國南方少數(shù)民族先民初萌一定的哲學文化思想觀念，諸如中華民族“大一統(tǒng)”的政治理念、尊禮尚文的倫理道德精神等，具有重要啟蒙意義?！叭悺奔磧蓾h之際廣信（交趾刺史部治所）的陳欽、陳元、陳堅卿祖孫三人，他們以經(jīng)術(shù)文章聞名，世稱“三陳”。清《廣西通志》云：“漢時陳君父子崛起蒼梧，傳左氏經(jīng)學。南方州郡經(jīng)學之盛，未有先于粵西者……陳君以經(jīng)師抗疏朝右，鄒魯之士，未能或先?！庇腥苏J為“三陳”屬于當今的壯族⑨，我們認為，此可能有待詳考，但至少可以說“三陳”是生活在壯族先民聚居地區(qū)的人?！叭悺钡淖笫辖?jīng)學崛起嶺南，與中原儒學相輝映，與鄒魯之士相抗衡，對嶺南地區(qū)的少數(shù)民族先民哲學文化思想觀念產(chǎn)生了重要影響，當時及后世，嶺南士人常以“三陳”為范，慕風向?qū)W，興起文教。據(jù)歷史文獻記載，東漢時嶺南一些郡守如錫光、任延、士燮等，重視興學，推行禮義教化，傳播儒家經(jīng)典，致使嶺南華風丕變。《后漢書·循吏列傳》謂：“平帝時，漢中錫光為交阯太守，教導民夷，漸以禮義?！雹狻逗鬂h書·南蠻西南夷列傳》載：“凡交阯所統(tǒng)，雖置郡縣，而言語各異，重譯乃通。人如禽獸，長幼無別。項髻徒跣，以布貫頭而著之。后頗徙中國罪人，使雜居其間，乃稍知言語，漸見禮化。光武中興，錫光為交阯，任延守九真，于是教其耕稼，制為冠履，初設(shè)媒娉，始知姻娶，建立學校，導之禮義?！盉11交阯亦作交趾，即五嶺以南地帶，漢置交趾郡，漢中錫光、廣信士燮先后為太守。士燮精于《左氏春秋》，兼通古今文《尚書》，并積極辦學重教傳播儒學，且謙虛下士，禮敬賢者，漢之名士避難往依者以百數(shù)，治交期間，學者咸歸之。東漢末北?？ぃń裆綎|高密一帶）的劉熙，就是一位避地交州、收徒講學、著書立說者，所作《釋名》，與《爾雅》《方言》《說文》合為漢代四部重要訓詁學著作。三國時期的經(jīng)學家虞翻也曾流徙交州十多年，于當?shù)刂v學不倦，并集漢易之大成，著《周易注》，解易由孟、京卦氣說和荀爽的乾坤升降說而發(fā)展成為卦變說，兼及旁通、互體、爻辰、半象諸說，對后世影響很大。兩漢三國時期的一些郡守，避地嶺南的一些儒者（如劉熙、虞翻），對于儒學在嶺南及嶺南地區(qū)廣大少數(shù)民族先民的思想觀念和文化意識的傳播影響，發(fā)揮的積極作用是顯著的。

貴州少數(shù)民族地區(qū)及其哲學文化思想觀念在兩漢三國時期受儒學之風影響，也體現(xiàn)出特異的精神面貌。先后有舍人、盛覽、尹珍三位儒學家（史稱漢代貴州“三賢”），精研儒學，著書講學，在貴州民族地區(qū)為儒學倡揚、文化教育做出了突出成績。舍人著《爾雅注》三卷，《遵義府志》評價說：“注古所未訓之經(jīng)，其通貫百家，學究天人。”B12盛覽是漢武帝時的牂牁（今貴州省大部及廣西、云南部分地區(qū)）名士，在貴州積極從事教育事業(yè)，傳播儒學，并與其他地區(qū)進行文化交流。清邵遠平《續(xù)宏簡錄》說：“司馬相如入西南夷，士人盛覽從學，歸以授其鄉(xiāng)人，文教始開。”B13尹珍（字道真）為東漢牂牁郡毋斂（今貴州正安縣）人，《后漢書·南蠻西南夷列傳》稱：“桓帝時，郡人尹珍自以生于荒裔，不知禮義，乃從汝南許慎、應(yīng)奉受經(jīng)書圖緯，學成，還鄉(xiāng)里教授，于是南域始有學焉。”B14兩漢貴州“三賢”，積極自覺地接引中原儒學，在多民族的貴州倡揚傳播，影響久遠，對本地區(qū)包括少數(shù)民族先民哲學文化思想觀念的發(fā)生發(fā)展起了潛移默化的作用。

兩漢三國時期的“蜀學比齊魯”，大化蜀地“蠻夷風”。當時的四川為巴、蜀諸郡及蜀漢政權(quán)所轄，其地域、民族和思想文化變遷受到了儒學的顯著影響?！稘h書·文翁傳》謂：“文翁，廬江舒人也。少好學，通《春秋》，以郡縣吏察舉。景帝末，為蜀郡守，仁愛好教化。見蜀地僻陋有蠻夷風，文翁欲誘進之，乃選郡縣小吏開敏有材者張叔等十余人親自飭厲，遣詣京師，受業(yè)博士，或?qū)W律令……數(shù)歲，蜀生皆成就還歸，文翁以為右職，用次察舉，官有至郡守刺史者?！盉15即這里地域“僻陋”，甚有“蠻夷風”，因得到儒學傳播影響和禮義教化，致使蜀地文教“大化”，“蜀學比于齊魯”B16。這是當時中國其他“四夷”民族地區(qū)難以望其項背的。西漢的揚雄儒學崛起巴蜀，獨樹一幟，影響彌深。揚雄擬《易》作《太玄》而創(chuàng)立的以“玄”為本的哲學體系，揭示了天道、地道、人道的宇宙圖景，具有合道于儒、以儒合老，凸顯了天地人及萬物始、中、終，下、中、上，思、福、禍“一以三起”“一以三生”的三分思維學術(shù)特色。東漢桓譚評價說“揚子之書文義至深”；而其仿《論語》作《法言》所形成的儒學宏論，桓譚則認為“而論不詭于圣人”，并斷言揚雄書“必傳”。B17《漢書·揚雄傳》載：“自雄之沒至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》終不顯，然篇籍具存?！盉18揚雄是蜀學中第一位建立了儒學思想體系的儒家學者，揚雄儒學使蜀學進一步比于齊魯，增強了文翁興學教化、改變蠻夷風的影響。尤其揚雄的民族和融、“遠人咸慕”“四表歡心”的夷夏觀，更加表明其以儒和邊、“文德以來”的思想，視文德、圣德、仁德、漢德感佩四夷、四夷仰慕為最高境界，其以儒化夷、以夏變夷的觀念，具有獨到的思想內(nèi)涵。揚雄儒學既體現(xiàn)著漢代儒學的理論創(chuàng)造，又開創(chuàng)于多有“蠻夷風”的民族地區(qū)巴蜀，對于該地區(qū)少數(shù)民族先民哲學思想文化觀念的傳播影響意義，則是中原儒學所不及的。

