東亞儒家經(jīng)典詮釋史中的三個理論問題

黃俊杰

一、引言

儒學傳統(tǒng)是東亞文明的公分母，源起于中國山東半島的儒家精神，數(shù)千年來呵護著東亞各國子民，撫慰東亞人民的創(chuàng)傷，與東亞人民共呼吸、同甘苦。記錄先秦孔門師生對話的《論語》，是對東亞各國思想影響最為深遠的一部儒家經(jīng)典，《論語》中的核心價值就是“仁”，環(huán)繞著“仁”學的相關概念(如“禮”“義”等)與命題(如“克己復禮為仁”“仁者，心之德、愛之理”等)，數(shù)千年來歷經(jīng)中、韓、日各國思想家的解釋*黃俊杰：《東亞儒家仁學史論》，臺北：臺大出版中心，2017年，第1-6頁。，勝義迭出，賦予東亞儒學傳統(tǒng)以新生命，也對諸多思想交流中的理論問題有所啟示。

本文以東亞儒者對“仁”及相關概念或命題之解釋為中心，并以儒者對《論語》與《孟子》的詮釋為例證，探討儒家經(jīng)典解釋學中的三個具有理論意趣的問題：(1)思想原創(chuàng)者的所有權問題；(2)思想交流中的“脈絡性轉(zhuǎn)換”與解釋者的自由度問題；(3)詮釋的無政府主義問題。

二、思想原創(chuàng)者的所有權問題

(一)思想的自主性

從東亞地區(qū)儒家學者透過經(jīng)典解釋而進行的思想交流經(jīng)驗中，所顯示的第一個理論問題是：相對于后代的詮釋者而言，思想的原創(chuàng)者對他自己的思想是否擁有所有權以及對他人詮釋之正確與否的“終審權”？

從東亞儒家經(jīng)典解釋史來看，這個問題的答案是否定的，因為任何思想概念或命題，一經(jīng)原創(chuàng)者如孔子(公元前551-479)或朱子(1130-1200)提出之后，就取得自主性，恍似具有獨立的生命，翱翔于天地之間，等待經(jīng)典閱讀者提出“心解”*張載(1020-1077)云：“心解則求義自明，不必字字相校。譬之目明者，萬物紛錯于前，不足為害；……。”張載：《經(jīng)學理窟義理》，《張載集》，臺北：里仁書局，1981年，第276頁。，并與異代異域經(jīng)典“知音”*劉勰(約464-522)就曾大嘆：“知音其難哉！音實難知，知實難逢；逢其知音，千載其一乎！”，劉勰著，黃淑琳注：《文心雕龍注》卷10《知音》，臺北：開明書局，1975年，第13頁左。親切對話。在經(jīng)典與讀者的對話之中，讀者從經(jīng)典中開發(fā)新的問題，也提出新的解釋。

我想以東亞儒家“仁”學發(fā)展史為例，說明思想命題一經(jīng)原創(chuàng)者提出之后，就取得自主性這個事實。東亞儒家“仁”學發(fā)展史波濤壯闊，孔子與朱子雙峰并峙?？鬃铀议偷摹翱思簭投Y為仁”這項命題，是儒家“仁”學史第一個高峰。當孔子提出“克己復禮為仁”說之后，“克己復禮為仁”這項命題就脫離了孔子，而取得了獨立自主的生命，中國古代儒家學者各自懷抱著自己的思想立場與時代背景，面對“克己復禮為仁”這項命題進行解釋。我在新刊拙著中，曾歸納兩千年來中國儒者在解釋孔子“克己復禮為仁”這項命題時，讀入了三大問題：(1)“克己復禮”如何可能？其理論基礎何在？(2)何以“一日克己復禮”就可以“天下歸仁”？(3)“克己復禮為仁”與“為仁由己”兩說是否沖突？何以故？第一個問題涉及自我觀與人性論問題；第二個問題涉及人我關系，亦即“自我”與“世界”關系之問題；第三個問題則涉及修養(yǎng)工夫論中之逆襲或順取工夫之問題，也涉及“自我”是被決定之客體或是可以自作主宰的“道德主體”這個問題*黃俊杰：《東亞儒家仁學史論》，第180-181頁。。

