“認(rèn)識(shí)論障礙”與儒家禮樂

龔建平

(西安交通大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710049)

法國(guó)學(xué)者加斯東·巴什拉在《科學(xué)精神的形成》一書中將西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論和科學(xué)精神的形成看成并非是“獲得一種實(shí)驗(yàn)知識(shí)，而是要改變實(shí)驗(yàn)知識(shí)，要鏟除已經(jīng)在日常生活經(jīng)驗(yàn)中積累起來的障礙”[1],這個(gè)障礙，就是所謂的認(rèn)識(shí)論障礙。從中西哲學(xué)的發(fā)展來看，他所謂“認(rèn)識(shí)論障礙”的概括簡(jiǎn)潔明晰，卻準(zhǔn)確地反映了哲學(xué)追求必須超越的目標(biāo)。

為什么會(huì)有認(rèn)識(shí)論障礙呢？這是因人類的認(rèn)識(shí)本身決定的。人們?cè)陂喿x文獻(xiàn)或作品時(shí)，對(duì)內(nèi)容可能有很大不同乃至截然對(duì)立的理解。同樣一座山，不同的人在其中發(fā)現(xiàn)了自己所希望發(fā)現(xiàn)的東西，而把其它都忽略了。究其根源，是因其概念除了有其指稱外，還有其含義與解釋。指稱是一致的，而解釋卻不同[2]。

比如“電話”這個(gè)詞，對(duì)于用戶、話務(wù)員、工程師以及研究電話電流微分方程的數(shù)學(xué)家來說是完全不同的。對(duì)于日常生活，人們或許并不一定要進(jìn)一步追問其中的不同，但對(duì)于試圖把握客觀真理的科學(xué)或知識(shí)而言，就需要“努力從實(shí)際心理綜合的角度把握科學(xué)的概念，即從演變的心理綜合角度，為每個(gè)概念制定階梯，指出一個(gè)概念是如何產(chǎn)生另一概念，如何與之相聯(lián)系的”。如果我們放棄追求其中的聯(lián)系，其實(shí)也就放棄了科學(xué)的立場(chǎng)。

加斯東·巴什拉這個(gè)提法顯然有其深遠(yuǎn)的西方哲學(xué)根源。從古代希臘哲學(xué)“始基”的探源、柏拉圖的理念概念，到根本懷疑感覺的可靠性乃至實(shí)在的真實(shí)性的懷疑主義；從洛克的第一、第二性質(zhì)的區(qū)別到休謨所謂規(guī)律和知識(shí)只是“心理聯(lián)想”，并無客觀事實(shí)與之相對(duì)應(yīng)，因而導(dǎo)致不可知論。直到綜合經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義的康德提出可知的是現(xiàn)象，本體不可知的結(jié)論，都可以看成是對(duì)消除“認(rèn)識(shí)論障礙”上的悲觀論者。不過，這里述及的障礙主要還是認(rèn)識(shí)上的障礙，認(rèn)識(shí)上的障礙會(huì)導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論障礙。當(dāng)然包括認(rèn)識(shí)者自身要克服的主觀性和客觀限制性，也包括由此而產(chǎn)生的主體之間理解的障礙。

“認(rèn)識(shí)論障礙”的存在導(dǎo)致同一概念可以在不同人那里有不同的意義,它不僅包括同一指稱可以由不同概念表達(dá)，而且包括同一概念可有不同涵義(或同一概念可以在不同人那里有不同的意義)。因此，對(duì)于科學(xué)精神而言，消除“認(rèn)識(shí)論障礙”是基本的、最重要的。在近代認(rèn)識(shí)論的意義上，就是主觀如何達(dá)到客觀的問題，即所謂意識(shí)與物質(zhì)的同一性問題。其實(shí)，在是否可能徹底消除認(rèn)識(shí)論障礙的問題上，古往今來的哲學(xué)家有不同的看法。懷疑論者、休謨和康德的不可知論，固然是對(duì)消除認(rèn)識(shí)論障礙表示悲觀。而柏拉圖超越洞穴的哲學(xué)家、培根破除“洞穴”“種族”“市場(chǎng)”“劇場(chǎng)”等4種假相的思想，乃至馬克思主義的實(shí)踐檢驗(yàn)真實(shí)學(xué)說，是認(rèn)識(shí)論障礙問題上的樂觀主義者，他們認(rèn)為真相是可知的。

如果深入追問導(dǎo)致“認(rèn)識(shí)論障礙”的諸因素，并且不停留在近代認(rèn)識(shí)論的層次和模式(主客對(duì)立的設(shè)準(zhǔn))，還要從中國(guó)古代和現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的某些思想來看，那么，以今人眼光，自然包括習(xí)得性經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知模式、官能結(jié)構(gòu)、乃至知行關(guān)系等都可能導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的差別從而產(chǎn)生認(rèn)識(shí)論障礙。