三、深入影響

兩晉“十六國”時期，戰(zhàn)亂頻仍，政權(quán)轉(zhuǎn)變更迭，經(jīng)濟發(fā)展特別是我國北方經(jīng)濟發(fā)展受到嚴重影響，少數(shù)民族入主中原，客觀上要求思想意識形態(tài)能夠予以積極回應(yīng)，也形成了空前的民族融合。反映在精神文化上，儒學更張為玄學而風靡起來，同時佛學潮興。南北朝隋唐時期，佛學進一步發(fā)展，在儒釋道三教鼎立的思想文化格局下，儒學在我國少數(shù)民族哲學文化思想觀念中的傳播影響更加深入廣泛，其廣泛性與深刻性相互交織、彼此滲透；許多“四夷”民族對儒學文化也有了進一步的認識，更加仰慕，有的少數(shù)民族先民的哲學文化包括思維水平，甚至顯現(xiàn)出與中原一定時期儒學文化的交流融通性或理論同構(gòu)性特征。

我國北方在兩晉“十六國”時期建立的諸多兄弟民族政權(quán)，大多以儒學為主導。在儒學與佛教的關(guān)系上，有的是儒佛并尊，有的是興儒抑佛甚至反佛斥佛，儒學在該時期獲得了空前的多民族認同。例如前燕、后燕的建國者鮮卑族慕容氏，《晉書·慕容廆載記》曰：“平原劉贊儒學該通，引為東庠祭酒，其世子皝率國胄束修受業(yè)焉。廆覽政之暇，親臨聽之，于是路有頌聲，禮讓興矣?！盉19同時，無論匈奴、鮮卑、羯、氐、羌諸少數(shù)民族統(tǒng)治者，無不以儒為重，崇尚儒學，或者設(shè)館立學，推行儒學教育，乃至儒風隆盛，儒術(shù)昌明，促進了我國北方少數(shù)民族與漢族間的融合發(fā)展，推進了少數(shù)民族的封建化過程，儒學傳統(tǒng)得到延續(xù)、保存，儒家文化得到弘揚。

唐代時的嶺南，少數(shù)民族先民受到的儒學浸潤和熏陶，出現(xiàn)了進一步擴大、深化的態(tài)勢。飽讀經(jīng)書的唐開元賢相張九齡，曾任桂州都督兼嶺南道按察使，他遵行周孔之道，受漢儒尤其今文經(jīng)學派深刻影響，哲學上繼承董仲舒的天人感應(yīng)論，以儒家思想為指導，論政治事，針砭時弊，以道匡弼，對嶺南地區(qū)及其少數(shù)民族的思想意識和哲學觀念產(chǎn)生重要影響，是其后儒學在廣西壯族先民中深入傳播發(fā)展的又一先導。韓愈柳宗元都有被貶官嶺南的遭遇，他們對儒學在嶺南地區(qū)及其少數(shù)民族中的傳播發(fā)揮了同樣重要的作用。韓愈第一次被貶為廣東連州陽山令，今日陽山的主要少數(shù)民族是瑤族?！缎绿茣ろn愈傳》載其在陽山的影響，“有愛在民，民生子多以其姓字之”B20。期間有一位叫區(qū)冊的南海青年，駕舟至陽山拜訪韓愈，韓愈與他談?wù)摗对姟贰稌泛腿柿x等儒學觀念，并作《送區(qū)冊序》說：“入吾室，聞《詩》《書》仁義之說，欣然喜。”韓愈儒學影響更大的一次是因諫迎佛骨而被貶為潮州刺史。地處僻遠的潮州，當今以畬族居多且有幾十個少數(shù)民族，韓愈在此處傳播儒學的主要舉措是興學校、辦教育。后世曾有評價說：“潮故粵之東底，風氣未辟。自昌黎請置鄉(xiāng)校，延趙德為之師，而文學彬彬，遂稱海濱鄒魯?！盉21柳宗元因參與“永貞革新”失敗而連遭貶謫，初貶為邵州刺史，繼貶為永州司馬，又貶為柳州刺史。柳宗元刺柳期間，對這個“蠻夷瘴癘之鄉(xiāng)”，卻秉承“皇風不異于遐邇，圣澤無間于華夷”B22的思想理念。他在《柳州文宣王新修廟碑》中如此說：“仲尼之道，與王化遠邇。惟柳州古為南夷，椎髻卉裳，攻劫斗暴，雖唐、虞之仁不能柔，秦、漢之勇不能威。至于有國，始循法度，置吏奉貢，咸若采衛(wèi)，冠帶憲令，進用文事。學者道堯、舜、孔子，如取諸左右，執(zhí)經(jīng)書，引仁義，旋辟唯諾。中州之士，時或病焉。然后知唐之德大以遐，孔氏之道尊而明……昔者夫子嘗欲居九夷，其時門人猶有惑圣言，今夫子去代千有余載，其教始行，至于是邦。人去其陋，而本于儒。孝父忠君，言及禮義?！盉23這充分反映了包括柳宗元在內(nèi)的士人學者在該少數(shù)民族地區(qū)積極宣揚傳播儒學、注重熏染教化而取得的顯著成效。