這三個問題在孔子精簡而素樸的表述之中，原處于潛藏之狀態(tài)，三者皆郁而不發(fā)，必待后代《論語》的解釋者之闡釋，才能全幅舒展。這三個問題之所以可以從潛藏邁向發(fā)露，固然牽涉多方，例如解釋者所身處的時空情境、解釋者個人的原創(chuàng)性等因素，都產(chǎn)生相當?shù)淖饔?。但是，最重要的是：當孔子提出“克己復禮為仁”這項命題時，這項命題就脫離原創(chuàng)者而成為天壤之間獨立自主的存在，成為后人可以印可、推衍、爭論或質(zhì)疑的命題，等待后人賦予新生命。也因為思想命題一旦提出之后，就取得自主性，所以記載這項命題的《論語》這部經(jīng)典，也就取得了開放性，對異代異域的解讀者完全敞開，接納他們，與他們親切對話，使他們可以出新解于陳編。

(二)思想的“自主性”之表現(xiàn)

正是從“克己復禮為仁”這項思想命題的自主性，我們看到東亞儒家“仁”學解釋史所呈現(xiàn)的兩個現(xiàn)象：

1.解釋即是創(chuàng)造。儒家經(jīng)典解釋者每一次所提出的新解釋，都是一次的再創(chuàng)造，而且這種再創(chuàng)造是通過解釋者個人的思想系統(tǒng)或生命體驗而完成的。伽達默爾(Hans-Georg Gadamer, 1900-2002)說：“所有的再現(xiàn)首先都是解釋(Auslegung)，而且要作為這樣的解釋，再現(xiàn)才是正確的。在這個意義上，再現(xiàn)也就是‘理解’?！?伽達默爾：《真理與方法：補充和索引》，洪漢鼎等譯，臺北：時報文化出版公司，1999年，第487-488頁。伽達默爾所說的完全可以在儒家“仁”學詮釋史上獲得證實。東亞各國儒者每一次對“克己復禮為仁”說的“再現(xiàn)”，都是一次再創(chuàng)造與再解釋，而且常常是從最重要的關鍵詞切入。

從后代儒者對“克己復禮為仁”說的解釋來看，最核心的是對于“克”與“己”這兩個關鍵詞的涵義之解釋?！翱恕弊钟卸?，一是以“勝”訓“克”，自東漢馬融(79-166)*何晏集解，皇侃義疏，鮑廷博校：《論語集解義疏》卷6，臺北：藝文印書館(影印知不足齋叢書本)，1966年，第23-24頁。、隋代劉炫(約546-613)*劉炫：《春秋左氏傳述義》(叢書集成續(xù)編)第13函65冊，臺北：藝文印書館(據(jù)清嘉慶王輯刊本影印)，1970年，第27頁。，以至朱子均循這條思路；二是以“能”訓“克”，宋代心學一系儒者楊簡(1141-1225)*楊簡：《慈湖遺書》卷11，臺北：臺灣商務印書館(影印文淵閣四庫全書)，1983年，第35-36頁。發(fā)皇此說。這兩種解釋進路雖然僅一字之差，但相去甚遠。以“勝”訓“克”的解釋者，都采取“道德的二元論”(moral dualism)立場，將“自我”視為應予矯治的對象；采取以“能”訓“克”的解釋者，均采取“心”即“理”的立場，認為充分展現(xiàn)“自我”即可臻于“仁”之境界。但這兩種解釋者，都是通過他們各自的思想體系或生命體驗而對“克己復禮為仁”說提出解釋，也可以說，他們都是通過自我理解而理解孔子。