一、古代儒道哲學(xué)中的“認(rèn)識(shí)障礙”

不擅長(zhǎng)認(rèn)識(shí)論的中國(guó)古代哲學(xué)中，也存在“認(rèn)識(shí)論障礙”。比如，《周易》的“通”字從反面說明了認(rèn)識(shí)障礙的存在。乾卦《文言》云：“乾元者，始而亨者也?！焙嗉春嗤?。泰卦的中心為通，其彖辭云：“天地交而萬物通也，上下交而其志同也?！碧┴裕笳魍ㄌ?、平安。乾為天，坤為地，天氣下降，地氣上升，天地陰陽(yáng)交合，萬物的生養(yǎng)之道暢通。泰為通，泰象征通泰，即安泰亨通。通泰之時(shí)，陰者衰而往，陽(yáng)者盛而來，所以既吉祥又順利。

乾卦《文言》又云：“六爻發(fā)揮，旁通情也?！背填U曰：“《易》之義，與天地之道相似?！逼渌^相似，也就是相通?！捌淞x周盡萬物之理，其道足以濟(jì)天下，故無過差。‘旁行而不流’，旁通遠(yuǎn)及而不流失正理。”[2]所謂“旁行而不流”、“六爻發(fā)揮，旁通情也”，清王引之云：“旁行者，變動(dòng)不居，周流六虛之謂也”，“旁亦溥也，廣雅曰：揮，動(dòng)也，言六爻發(fā)動(dòng)，溥通乎萬物之情也?！盵3]與“通”的主題思想相關(guān)的那些卦很多，咸卦表達(dá)了感通的意思。咸卦《彖》曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。止而說，男下女。是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！跋獭睘楦袘?yīng)之意?！峨s卦》說曰：“咸，速也；恒，久也?！蹦信袘?yīng)是快速而直接的，有如自然形成，但是必須配合，下一卦恒卦，以求其長(zhǎng)久。

此外，《系辭》有所謂“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”，“推而行之謂之通”，但《周易》所謂“通”，多是從陰陽(yáng)相感、天地自然交通，以及實(shí)踐功夫角度去講的，認(rèn)識(shí)論意味雖有但不突出。

孔子有對(duì)認(rèn)識(shí)論障礙的自覺。不過，孔子因注重人文道德，涉及價(jià)值問題，更直接地將認(rèn)識(shí)與修養(yǎng)聯(lián)系起來?！墩撜Z·子罕》記載：“子絕四：‘毋意，毋固，毋必，毋我。’”這4個(gè)方面，既可以看成是修養(yǎng)，也可以看成認(rèn)識(shí)真相以及交流的條件。

所謂“毋意”，“毋”，禁止之辭，“意”即臆測(cè)、臆斷?！拔阋狻?，乃“毋測(cè)未至”[4]，即對(duì)尚未發(fā)生的事，不主觀臆測(cè)或臆斷或想當(dāng)然，要有真憑實(shí)據(jù)，說話要有根據(jù)，也不要輕信人言。子曰：“始吾于人也,聽其言而信其行；今吾于人也,聽其言而觀其行。”(《論語·公冶長(zhǎng)》)又據(jù)《呂氏春秋·任數(shù)篇》載：孔子曰：“所信者，目也，而目猶不可信。所恃者，心也，而心猶不足恃?！盵5]因?yàn)椋颗c心都可能被蒙蔽。“毋必”，即不一定。即使不主觀臆斷，所見所信都有根據(jù)，但可能是或然的，不排除別的可能同時(shí)成立，不能以心理期待取代客觀事實(shí)?？鬃釉唬骸把员匦?，行必果，硁硁然小人哉！”一般情況下，可以說言應(yīng)有信，行應(yīng)有果，但是不是絕對(duì)的。這是經(jīng)權(quán)之變?？茖W(xué)上，人們不能從一組假說推論出與實(shí)驗(yàn)相一致的結(jié)論，就認(rèn)為這組假說一定就是正確的。特別是在人文社會(huì)的認(rèn)識(shí)上，在人際交往中，聽與觀察都有限制性，從經(jīng)驗(yàn)不能得出普遍的結(jié)論。陳寅恪、陳修齋都認(rèn)為“哲學(xué)無定論”?！拔愎獭保?，執(zhí)滯不化義，也有解為“故”，錢穆謂二義相通，仍做固執(zhí)解[6]。毋固，即不固執(zhí)己見。能成一家之言，但并不意味著在任何條件下都絕對(duì)正確，因?yàn)椤皺M看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”。不同的人對(duì)同樣的生活事實(shí)感受會(huì)有不同，對(duì)同樣的資料解讀也往往有很大差異，但不一定和相反的觀點(diǎn)勢(shì)不兩立?！拔阄摇保?，私己，為我私我慢之我。“毋我”，可謂“消解自我中心”，即通過自我認(rèn)識(shí)而實(shí)現(xiàn)溝通，超越人自己的“人類學(xué)結(jié)構(gòu)限制”[7]。一般情況下，人是有一種自夸、自大，這是難免的?！拔阄摇本褪且蟛蛔钥?、不自大。