儒學與彝族哲學文化的關(guān)系具有特殊的深刻意義。彝族先民關(guān)于宇宙起源、天地萬物生成變化、宇宙結(jié)構(gòu)等宇宙圖景的理論觀察或自然哲學等的觀念論述、思想體系和思維方式，與先秦兩漢中原儒學具有很大程度上的契合與互應(yīng)。彝族典籍《宇宙人文論》中元氣、陰陽、五行、八卦等觀念與《易傳》以及漢代的天人儒學，似有一定的同構(gòu)融通性特征。在我們尚未尋覓到直接的資料判定彝族哲學形成發(fā)展的理論淵源時，其所顯現(xiàn)出的與中原儒學深刻的交流融通關(guān)系，有重要的比較價值和意義。B24一是關(guān)于有機自然觀的基本哲學觀念，二是基于類比推理的思維方式方法，彝族哲學與漢代天人儒學分別以陰陽五行和八卦為框架而建構(gòu)起了既有共同特征亦有區(qū)別的宇宙觀念系統(tǒng)，并且各以建立在感性經(jīng)驗事實基礎(chǔ)上來認識和把握自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象，表現(xiàn)為類比推理的思維方式和運思方法。B25

儒學西漸對我國西部少數(shù)民族哲學文化思想觀念的深入傳播影響，以唐代與吐蕃之間通過和親及政治、文化交流等途徑和形式表現(xiàn)得最為突出。文成公主與吐蕃贊普松贊干布的和親，不僅是漢藏之間民族和諧的歷史佳話，其實也是包括儒學在內(nèi)的中原文化對吐蕃的一次重要輸入，隨后吐蕃松贊干布“遣諸豪子弟入國學，習《詩》、《書》。又請儒者典書疏”B26。金城公主更進一步：“時吐蕃使奏云：‘公主請《毛詩》、《禮記》、《左傳》、《文選》各一部。制令秘書省寫與之?！盉27“命有司寫毛詩禮記左傳文選各一部。以賜金城公主。從其請也?！盉28史載唐時的吐蕃大臣、重臣（如仲琮、名悉獵等）常常入使唐王朝或“詣太學讀書”，有的甚至達到深諳中原文化尤其儒學的程度。敦煌莫高窟藏經(jīng)洞所藏歷史文獻，有儒家經(jīng)典“十三經(jīng)”，同時還有《尚書》《春秋后國語》《漢地儒教智慧格言集》等藏文譯本，以及漢藏對譯的漢文或儒學文獻如《孝經(jīng)》《千字文》等。B29當時吐蕃社會既已能夠持續(xù)深入地接觸和學習了解儒家典籍，且又重視接納傳播儒學文化，如果從文化發(fā)展的可能性和民族思維的價值取向研判，循著吐蕃時期藏民族社會的文化構(gòu)成與對于中原文化和儒學的熱忱態(tài)度分析，沒有理由排斥或否定會繼續(xù)向著趨近于儒家文化發(fā)展的可能性。

四、消化融會

五代十國兩宋時期，一方面儒學繼續(xù)深入地向少數(shù)民族哲學文化思想觀念進行傳播，另一方面少數(shù)民族哲學文化思想觀念開始在認同接納儒學的前提下走向吸收融會，由之前基本上單向度儒學傳播影響的關(guān)系，演進到我國少數(shù)民族哲學文化主體意識增強、以本民族哲學文化思想觀念為母體的自覺消化、初步闡釋和融合儒學，使得儒學與我國少數(shù)民族哲學文化的關(guān)系更趨緊密，對于中華各民族團結(jié)進步、和諧發(fā)展的促進作用進一步增強。思想文化領(lǐng)域的如此變化進展，是由于該時期我國少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟社會有了跨越性發(fā)展，終兩宋之世，經(jīng)濟、科技、商貿(mào)的發(fā)展，推動思想學術(shù)的升華、深化與進一步輻射傳播，以至于有了理學之“新儒學”形態(tài)和對于少數(shù)民族哲學文化思想觀念新的融攝會通作用。這一時期，云南白族先民中的“儒釋”或“釋儒”、西夏黨項羌族的儒學，可以作為代表。

兩宋時期儒學繼續(xù)深入地對我國少數(shù)民族哲學文化思想觀念傳播影響。以嶺南來說，儒學的傳播對于該地區(qū)少數(shù)民族哲學文化思想觀念的進步發(fā)展產(chǎn)生了更加重要的影響，在宋代表現(xiàn)為全國各地州以下包括少數(shù)民族地區(qū)普遍設(shè)置教授儒經(jīng)的學校，周敦頤、二程、蘇軾、張栻等儒家學者在嶺南的儒學活動對儒學的推行等，都積極地影響到嶺南少數(shù)民族哲學文化思想觀念的生成確立。

云南歷史上大理國時期的白族僧侶多被稱為“儒釋”或“釋儒”，因其基本上是飽讀儒書的佛僧，這些“儒釋”在寺中教兒童既念佛經(jīng)又讀儒書，佛寺實際上演變成了傳授弘揚儒學的場所。元郭松年《大理行記》記載：“師僧有妻子，然往往讀儒書，段氏而上有國家者設(shè)科選士，皆出此輩。”B30“師僧”即“儒釋”。大理國時期的僧侶崇釋習儒，有“其流則釋，其學則儒”的特點?！赌显t圖傳·文字卷》曰：“儒釋耆老之輩，通古辨今之流?！贝罄韲慕?jīng)幢作為佛教石幢，其《造幢記》的文字內(nèi)容所浸透著的儒家思想，也體現(xiàn)了釋與儒的緊密結(jié)合?！按罄怼敝畤褪恰按蠖Y”B31，“禮”與“理”映現(xiàn)的是段氏白族的儒學理念及其價值觀?？傮w而言，大理國文化將儒、釋融合，促進了云南歷史上民族文化的發(fā)展。