2.解釋者比文本更重要。東亞儒家“仁”學之所以能夠經(jīng)兩千年而綿延不絕，繁衍壯大，固然是因為孔子與朱子所提出的命題本身具有自主性與開放性，穿越時空而召喚異時異地的儒者，起而向他們叩問，與他們對話。但是，就儒學詮釋史觀之，比“文本的開放性”*里克爾(Paul Ricoeur, 1913-2005)特別強調(diào)詮釋過程中文本(例如一部經(jīng)典或一幅畫作)的自主性與開放性。Paul Ricoeur, ed. and tr. by John B. Thompson, Hermeneutics and the Human Science, New York: Cambridge University Press, 1981, p.139.更重要的是文本的解讀者的角色。在東亞儒家傳統(tǒng)中，經(jīng)典研讀最重要的目的，并不是在于經(jīng)典文義的解明，而是在于經(jīng)典閱讀者受到經(jīng)典的感召，而將經(jīng)典中的價值理念含納入自己的身心之中，并使自己的精神與生命境界獲得提升。因此，幾千年來東亞各國儒者閱讀經(jīng)典所采取的是一種所謂“入乎其內(nèi)”(emic)的讀經(jīng)方法，他們不只是經(jīng)典中的命題或價值的觀察者，他們更是介入者與參與者。北宋程頤(1033-1107)說：“如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀?！?朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第43頁。伊藤仁齋(1627-1705)在《語孟字義·序》中強調(diào)研讀《論語》要掌握《論語》的“血脈”，而不是“意味”*這是仁齋自己的用語。仁齋說：“學問之法，予歧為二：曰血脈，曰意味。‘血脈’者，謂圣賢道統(tǒng)之旨，若孟子所謂仁義之說是也?！馕丁撸词ベt書中意味是也。蓋意味本自血脈中來，故學者當先理會血脈；若不理會血脈，則猶船之無柁，宵之無燭，茫乎不知其所底止?！币撂偃数S：《語孟字義》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理從編》卷之五《古學派の部(中)》卷下，東京：育成會，1901-1903年，第50頁。。伊川與仁齋都強調(diào)詮釋者必須以參與者的角色，與具有獨立自主性的經(jīng)典及其命題進行深刻的對話。

以上這兩種儒家經(jīng)典詮釋史常見的現(xiàn)象，都印證了：思想的原創(chuàng)者一旦提出某一個命題(如孔子的“克己復禮為仁”)之后，這項命題就取得獨立自主的生命，可以與后代的解釋者互相對話，從而使孔子的“仁”學繁衍發(fā)展。思想的原創(chuàng)者不能獨占思想命題的所有權，更不能對后人的解釋擁有“終審權”。但是，我們卻不能說“讀者的誕生應以作者的死亡為代價換取”*羅蘭巴特：《羅蘭巴特隨筆選》，懷宇譯，天津：百花文藝出版社，1995年，第307頁。，因為思想的原創(chuàng)者雖然已經(jīng)遠逝，沉魄浮魂難以召喚，但是，原創(chuàng)者所留下的文本，對于后人的詮釋，也產(chǎn)生一定的制約作用，因為任何創(chuàng)新的解釋，都必須在文本可以印證的范圍之內(nèi)，才能獲得其他讀者的認可。

三、思想交流中的“脈絡性轉(zhuǎn)換”與解釋者的自由度問題

(一)“脈絡性轉(zhuǎn)換”中的制約因素

儒家經(jīng)典解釋史所觸及的第二個問題是：解釋者的自由度問題。更精確地說，在何種程度之內(nèi)，在什么意義之下，解釋者是自由的？這個問題與思想交流中所見的“脈絡性轉(zhuǎn)換”(contextual turn)*關于“脈絡性轉(zhuǎn)換”的討論，參看：Chun-chieh Huang, East Asian Confucianisms: Texts in Contexts, G?ttingen and Taipei: V&R unipress and National Taiwan University, 2015, chap.2, pp.41-56.有其深刻之關系。我在拙著中，曾以“脈絡性轉(zhuǎn)換”為主軸分析儒家仁學的發(fā)展與創(chuàng)新。簡言之，所謂“脈絡性轉(zhuǎn)換”指將思想或命題從其原生的脈絡逸脫而出(“去脈絡化”)，再流入新的脈絡(“再脈絡化”)之后，必然產(chǎn)生的轉(zhuǎn)變。這種所謂“脈絡性轉(zhuǎn)換”，又可區(qū)分為兩種類型：(1)思想脈絡的轉(zhuǎn)化；(2)空間(locality)脈絡的轉(zhuǎn)換。我在《東亞儒家仁學史論》第5章探討中日韓各國佛門人士采取“由佛顯儒”與“在佛攝儒”之解釋策略，對儒家仁學所提出的新詮。佛門中人以“慈”“戒定慧”“此心之性真”等佛教思想重新解釋儒家“仁”學之涵義，達到移花接木、偷龍轉(zhuǎn)鳳之詮釋效應*黃俊杰：《東亞儒家仁學史論》，第211-298頁。，這是在不同的思想脈絡中的轉(zhuǎn)換。另外，朱子《仁說》東傳日韓之后，深深浸潤在實學精神的日韓異域儒者，解構朱子學的形上學與宇宙論之基礎，而在日用常行或政經(jīng)措施中賦朱子仁學以新義*黃俊杰：《東亞儒家仁學史論》，第299-329頁。。日韓儒者也在“功效倫理學”脈絡中重新解釋中國儒家“仁政”之意涵*黃俊杰：《東亞儒家仁學史論》，第377-453頁。。這是在不同的空間脈絡中的轉(zhuǎn)換。