相比之下，道家所認(rèn)識(shí)到的障礙主要屬于認(rèn)識(shí)障礙，即認(rèn)識(shí)主體的自身結(jié)構(gòu)性限制所導(dǎo)致的認(rèn)識(shí)障礙。莊子曰：不僅“形骸有聾盲”不能正確認(rèn)識(shí)事物，“夫知也有之”(《莊子·逍遙游》)。他還提出“心齋”的思想。他在《人間世》中說：“無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，而心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！薄胺奔唇雍?，句謂心停止與外界事物接觸[8]。而內(nèi)在之心怎么可能和外物相接呢？

在莊子這里，“耳”象征感官，聽到什么，必然取決于耳的結(jié)構(gòu)和能力。耳朵不靈，或某些聲音不符合耳朵結(jié)構(gòu)，就聽不到了?！奥犞褂诙本褪钦f所聽到的東西肯定是由耳朵的構(gòu)造和結(jié)構(gòu)、所處的位置和角度等所決定。只有“氣”無內(nèi)外，無主客，沒有主體性，能“虛而待物”，與物泯然一體。

孟子和莊子的思維水平在同一個(gè)級(jí)別。孟子認(rèn)為，因人們處于饑渴狀態(tài)，往往“未得飲食之正也”，其實(shí)，不僅口腹有饑渴之害，“人心亦皆有害”(《孟子·盡心上》)。孟子還說：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣?！?《孟子·告子上》)這里所謂“害”也是對(duì)認(rèn)識(shí)真相本身的認(rèn)識(shí)障礙。

“心”乃思維器官。莊子也主張用思維來超越感官可能的限制，才會(huì)說“無聽之以耳，而聽之以心”，這同樣可以得到孟子的佐證。孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得矣。”然而，莊子作為儒家批評(píng)者，對(duì)作為思維器官的心的結(jié)構(gòu)和能力同樣持懷疑態(tài)度，故才說“勿聽之以心，而聽之以氣?！薄皻狻痹谶@里不是一般地指物質(zhì)性的“氣”，而是“精氣”。

“精氣”是什么，我們只能從“心”的限制性來看?！奥犞褂诙闹褂诜保簿褪钦f，“心”所要達(dá)到的是內(nèi)外的符合一致。近代哲學(xué)不是追求主客觀相符合嗎？可莊子為何還認(rèn)為不夠，還要超越“符”的階段呢？因?yàn)?，追求主客觀的符合一致，至少是以假設(shè)主客相對(duì)立為前提的。此即必須設(shè)準(zhǔn)一個(gè)主，一個(gè)客，然后才有二者符合一致的問題。事實(shí)上，人在某種意義上是主，而在另一面看又是客，這種身份必然導(dǎo)致主客的符合一致是一種理想。

莊子思想的根源在《老子》。老子說：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。”“損”，即消除，去掉?！盀閷W(xué)所以求知，故曰益。為道所以去妄，故曰損”[9]。老子還說“致虛極，守靜篤。”雖然老莊并非要達(dá)成科學(xué)認(rèn)識(shí)，而是要通過修養(yǎng)與道為一，與天為徒，但是去除“認(rèn)識(shí)論障礙”也是一個(gè)必要條件。而且，由于強(qiáng)調(diào)的不是知識(shí)論，而是修養(yǎng)論，所以，老莊的修養(yǎng)重心不是要在不同的解釋和認(rèn)知中找到可以溝通的根據(jù)或普遍性條件，比如概念化和邏輯推理，而是要去除物欲和認(rèn)識(shí)偏見、成見，以認(rèn)識(shí)大道，“道通為一”。莊子曰：“隨其成心而師之，則孰能無師焉？”(《莊子·齊物論》)成心當(dāng)然是限制認(rèn)識(shí)真相的一大障礙。雖然其中也有一些導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論障礙的因素，但道家并不突出主體間的溝通與協(xié)調(diào)一致，因此，這個(gè)問題似是可暫且忽略的。