歷史上黨項族建立了西夏政權(quán)，黨項為羌人一支，即黨項羌。公元1038年李元昊建國時以夏為國號，稱“大夏”，宋因其在西方而稱之為“西夏”。黨項族所建西夏，在思想觀念上尊崇佛教與儒學，從學校教育到社會教化，實際上儒學的文化結(jié)構(gòu)已深深地移植于西夏，占據(jù)了黨項羌族為主體的西夏文化的核心和主導地位，具有蕃表或佛表而儒里的精神特征。有研究認為：“西夏文化的發(fā)展呈現(xiàn)出兩條并行的路徑，即在官僚體制及政治文化上鮮明地打著儒家的烙印，而在思想意識、宗教信仰上幾乎是佛教的一統(tǒng)天下。這是一個很值得玩味的文化現(xiàn)象?！盉32但從馬克思所論證的野蠻的征服者總是被那些他們所征服的民族的較高文明所征服這一歷史定律來說，西夏接納并積極地闡釋儒學，以崇尚漢禮、推尊儒學為一種國家意識形態(tài)，奉孔子為“文宣帝”B33，漸行中國之風，認為“經(jīng)國之模，莫重于儒學”B34，具有深刻的歷史進步意義。

契丹族建立的遼朝（916—1125），從耶律阿保機到以后各代，重視儒學的程度不亞于黨項族的西夏。儒家思想文化滲透到遼的社會生活各領(lǐng)域，對歷史上契丹族的心理結(jié)構(gòu)和價值觀念產(chǎn)生了深刻影響。女真族的金朝繼遼之后，雖與北、南兩宋攻伐對峙，在意識形態(tài)上與宋王朝卻沒有本質(zhì)區(qū)別。以義理之學為標志的宋代儒學，可能還尚未傳及女真族人，但隨著女真族封建化的加深，儒家思想亦漸行漸盛，以金熙宗、金世宗、金章宗為代表，興儒學，修孔廟，行科舉，重儒典，把《易》《書》《論》《孟》譯成女真文字頒行于世，儒家文化被消化融會到了女真民族之中。

五、轉(zhuǎn)化創(chuàng)新

儒學與我國少數(shù)民族哲學文化思想觀念的關(guān)系在元明清三朝有了更加深刻的發(fā)展和重要的轉(zhuǎn)變，呈現(xiàn)出融合創(chuàng)新的精神面貌，即儒學經(jīng)過少數(shù)民族哲學文化思想觀念的融攝轉(zhuǎn)化和少數(shù)民族哲學家富有特色的疏解闡釋、增益創(chuàng)新，成為具有不同特質(zhì)的中國少數(shù)民族儒學形態(tài)。一些少數(shù)民族哲學文化思想觀念在轉(zhuǎn)化創(chuàng)新儒學的過程中得到豐富發(fā)展，使儒學成為其哲學文化思想觀念不可分割的有機組成部分，有的在思想深刻性和理論豐富程度上所達到的學術(shù)成就，甚至與同時期中原儒學的發(fā)展水平相當。最顯著和典型的是我國少數(shù)民族中的“釋儒”和“伊儒”。或者說，元明清三朝是儒學與我國各少數(shù)民族哲學文化思想觀念廣泛深入融合、創(chuàng)新發(fā)展的高峰期，因此，在思想體系和理論形態(tài)上諸如蒙、白、彝、藏、回、滿、壯、維吾爾等民族的哲學，都獲得了更強的文化生命和進一步的理論發(fā)展。

有元一朝，佛儒并舉。但是，盡管藏傳佛教為蒙古族貴族統(tǒng)治者所崇奉，實際上，“行漢法”和以儒立國才發(fā)揮了更加深刻而重大的作用。不僅元代的趙復、姚樞、許衡等儒家學者，在傳播推廣儒學、經(jīng)國立本、廣育人才、使蒙古族子弟接受儒學教育等方面發(fā)揮了重要作用，而且諸如耶律楚材（契丹族）、保巴（蒙古族或色目人）、廉希憲和貫云石（畏吾兒人）等代表當時我國少數(shù)民族的儒學之士均取得了顯著學術(shù)成就，體現(xiàn)出融創(chuàng)發(fā)展儒學促進民族文化進步提升的思想特點。據(jù)史學家陳垣先生《元西域人華化考》所論，“西域人”即“色目人”，元代時“多敦詩書而說禮樂”B35，其中又有如畏吾兒氏的廉希憲為純?nèi)澹缓瞿?、巎巎、伯顏師圣等為西域理學名儒。還有基督、回回、佛、摩尼諸教世家之儒學。在“釋儒”中，“阿魯渾薩理（畏吾兒）之學，先釋而后儒”B36；貫云石（小云石海涯，畏吾兒）則可稱為由儒而后歸于佛，其在朝時著《孝經(jīng)直解》，詞曲中常吸納儒學尤其是易學精神，是元時少數(shù)民族士人學者中之“釋儒”的獨特面貌。我們知道，整體來說，在中國思想史的畫卷里，元代思想是色彩比較淺淡的一頁，元代儒學也沒有太大的創(chuàng)造性發(fā)展或輝煌創(chuàng)進，元代儒士的社會地位并不算高。B37而從另外一種角度觀察，像保巴集儒者、思想家、官員、蒙古族人等多角色于一身，其易哲學思想融合了宋儒的理學觀念。融合即意蘊著創(chuàng)造，創(chuàng)造離不開融合。保巴所代表的易哲學儒學也顯示了少數(shù)民族的儒學特色。保巴解易，注重義理，不廢象數(shù)，兼收并蓄，承繼了宋代理學?！端膸烊珪偰刻嵋芬S虞稷《千頃堂書目》稱保巴易學“本程子之說，即卦體以闡卦用”，并評價保巴“根柢宋儒。闡發(fā)易理無一字涉京、焦讖緯之說”，推進了理學儒學在元代的發(fā)展，發(fā)揮了以德治仁政等儒家政治理念影響、改造元代政權(quán)的積極作用。元代政權(quán)是蒙古貴族建立的以武力征服和經(jīng)濟搶攘為特征的、具有草原文化特色的國家機器，生活在元代這種情勢下的開明儒學宰臣，試圖以儒家德治仁政的政治理念影響、改造這個尚武嗜利精神突出的政權(quán)。作為蒙古族或色目人學者的保巴，秉持儒學的經(jīng)世致用之風，注重周易的政治、倫理、教育等思想，力求引導人們尤其蒙古族貴族統(tǒng)治者從中汲取修身、齊家、治國、平天下的精神營養(yǎng)，與元儒許衡提出的“行漢法”政治主張，具有政治理念上彼此呼應(yīng)的現(xiàn)實意義和積極作用。保巴主張“事天之道，濟民為先”B38，安邦治國“法不可甚，用不可侈，賦不可苛”B39，發(fā)揮《易傳》提倡的“節(jié)以制度，不傷財，不害民”等孔子儒學“博施于民而能濟眾”的原則，提出“上以風化下”B40、教化和刑罰并重以禮樂教化為主、導民為善等儒家政治倫理思想，顯示了對理學儒學的理論認同和價值褒揚，包含著在儒學共同價值理念統(tǒng)攝下的民族和諧、團結(jié)進步的深刻意義。當然，無可否認，保巴易哲學思想遠不及他所承繼的理學家們的學術(shù)體系宏闊，對于理學易學所涉及的一些重要理論命題，也未能夠深入辨析（如周敦頤的“主靜”與二程的“主敬”），表現(xiàn)出其融攝多于創(chuàng)造、發(fā)展不及繼承的特點，也顯示出保巴所標志的元代理學薄弱性的一面。