那么，異時異地解釋者的自由度有多大呢？從東亞儒學史的經(jīng)驗來看，解釋的自由度恐怕仍是很有限的，因為他們的解釋至少受到以下兩個因素的制約：

1.時代氛圍的浸潤。解釋者在不同程度上都是時代思想氛圍的產(chǎn)物，他們對經(jīng)典中的核心價值(如“仁”)或命題(如“克己復禮為仁”)提出新解時，他們都不能隨心所欲的創(chuàng)造，都不免時時受到他們身處的時代思想氛圍的影響，誠如青年馬克思(Karl Marx，1818-1883)所說：

人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲的創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦。*《馬克思恩格斯選集》，北京：人民出版社，1972年，第603頁。

是的，思想家在他們所身處的時代氛圍以及先行思想中進行創(chuàng)新。南宋孝宗干道九(1173)年，朱子撰《仁說》一文，是孔子以后儒家“仁”學發(fā)展之另一高峰，但《仁說》起首就引程顥(1032-1085)“天地以生物為心”*《河南程氏遺書》卷3，《二程集》上冊，第366頁。陳榮捷先生從明人沈桂之說，認為此語出自程明道，今從其說。見陳榮捷：《中國哲學文獻選編》下冊，臺北：巨流圖書公司，1993年，第766頁。一語，接著申論“而人物之生，又各得天地之心以為心者也”*朱熹：《仁說》，陳俊民校訂：《朱子文集》卷67，臺北：財團法人德富文教基金會，2000年，3390頁。，并以“愛之理”釋“仁”*朱熹：《仁說》，陳俊民校訂：《朱子文集》卷67，第3391頁。。相對于先秦孔門之以“愛人”言“仁”(《論語·顏淵·22》)*朱熹：《四書章句集注》，第139頁。以及孟子說“仁者愛人”(《孟子·盡心上·46》)*朱熹：《四書章句集注》，第363頁。而言，朱子將“仁”解釋成“愛之所以然之理”*牟宗三：《心體與性體》第3冊，臺北：正中書局，1971年，第244頁。，可謂石破天驚，將“仁”學論述提升到本體論的層次，也提升了中國人生命感的高度。但是，朱子“仁”學的創(chuàng)新確有所承，而且深深地浸潤在北宋以降“理”學的思想氛圍之中。

2.原典文本之印可。后代的解釋者雖然可以“自由”地對孔子或朱子的命題提出新解釋，但是，這種“自由”是在原典文本所印可的前提之下的“自由”。詮釋如果背離了原典文本，就成為個人哲學之表述，而不是對原典文本之詮釋。這種情況很像籃球比賽中的每一個球員，固然都可以“自由”發(fā)揮自己的球技與才華，但是，球員的“自由”確是建立在所有球員都服從籃球比賽規(guī)則的前提之上。

在以上兩項因素的制約之下，多數(shù)解釋者都是在繼承之中有所創(chuàng)新，是“既述且作”，或是“寓作于述”，而不是“述而不作”。他們的解經(jīng)事業(yè)，必須在“述”與“作”之間，力求獲得創(chuàng)造性的動態(tài)平衡。

(二)在“詮釋的權威”下的抉擇

我曾歸納東亞儒家學者在詮釋經(jīng)典中的核心概念或命題時，必須面對三種“詮釋的權威”：第一是孔孟的權威，第二是朱子的權威，第三是中日韓各國前輩學者的權威，如退溪學之于朝鮮儒者，仁齋學之于德川儒者*黃俊杰：《東亞儒家仁學史論》，第73-74頁。。東亞儒者的新詮，必須力求在這三種權威之間獲得平衡或同意。