明代白族宿儒李元陽，其融合釋、道，轉(zhuǎn)化創(chuàng)新儒學所取得的思想成就，更是代表了我國歷史上少數(shù)民族之“釋儒”的文化品格。李元陽的一種學術(shù)進路是參禪入儒，即在儒學中摻入佛學的觀念和理論精神，從而詮釋儒學、改造佛學。如他說：“《圓覺》、《楞嚴》、《維摩詰所說經(jīng)》，直指此心，即道精微玄妙，讀此然后知子思子之《中庸》，為孔子之嫡傳?！盉41另一方面看，李元陽又表現(xiàn)出以儒融佛的思想風貌。如他說：“率性之謂道，頓悟此性也；修道之謂教，漸修此性也。頓悟誠而明，知至也；漸修明而誠，致知也?！盉42其實，李元陽是徜徉于儒、佛、道之間，堅持“不主儒，不主釋，但主理”B43的兼收并蓄、廣泛融合立場，體現(xiàn)出綜合創(chuàng)新的文化意義，特別是在明代時白族基本信仰佛教的精神環(huán)境中，李元陽融合儒釋道，對于促進中華各民族文化交融互鑒、民族和諧進步，更有其深刻的思想價值。

作為明季清初的白族（或彝族）“釋儒”，高奣映與李元陽不同，他并不用佛教的理論去詮釋儒家，也不拿儒家的思路來觀照佛教，而采取一種隨破隨立的方式，從儒釋文本中分別汲取概念或命題，而后進行各自獨立的分析闡論，即高奣映在生活中集佛儒于一身，而其學術(shù)理論卻彼此兩分。他在清初康熙時期承襲云南姚安府土同知，由于受祖、父輩的深刻影響，篤信佛教，史學家陳垣先生稱其屬于“士大夫之禪悅”B44群體，著有佛教地理學之作《雞足山志》、佛經(jīng)注疏《金剛慧解》等，儒學以《太極明辨》《四書注》《增訂來氏易注》《春秋時義》和《理學粹》等見世。在《太極明辨》中，他建構(gòu)了太極本體、理氣先后動靜和理宰氣行、“靜”“誠”“復性”“止至善”之修養(yǎng)功夫的理論體系。民國時期由云龍所纂《姚安縣志》評論高奣映說：“清季北平名流有謂清初諸儒應(yīng)以顧、黃、王、顏、高五氏并列，非過論也?！盉45明末清初理學批評思潮中的顧炎武、黃宗羲、王夫之、顏元等，往往援依原始儒學和經(jīng)典，以“我注六經(jīng)”的新詮釋來審視理學的悖謬，從而駁斥理學，一定意義上可以說是儒學歷史上跨越理學的一次新的理論發(fā)展。高奣映作為一位少數(shù)民族“釋儒”，通過對周敦頤、朱熹“無極而太極”這一重要理論命題的“明辨”，確有與顧、黃、王、顏等的理學批判精神相同或共同的“原儒”理論立場和觀念特點。在中原儒學不易波及的云南邊陲，高奣映這樣的理論創(chuàng)獲更具有非同一般理學批判思潮所蘊含的增益儒學演進和融入民族地區(qū)社會生活的特殊意義。

我國回族由于其外源輸入和民族共同體形成相對偏晚近，其哲學及社會思想文化的民族特色亦顯得異常突出，與以儒學為代表的中國傳統(tǒng)思想文化幾近無隔膜零距離接觸或融合，形成了我國回族始終既鮮明具有本民族伊斯蘭教的民族宗教信仰和伊斯蘭宗教神學哲學思想觀念，又有“以儒詮經(jīng)”“伊儒結(jié)合”的伊儒思想觀念形態(tài)?；刈逶谖覈靶【劬哟蠓稚ⅰ钡奶攸c，更為這種生長發(fā)育出來的哲學社會思想文化觀念提供了有利社會地理條件。

在明代理學大放異彩的歷史時期，儒學對于回族哲學思想觀念和民族文化的影響，總體上普遍表現(xiàn)出回族群體社會生活中的伊斯蘭教禮制、規(guī)范及宗教活動，較多地融合滲入儒家文化的觀念因素和精神內(nèi)容，以致在回族的伊斯蘭宗教習俗方面帶有一定程度的儒家色彩。從學者、思想家、政治家個體來說，比較顯著的儒學影響表現(xiàn)在，奉行理學、儒學與從學理上批評理學以推進儒學發(fā)展兩種方向，這兩種方向以偏于奉踐履行理學、儒學的海瑞和激烈反儒的李贄為代表。海瑞生于海南邊陲，自幼清貧和受儒學熏陶，后以清廉、剛直不阿著稱于世，其哲學觀念和思想理論受孟子、宋明陸王心學影響，強調(diào)“心”的地位和作用，反對離“心”外求，具有心本論的基本哲學立場。明代李贄的回族族屬，無論是從其先祖家世的血統(tǒng)關(guān)系和近回環(huán)境，還是從他一生信伊歸伊、信佛染儒的信念或觀念歷程來看，都有些撲朔迷離、復雜難辨。我們姑且認為，李贄是一位“父祖皆回”B46且從其在福建泉州的二世已降即有了伊斯蘭回族血統(tǒng)的民族學者。李贄是反叛理學或宋明道學、以反儒非儒且思想觀念中浸透了佛學觀念而闡釋儒學命題、哲學理論的“異端”儒學家。從其思想觀念的學術(shù)淵源來說，他主要根源于陽明心學體系；從其立于反儒立場的理學批判精神來看，他主要是以自然人性論或“童心”說，揭露理學家虛偽、判定理學欺世。無論是心學對李贄直接的導引，還是孔孟儒學對其的深刻模塑，抑或是理學之弊及當時假道學所造成的社會亂象對他的負面震動，都足以表明儒學對李贄這一具有特殊身世和民族身份的士人學者的重要影響。從完整的中國思想史的角度看，明清理學批判思潮中李贄反儒立場上的理學批判是有價值的。“李贄思想是對理學弊端最激烈、狷急的回應(yīng)形式，多有可深究之處。”B47

明代末期至清中葉，儒學對我國回族哲學思想觀念影響滲透、回族哲學對于儒學的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新，最顯著的表現(xiàn)，是一批回族學者的漢文譯著活動，即運用漢語言文字把伊斯蘭教和回族的經(jīng)典教義、哲學思想、歷史發(fā)展、人物傳記、典禮制度、倫理道德等進行譯介、著述和研究，包括譯注和著述兩部分內(nèi)容。其核心是以伊斯蘭教哲理為底蘊的回族哲學思想理論，特色是結(jié)合、貫徹中國傳統(tǒng)思想觀念特別是儒學或宋明理學思想文化精蘊，闡釋、詮解伊斯蘭教經(jīng)典、教義和哲學思想，即“回回附儒以行”或“以儒詮經(jīng)”的儒伊形態(tài)，有學者將其稱為明清“回回理學”或“回儒”B48，主要代表是王岱輿、劉智、馬注、馬德新等。王岱輿B49著《正教真詮》《清真大學》《希真正答》等，創(chuàng)建了伊斯蘭“真一”哲學體系，包括宇宙論、本體論、認識論、心性論、修養(yǎng)“工夫”論等。該哲學體系，一方面看，可說是儒學化了的伊斯蘭哲學；另一方面看，又可說是儒家哲學在王岱輿這里獲得了伊斯蘭宗教哲學的理論形式。儒學尤其周敦頤、二程、朱熹理學對王岱輿伊斯蘭哲學思想觀念的影響滲透，已經(jīng)深入其哲學思想觀念的骨髓。他將伊斯蘭宗教哲學的“真主”觀念，與宋儒理學的本體之理、無極太極、理一分殊、數(shù)理觀念等有機融合，或者說以周敦頤、二程、邵雍、朱熹的理學思想詮釋伊斯蘭宗教哲學，表現(xiàn)出王岱輿堅定的伊斯蘭宗教哲學觀念信仰，和對周、程、邵、朱理學極其深刻地吸收融攝以及改造轉(zhuǎn)化。如，關(guān)于“無極”“太極”“動靜”這些在宋儒已經(jīng)相當純化了的重要儒學觀念，王岱輿一是重新?lián)饺肓说兰业挠^念成分，一是改造成為伊斯蘭哲學的思想范疇。又如，王岱輿造物主“真一”本然之“動”“靜”的理論觀念，分為“本然之動靜”“維持之動靜”和“靜體動用”等，與宋儒朱熹的“太極（理）含動靜”“太極（理）有動靜”和太極（理）不是動靜之思想，亦顯著不同。連同“無極”“太極”及“動靜”，在王岱輿的伊儒哲學中，基本上是完全被改造成了服從、服務(wù)于其真主、真一、數(shù)一的伊斯蘭宗教哲學觀念了。

清代另一位回族學者劉智B50的伊斯蘭哲學對于儒學或理學的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新，與王岱輿等明清回族學者的漢文譯著基本上具有共同的思想特質(zhì)和觀念建構(gòu)理路，甚至是更深入其根柢的層次和結(jié)構(gòu)。一方面看，劉智最高的觀念范疇為真主、真一、真宰、真理；另一方面看，一進入闡釋、詮解、論證這種最高觀念范疇的環(huán)節(jié)和層面，其實就是伊儒哲學，就是性理儒學。換言之，劉智等回族學者的性理儒學實則是被冠以了伊斯蘭哲學（真一獨一）之冕而已?！盎鼗乩韺W所講的理，除了講它是‘真宰之本然的化身，即講理是有出處的外，其他含義與宋儒基本上沒有什么太大的區(qū)別?！盉51