但問題是：如果以上所說的三種不同層次的“詮釋的權威”互相抵牾時，則解釋者當如之何？從東亞儒家經(jīng)典詮釋史來看，詮釋者常采取的是以下兩種抉擇：

1.以解釋者自己所認同的“權威”為最終判準。這種現(xiàn)象最常見于詮釋多歧的關鍵命題，如孔子的“克己復禮為仁”說、孟子的“知言養(yǎng)氣說”，或者《孟子·告子上》各章，后代儒者的解釋常常必須在諸多異說之中，抉擇他們所認同的權威。我以朱子對孟子的解釋為例加以說明。

《孟子·告子上·6》在孟子人性論中，特居首出之地位。孟子在與公都子討論人性問題時，正式提出“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”*朱熹：《四書章句集注》，第328頁。的主張，并說：“若夫為不善，非才之罪也”*朱熹：《四書章句集注》，第328頁。。孟子這種看法與朱子的理氣二元論下的人性論，顯然差距甚大，所以，朱子在詮釋孟子時，先引一大段程頤與張載(1020-1077)的說法，再以“愚按”提出他自己的判斷：

程子曰：“性即理也，理則堯、舜至于涂人一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。學而知之，則氣無清濁，皆可至于善而復性之本，湯、武身之是也?？鬃铀韵掠薏灰普?，則自暴自棄之人也。”又曰：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是?！睆堊釉唬骸靶味笥袣赓|(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！?/p>

愚按：程子此說才字，與孟子本文小異。蓋孟子專以其發(fā)于性者言之，故以為才無不善；程子兼指其稟于氣者言之，則人之才固有昏明強弱之不同矣，張子所謂氣質(zhì)之性是也。二說雖殊，各有所當，然以事理考之，程子為密。蓋氣質(zhì)所稟雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功，學者所當深玩也。*朱熹：《孟子集注》，《朱子全書》第6冊卷11，第400頁。

朱子面對孟子與程子說法的沖突，他認為“然以事理考之，程子為密”，決定采取程子“性即理”的立場。朱子以他自己所認同的“詮釋的權威”作為抉擇的判準。

2.詮釋者經(jīng)過抉擇后，決定以自己的思想立場批駁“詮釋的權威”。從孔子以后，東亞儒學史上最大的“詮釋的權威”就是朱子。朱子畢生理會《四書》，將漢注唐疏與北宋諸老先生諸說融于一爐而冶之，勒成體系，14世紀以降中日韓等東亞地區(qū)儒者，皆必須面對朱子學的“詮釋的權威”。東亞儒者可以贊同朱子，可以與朱子爭辯，可以反駁朱子，但無法繞過朱子。元仁宗(在位于1311-1319)皇慶二年(1313)之后，朱子《四書章句集注》成為中國科舉考試的定本*宋濂：《元史》卷81《選舉志》，四庫備要本，第3a頁。，對中國、韓鮮、日本知識階層思想之形成影響更是深遠。德川日本儒者如林羅山(1583-1657)、中江藤樹(1608-1648)等日本朱子學的開山大師固然都是浸潤在朱子學之中，伊藤仁齋(1627-1705)中年時代所撰《仁說》，基本上依循朱子《仁說》之思路；16世紀朝鮮的李退溪(1502-1571)更窮數(shù)十年編成《朱子書節(jié)要》*李滉：《朱子書節(jié)要序》，《陶山全書》3，首爾：退溪學書院，1988年。。我們可以說，朱子學正是近七百年來東亞儒學家最重大的思想典范。

正因為朱子學是東亞近世最重要的“詮釋的權威”，所以東亞近世儒者一旦決定告別朱子，就必須面對巨大的精神壓力，王陽明(1472-1529)的思想自剖最能將這種精神壓力與心路歷程和盤托出。王陽明說：

……平生于朱子之說，如神明蓍龜。一旦與之背馳，心誠有所未忍。故不得已而為此?！爸艺咧^我心憂，不知我者謂我何求?！鄙w不忍抵牾朱子者，其本心也。不得已而與之抵牾者，道固如是，“不直則道不見”也。執(zhí)事所決與朱子異者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣！……某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。*陳榮捷：《傳習錄》第176條，第253頁。參考陳榮捷：《從朱子晚年定論看陽明之于朱子》，陳榮捷：《朱學論集》，臺北：臺灣學生書局，1982年，第353-383頁。