明清兩朝的云南馬注B52、馬德新，分別是元代忽必烈時期治滇并傳播弘揚儒學的賽典赤·瞻思丁15世孫、21世孫。作為回族漢文譯著學者，他們理論建樹和受儒學影響之深或者說伊儒融合的觀念特色，與王岱輿、劉智共同形成并代表了明清回回理學的學術(shù)思潮。馬注的主要著作是《清真指南》，馬德新深研伊斯蘭信仰的理學著作主要有《四典要會》《大化總歸》《性命宗旨》《會歸要語》等。馬注、馬德新的觀念基礎(chǔ)和著述背景，都緊密地聯(lián)系著儒學的影響與伊斯蘭教的弘揚；他們哲學思想的理論面貌，可以判定是即伊即儒、亦伊亦儒，主要的理論表現(xiàn)為伊儒融合論。馬注主張伊斯蘭經(jīng)義和儒學義理兩者應(yīng)該兼通，倘“經(jīng)不通儒，若苗而不秀；儒不通經(jīng)，若秀而不實”B53?！敖?jīng)不通儒，不能明修齊治平之大道；儒不通經(jīng)，不能究原始要終之至理?！盉54喻伊斯蘭經(jīng)義與儒學義理如同禾苗與花卉果實的關(guān)系，明確表達了馬注伊儒融會的思想取向和理論觀念。所以馬注認為，“故回之與儒，教異而理同也”B55。馬德新同樣對儒學價值給予高度肯定，他在實踐中從事伊斯蘭教和“儒道”互融，認識到儒學對伊斯蘭教哲學具有深刻而重要的作用。馬德新把伊儒間的滲透融合關(guān)系再一次推向了峰巔。馬注、馬德新是堅定的伊斯蘭信仰者，他們的思想觀念中，真主“獨一”“真一”之“一”具有本原、本體地位。但是一進入論證“真主”“真一”為“造化原主”的理論層面，他們與王岱輿、劉智等回族理學家具有共同的思維理路，無不步入儒學園地，或者說以儒證伊，儼然就是儒學觀念、儒家話語、理學邏輯。如馬注等回回理學家，在主張通過“格物窮理”“致知格物”的途徑達到“察至理”“明明德”“歸真復命”的修養(yǎng)目標之修養(yǎng)“工夫”論上，與儒學尤其程朱理學的“窮理盡性以至于命”“致知力行”等思想觀念并無二致，不同只在“認得真主”與“與理為一”或“與物同體”的目標內(nèi)涵之別。當然馬注等回回理學家“我不見一物則已，第見一物，便認得主”B56的“易簡”“工夫”，與理學的由積累而貫通的窮理過程論，亦顯示出一定的差異來。正因為這樣的差異和不同，才使明清間回回理學家得以建構(gòu)“伊儒”哲學。

六、結(jié)語

綜上所述，儒學與我國少數(shù)民族哲學文化思想觀念“和而不同”、交融互動的關(guān)系從孕育到遞進發(fā)展，形成儒學帶有我國各少數(shù)民族文化母體、精神特質(zhì)的諸多獨特理論形態(tài)，不斷展現(xiàn)出儒學新的精神生命，使得少數(shù)民族哲學文化思想觀念之萌芽得到有力催生、發(fā)生受到積極影響、形成獲得豐厚浸潤、理論建構(gòu)富有吸收轉(zhuǎn)化、融合創(chuàng)新的鮮明特色，是中華民族文化多元一體、一體多元和諧發(fā)展的重要生長地和策源處；顯現(xiàn)出儒學與我國少數(shù)民族哲學文化關(guān)系由外在到內(nèi)生地創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，促進了中國少數(shù)民族儒學多元化理論形態(tài)的創(chuàng)新性建構(gòu)，包括融合佛教思想的“釋儒”（白族李元陽），與伊斯蘭教哲學相結(jié)合的“伊儒”（回回理學家），具有相對獨立發(fā)展以彝族哲學為主要標志的“似儒”，在明清之際理學批判思潮中形成的以反道學見稱的“反儒”（李贄），以原儒為基本特征的“辨儒”（高奣映），和以“追蹤濂洛關(guān)閩”或推尊朱子為主的“醇儒”（蒙古族保巴、壯族劉定逌、滿族玄燁等）。經(jīng)過不同程度和形式融攝儒學的各少數(shù)民族哲學文化思想觀念，也構(gòu)成中華傳統(tǒng)文化重要的有機組成部分，既為儒學發(fā)展提供了新的條件和契機，同時給予儒學以多樣性反哺和增益。這樣的精神文化姻緣和互促性精神創(chuàng)造，是中華各民族團結(jié)統(tǒng)一、和諧共進、文化交融互鑒的重要傳統(tǒng)思想文化資源。

注釋

①陳桐生譯注：《國語·周語上》，中華書局，2013年，第28頁。

②《左傳·僖公二十四年》，《十三經(jīng)·春秋左傳》，中州古籍出版社，1992年，第85頁。

③《論語·為政》，〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第60頁。

④《禮記·禮器》，《十三經(jīng)·禮記》，中州古籍出版社，1992年，第89頁。

⑤⑥《孟子·滕文公上》，〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第243頁。

⑦崔大華：《儒學的現(xiàn)代命運——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，人民出版社，2012年，第186頁。

⑧《史記·酈生陸賈列傳》，中華書局，1975年，第2698頁。

⑨“陳欽、陳元、陳堅卿……我們雖然無法確定其族屬，但……有些研究者認為上述諸人屬于壯族，是壯族歷史上最早的一批知識分子?！眳⒁姾纬绍帲骸度鍖W南傳史》，北京大學出版社，2000年，第105頁。

⑩〔宋〕范曄：《后漢書·循吏列傳》，中華書局，1965年，第2462頁。

B11〔宋〕范曄：《后漢書·南蠻西南夷列傳》，中華書局，1965年，第2836頁。

B12B13〔清〕鄭珍、莫友芝：《遵義府志》卷三十三，《中國地方志集成·貴州府縣志輯》33，巴蜀書社，2006年，第120、121頁。

B14〔宋〕范曄：《后漢書·南蠻西南夷列傳》，中華書局，1965年，第2845頁。

B15B16〔漢〕班固：《漢書·循吏傳》，中華書局，1983年，第3625、3626頁。

B17B18〔漢〕班固：《漢書·揚雄傳》，中華書局，1983年，第3585、3585頁。

B19〔唐〕房玄齡等：《晉書·慕容廆載記》，中華書局，1974年，第2806頁。

B20〔宋〕歐陽修、宋祁：《新唐書·韓愈傳》，中華書局，1986年，第5225頁。

B21黃琮：《重修潮州府儒學記》，何成軒：《儒學南傳史》，北京大學出版社，2000年，第196頁。

B22柳宗元：《謝除柳州刺史表》，《柳宗元集》卷三十八，中華書局，1979年，第1001頁。

B23柳宗元：《柳州文宣王新修廟碑》，《柳宗元集》卷五，中華書局，1979年，第124—125頁。

B24因此，我們姑且稱這種具有相同的概念范疇、理論結(jié)構(gòu)和觀念特征的彝族哲學類似漢代的天人儒學，或者簡稱為“似儒”的理論形態(tài)。

B25楊翰卿：《彝族哲學與漢代天人儒學的同異關(guān)系》，《西南民族大學學報》（哲學社會科學版）2014年第4期。

B26〔宋〕歐陽修、宋祁：《新唐書·吐蕃傳》，中華書局，1986年，第6074頁。

B27〔后晉〕劉昫：《舊唐書·吐蕃傳》，中華書局，1986年，第5232頁。

B28〔宋〕王溥：《唐會要·蕃夷請經(jīng)史》，王云五主編：《叢書集成初編》第八一九冊，上海商務(wù)印書館，1939年，第667頁。

B29余仕麟、劉俊哲、李元光等：《儒家倫理思想與藏族傳統(tǒng)社會》，民族出版社，2007年，第321—329頁。

B30〔元〕郭松年撰、王叔武校注、云南省民族研究所編：《大理行記校注》，云南民族出版社，1986年，第23頁。

B31據(jù)《新唐書·南蠻中》載，南詔第12代王世隆，“其名近玄宗嫌諱”，唐即停止了對南詔王的冊封，于是世隆“僭稱皇帝，建元建極，自號‘大禮國”。后來段氏段思平取得政權(quán)而得國，沿用“大禮”并改稱“大理國”，且都城亦在原址并改羊苴咩城為大理。參見《新唐書·南蠻中》，中華書局，1975年，第6270頁。

B32李華瑞：《論儒學與佛教在西夏文化中的地位》，杜建錄主編：《西夏學》第1輯，寧夏人民出版社，2006年。

B33〔清〕吳廣成撰、龔世俊等校證：《西夏書事校證》卷三十六，甘肅文化出版社，1995年，第416頁。

B34〔清〕吳廣成撰、龔世俊等校證：《西夏書事校證》卷三十一，甘肅文化出版社，1995年，第359頁。

B35B36陳垣：《元西域人華化考》，上海古籍出版社，2008年，第3、26頁。

B37陳垣先生認為：“元初不重儒術(shù)，故南宋人有九儒十丐之謠，然其后能知尊孔子，用儒生，卒以文致太平，西域諸儒，實與有力?！眳⒁婈愒骸对饔蛉巳A化考》，上海古籍出版社，2008年，第8頁。根據(jù)陳垣先生之論，元代“九儒十丐”之說，乃是“出于南宋人之詆詞，不足為論據(jù)”，并引證清人王士禛所論：“或謂九儒十丐，當是天歷（陳垣先生說‘天歷應(yīng)作延祐）未行科舉以前語?！庇忠卧娙酥x枋得之論：“滑稽之雄，以儒為戲者曰：我大元制典，人有十等，一官二吏，先之者貴之也；七匠八娼，九儒十丐，后之者賤之也。吾人品豈在娼之下、丐之上乎！”參見陳垣：《元西域人華化考》，上海古籍出版社，2008年，第119頁。明確說“元時并不輕視儒學”，且元代對于儒學的重視，西域諸儒也即像廉希憲、貫云石（畏吾兒人）等少數(shù)民族士人學者，“實與有力”焉。

B38B39B40〔元〕保巴撰、陳少彤點校：《周易原旨易原奧義》，中華書局，2009年，第69、194、62頁。

B41B42《李中溪全集》卷十，《叢書集成續(xù)編》一四二，《文學類·詩文別集—明》，臺灣新文豐出版公司，1988年，第760頁。第766頁。

B43《李中溪全集》卷五，《叢書集成續(xù)編》一四二，《文學類·詩文別集—明》，臺灣新文豐出版公司，1988年，第637頁。

B44陳垣：《明季滇黔佛教考》，河北教育出版社，2000年，第333頁。

B45霍士廉修、由云龍纂：《姚安縣志》卷四十二，《學術(shù)志·學術(shù)概論》第五冊。

B46傅秋濤：《李卓吾傳》，湖南人民出版社，2007年，第13頁；轉(zhuǎn)引自林海權(quán)：《李贄年譜考略》，第476頁。

B47崔大華：《儒學引論》，人民出版社，2001年，第677頁腳注。

B48孫振玉：《王岱輿劉智評傳》，南京大學出版社，2006年，第24、25頁。

B49王岱輿的生卒時間，資料所限，今未能確知，研究者多以約略示之。根據(jù)白壽彝先生的考證和推斷，王岱輿的生卒約在明萬歷十年（1592）至清順治十五年（1658）；《王岱輿劉智評傳》的作者孫振玉教授認為，“王岱輿大概是在清順治十四年（1657）中秋前不久于北京去世的，死后葬在京西三里河富紳李氏墳塋中?！眳⒁妼O振玉：《王岱輿劉智評傳》，南京大學出版社，2006年，第64、65頁。

B50劉智的生卒年代，文獻記載或研究者各持一說。據(jù)孫振玉教授考證，約為清康熙八年（即1669）前不久至雍正晚年（即1735）以前。參見孫振玉：《王岱輿劉智評傳》，南京大學出版社，2006年，第211頁。

B51孫振玉：《王岱輿劉智評傳》，南京大學出版社，2006年，第235頁。

B52馬注的生卒及年齒，亦有不同判定。蕭萬源等所著《中國少數(shù)民族哲學史》持馬注生于明崇禎十三年（1640），卒年不詳之說；《哲學大辭典·中國哲學史卷》（上海辭書出版社，1985年）確定為1640—1711，孫俊萍編著《伊儒合璧的回族哲學思想》（寧夏人民出版社，2008年）認同此說。

B53B54B55B56〔清〕馬注：《清真指南》，余振貴標點，寧夏人民出版社，1988年，第429、435、77—78、77頁。

責任編輯：涵 含