東亞近世許多儒者都經(jīng)過類似王陽明的學思歷程，他們對朱子“詮釋的權威”之揚棄，從東亞儒者解釋先秦儒家的一些重要概念時，最能透漏其消息，而這種“詮釋的轉(zhuǎn)折”均以解釋者個人的思想立場為其理據(jù)。

我們再以“克己復禮為仁”說解釋之變化為例說明。朱子為“克己復禮為仁”說提出了以“理氣二元論”作為基礎的解釋典范，在“天理之公”與“人欲之私”的“道德二元論”架構中，以“勝”訓“克”，并將“己”解為“己身之私欲”。朱子的解釋作為“詮釋的權威”的地位，從明末開始就受到陽明后學如鄒守益(1491-1562)、王龍溪(1498-1583)、羅近溪(1515-1588)等人的批判，陽明后學本于“致良知”之教，主張人性本善，以“能”訓“克”。他們的詮釋與南宋楊簡(1141-1225)之說*楊簡：《慈湖遺書》卷11，臺北：臺灣商務印書館(影印文淵閣四庫全書)，1983年，第35-36頁。互相呼應。到了18世紀戴震(1724-1777)論“克己復禮”，又經(jīng)歷另一個轉(zhuǎn)折。戴震主張“禮”的精神在其“秩序性”，“能克己以還其至當不易之則……”“求其至當，即先務于知也”*戴震：《孟子字義疏證》卷下，北京：中華書局，1961年，第56-57頁。。如果說朱子的“詮釋的權威”是建立在“理”學的基礎之上，那么，陽明后學批判并告別朱子之所以可能，正是因為他們采取以“心”學為基礎的新典范，而戴東原則更將“仁”與“禮”加以“知識化”，建構新的詮釋典范。

東亞儒家經(jīng)典解釋者，對于先前的“詮釋的權威”的批判或挑戰(zhàn)，常常是通過自己思想體系的網(wǎng)絡的篩選而完成的。在這種篩選過程中，自己的意見常自成段落，朱子就常以“愚按”*朱熹：《孟子集注》，《朱子全書》第6冊卷11，第396頁。起首表述己見。18世紀朝鮮丁茶山(1762-1836)在《論語古今注》中對朱注提出批判。我過去的研究曾指出：丁茶山對“克己復禮為仁”一語的解釋，對朱子學既因襲而又創(chuàng)新。在“己”與“心”之二分以及“道心”之優(yōu)位性，以及“克己”即為“復禮”這兩項命題之上，完全循朱子之思路。但是，丁茶山在社會脈絡與倫理脈絡中掌握朱子的仁學，則與朱子特重“仁”之本體論意涵極不相同*黃俊杰：《從東亞儒學視域論朝鮮儒者丁茶山對〈論語〉“克己復禮”章的詮釋》，黃俊杰：《東亞儒學：經(jīng)典與詮釋的辯證》，臺北：臺大出版中心，2007年，第207頁。。

丁茶山對朱子“詮釋的權威”的挑戰(zhàn)，常另撰以(質(zhì)疑)起首的文字，以下是一個例子：

(質(zhì)疑)集注曰：仁者，本心之全德。案，仁者，人也，二人為仁，父子而盡其分則仁也，君臣而盡其分則仁也，夫婦而盡其分則仁也，仁之名必生于二人之間，近而五教，遠而至于天下萬姓，凡人與人盡其分，斯謂之仁，故有子曰：孝弟也者，其為仁之本；仁字訓詁，本宜如是……。*丁若鏞：《論語古今注》，成均館大學大東文化研究院編：《韓國經(jīng)學資料集成》第27冊，首爾：成均館大學大東文化研究院，1988年，第453頁。

在以上這一段(質(zhì)疑)文字中，丁茶山批判朱子以“愛之理”解“仁”的舊說，主張“仁”必須在人與人之間各自完成其理分之后才能成立。

總之，東亞儒家經(jīng)典的解釋，固然享有相當程度的“既述且作”或“寓作于述”的“自由”，但是他們的“自由”詮釋也必須能獲得以上三種“詮釋的權威”的印可。他們一旦發(fā)現(xiàn)自己的解釋與既有的“權威”(尤其是朱子學的權威)有所背離，內(nèi)心就不能免于拉扯的緊張，朱子《四書集注》中的“愚按”，或丁茶山的“質(zhì)疑”等文字，正是他們紓解緊張的一種方式。

四、詮釋的無政府主義問題

現(xiàn)在，我們討論第三個問題：儒家經(jīng)典超越時空而召喚東亞各國讀者的心靈，起而與經(jīng)典對話，說解紛紛，家自為書，人各為說，是否會出現(xiàn)經(jīng)典詮釋的無政府主義？

對于這個問題的討論，可以從“詮釋的無政府主義”的涵義開始。所謂“詮釋的無政府主義”一詞，常常在兩個相對脈絡中使用：

1.“一”與“多”的脈絡。如果經(jīng)典文本中的命題(如“克己復禮為仁”或“仁者，心之德，愛之理也”)是“一”，那么，異代異域的解釋者所提出的眾說紛紜的解釋就可被當作“多”。因為“多”是“一”的變異，所以“多”就被視為“詮釋的無政府主義”。

這個意義下的“詮釋的無政府主義”，乃是出于對經(jīng)典詮釋的誤解，所以是不能成立的。就東亞儒家經(jīng)典詮釋的歷史經(jīng)驗來看，經(jīng)典詮釋就是經(jīng)典中的普世價值與時間/空間特性互動、對話、爭辯、協(xié)商的過程。儒家經(jīng)典及其價值理念原生于中國文化的土壤之中，深具中國文化之特質(zhì)，一旦傳播到異域，異時異地的解讀者，必須“讀入”具有“時間特色”(time-specific)與“空間特色”(site-specific)的社會文化因素，才能使經(jīng)典中的價值理念融入并“風土化”于傳入地。例如朱子的《仁說》將先秦孔門所揭橥的以“愛人”的“仁”之義，提升到作為“愛之存在的存在性”(用牟宗三先生之語)*牟宗三：《心體與性體》第3冊，第244頁。的“愛之理”，從而將“仁”提升到宇宙論與本體論的高度。但是，朱子將倫理學建立在宇宙論與形上學的基礎之上的這一套以“理”學為基礎的“仁”學大論述，與日本實學思想風土格格不入，所以，德川時代日本儒者莫不致力于解構朱子學中的形上學基礎，并將“仁”學論述從天下拉回人間，將朱子“仁”學論述中的形上學與宇宙論轉(zhuǎn)化為政治經(jīng)濟學與社會學，提出各種多元多樣的以實學思想為基礎的“仁”學論述。

這種意義下的“多”，不但不減損“一”，反而使“一”的內(nèi)涵更加豐富，而“多”的流注使“一”的生命更加綿延壯大。試以黃河為喻，源起于青海巴顏喀拉山的黃河源，原是潺潺小溪，但流經(jīng)各省，不辭細流，終能源泉滾滾，匯成巨流，以奔騰之姿堂堂入海。但就異時異地的“多”的立場來看，正因為匯入“一”的大傳統(tǒng)，而使“多”取得了新意義。正如作為“部分”的一根木材，如果棄之于荒野，終究只成為無用之木。但木材如果被放置在殿堂的正中央，就成為棟梁，使“部分”在“整體”之中發(fā)揮不可取代的作用，并被賦與新的意義。

所以，對經(jīng)典及其價值理念的多元解釋，絕不能被視為“詮釋的無政府主義”。在東亞思想史中，日韓等地異域儒者對“仁”學的新詮，因為融入儒家“仁”學的大論述傳統(tǒng)之中而獲得新的定位，使其意義為之豁然開顯，也使儒家“仁”學的主流論述，更加波濤壯闊，更加扣人心弦！

2.“同”與“異”的脈絡。所謂“詮釋的無政府主義”之說，也常常在“同一”與“歧異”相對的脈絡之中提出，認為與“正統(tǒng)”(orthodoxy)不同的就是“異端”(heterodoxy)，諸多“異端”遂構成“詮釋的無政府主義”之亂象。

這種意義下的“詮釋的無政府主義”之說，其實是建立在未經(jīng)明言的一種主張之上：認為思考的原創(chuàng)者擁有思想或命題的所有權，也因此對后人的解釋擁有“終審權”。根據(jù)本文第二部分的分析，在經(jīng)典解釋史中，任何命題或概念，一旦由原創(chuàng)者提出之后就脫離原創(chuàng)者的掌握而取得了獨立自主的生命，可以與異時異域的詮釋者對話。

在經(jīng)典與詮釋者對話的過程中，經(jīng)典的解讀者居于主動之地位。正如本文第二部分所說，解釋者比文本更重要。孟子說解讀《詩經(jīng)》應“以意逆志，是為得之”(《孟子·萬章上·4》)*朱熹：《四書章句集注》，第306頁。，朱子解釋“以意逆志”的“逆”字說：“逆者，等待之謂也”*黎靖德編：《朱子語類(1)》，《朱子全書》第14冊卷11，上海與合肥：上海古籍出版社與安徽教育出版社，2002年，第336頁。，或不免稍嫌消極。19世紀日本儒者西島蘭溪(1780-1852)說：“心無古今，志在作者，而意在后人，由百世下，迎溯百世曰逆，非謂聽彼自至也”*西島蘭溪：《讀孟叢鈔》，關儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》第十三卷，卷9，東京：鳳出版，1973年，第354頁。，其說較貼近孟子“以意逆志”之原意。

正因為解釋者與經(jīng)典的對話中，解釋者恒居于主動之地位，才能“以意逆志”，而且，儒家讀經(jīng)不僅讀之以口耳，更讀之以身心，他們將個人的生命體驗讀入經(jīng)典之中，并取經(jīng)典中的價值理念與命題而與自己的生命歷程相印證。因為每一位解讀者的學思歷程與生命體驗各不相同，所以，他們所開發(fā)的經(jīng)典新詮亦多元多樣，但我們并不能說他們就是“異端”，是“詮釋的無政府主義”。實際上，在形式上詮釋的多樣性之下，他們都分享儒家的共同價值。因此，在表面的“歧異”之下，潛藏著深厚的“同一”，我們不能率爾以“詮釋的無政府主義”稱之。

總結(jié)本部分所說，解釋者面對經(jīng)典既不能完全強人以從己，又不能完全屈己以從人。經(jīng)典的生命正是在“一”與“多”以及“同”與“異”的辯證之中綿延發(fā)展。

五、結(jié)論

本文以東亞儒家“仁”學詮釋史為主軸，探討三個具有理論意趣的問題。本文第二部分首先指出：思想命題一經(jīng)原創(chuàng)者提出之后，就取得自主性，原創(chuàng)者無法擁有思想命題的所有權，也因此對于后人的詮釋并不能擁有“終審權”。本文第三部分指出：雖然原創(chuàng)者并不能獨霸思想命題的所有權，但是異代異域的解釋者，在從事經(jīng)典解釋時也不能擁有絕對的“自由”，因為他們都不同程度地浸潤在自己的時代思想氛圍之中，而且他們的“自由”解釋也必須獲得經(jīng)典文本的印可。尤有甚者，經(jīng)典詮釋者的解經(jīng)事業(yè)，也必須面對孔孟、朱子以及他們各自國家前輩的“詮釋的權威”的印證，也在“述”與“作”之間求其平衡。本文第四部分接著指出：因為經(jīng)典詮釋活動是經(jīng)典中的普世價值與時間/空間特性的互動之過程，更是一種作為主體的解釋者與作為客體的經(jīng)典文本的對話過程，所以，雙方互為創(chuàng)造，此其間并無所謂“詮釋的無政府主義”之問題。

綜合本文論述，我想提出以下兩項結(jié)論性的看法：

第一，東亞儒家經(jīng)典詮釋學中最根本的問題是：讀者的身心如何受經(jīng)典精神之感召而自我轉(zhuǎn)化？所以，中日韓各國儒者都以個人生命之體驗與經(jīng)典相印證。我們可以說，東亞儒家經(jīng)典詮釋學，在很大的程度上就是一種“實踐詮釋學”(praxis hermeneutics)，讀經(jīng)的目的在于行經(jīng)，讀經(jīng)不是“概念的游戲”，也不是純粹理論的推衍。簡言之，東亞儒家在經(jīng)典詮釋中讀入個人生命之體驗、體會與體知，所以，他們對同一個命題常常能提出多元的詮釋，也從中賦與經(jīng)典以嶄新的生命力。

第二，東亞儒家在訴諸個人生命體驗的“自由”，必須在與“詮釋的權威”相印證的“秩序”之中，進行創(chuàng)造性的詮釋。他們也在經(jīng)典中的普遍命題與地域特性的互動之中，完成經(jīng)典意義的再創(chuàng)新。