與莊子同時(shí)或稍晚的《管子·心術(shù)》說：“人皆欲知，而莫索之其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也?！彼^彼、此，就是主、客?！坝写巳缓笾艘??！盵10]《心術(shù)》接著說：“不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虛矣。虛者，無藏也。故曰去知?jiǎng)t奚率求矣，無藏則奚設(shè)矣。無求無設(shè)則無慮，無慮則反覆虛矣?！彼^虛，就是內(nèi)心虛空無所保留，就能做到拋棄智慧，乃至什么也不追求；能做到空虛，就沒有什么可謀劃的了。不追求又不謀劃就可做到無思慮，無思慮就回到虛的境界。又說：“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃(不)留處?！笾撸患疤撝?，夫正(圣)人無求之也，故能虛無。虛無無形謂之道，化育萬物謂之德?！碧摕o無形與化育萬物是其不同的兩個(gè)方面。“氣”或“精氣”是修養(yǎng)才能達(dá)到的認(rèn)識(shí)大道的條件。

從這里可以看到，中國(guó)古代道家的認(rèn)識(shí)論是和修養(yǎng)論緊密聯(lián)系的。他們最終追求的不是對(duì)外在的對(duì)象性存在的科學(xué)認(rèn)識(shí)，而是把握“道”。這在一定意義上和“認(rèn)識(shí)論障礙”的提出者初衷不同；但道家在對(duì)道的認(rèn)識(shí)中似乎不自覺地意識(shí)到主客的永恒對(duì)立在認(rèn)識(shí)論上是無法解決的。他們解決的方式是修養(yǎng)論。既然是修養(yǎng)，就不僅要超越感官或思慮的限制，而且要不受欲望乃至人為活動(dòng)的限制。如果說道家所認(rèn)識(shí)到的障礙基本上屬于因主體的結(jié)構(gòu)性限制所導(dǎo)致的認(rèn)識(shí)障礙，那么儒家的認(rèn)識(shí)論障礙是包括這樣的認(rèn)識(shí)障礙及其所導(dǎo)致的主體交往上的障礙。認(rèn)識(shí)障礙會(huì)產(chǎn)生認(rèn)識(shí)論障礙。

我們知道，一切指令發(fā)出的中心，一切活動(dòng)的司令官，就是心之主體，即自我。雖然在意識(shí)自覺的情況下和在大眾場(chǎng)合，人們都自覺不自覺地將自我的夸大傾向或修飾一下，或掩蓋起來，讓人們覺得好象是和群眾、和周圍的人打成一片一樣，以求和睦相處。但是，要知道這個(gè)自我的夸大傾向是根深蒂固的，一有機(jī)會(huì)它就會(huì)從幕后跑到幕前來。她跑出來的后果是什么，就是自大或者“自欺”*《大學(xué)》謂“誠(chéng)意”為“毋自欺”?！白云邸卑l(fā)生的時(shí)候，通常是自己心目中的自己和實(shí)際存在的自己、群眾心目中的自己，相去太遠(yuǎn)了。

然而，超越障礙認(rèn)識(shí)真相并非易事，特別是在儒家專注的人文道德領(lǐng)域，必然涉及認(rèn)識(shí)論障礙。因?yàn)?，認(rèn)識(shí)不只是求得與事實(shí)的符合一致，而且在具體條件下的“合外內(nèi)之道”，達(dá)成主體間的交往和溝通，其中所要求的認(rèn)識(shí)條件罕為特殊。雖然儒家倫理是價(jià)值論，但它并非只是停留在應(yīng)然階段。事實(shí)與價(jià)值處于復(fù)雜的交互作用之中，人際之間也有主體間性，價(jià)值與人格的顯現(xiàn)會(huì)受到更多因素影響。這是孟武伯問子路、冉求、公西赤是否仁者，孔子雖均肯定他們各自在政事、外交方面的才能，卻回答“不知其仁也”(《論語·公冶長(zhǎng)》)的原因。更為重要的是，孔子所謂“知仁”不能等同于認(rèn)識(shí)真相。對(duì)真相的認(rèn)識(shí)是主觀與對(duì)象的符合一致，而對(duì)是否“仁者”的認(rèn)識(shí)則是沒有普遍性的客觀對(duì)象的；即使有一個(gè)對(duì)象，也無法對(duì)象性地認(rèn)識(shí)。個(gè)體因諸多因素不能超越自身限制把握概念的意義，更會(huì)加大認(rèn)識(shí)上的障礙。關(guān)鍵是，不僅判斷“仁者”的主體需要特殊條件，而且所謂“仁”其實(shí)是沒有一個(gè)客觀對(duì)象的。這其中的歧義和認(rèn)識(shí)論障礙的產(chǎn)生，導(dǎo)致人與人之間不僅有觀念上溝通的困難，而且有生存意義上的彼此難以逾越。“四毋”并非是針對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)而是相對(duì)道德認(rèn)識(shí)而言的，消解自我中心就有生存意義上的自我超越。

因?yàn)榈赖抡J(rèn)識(shí)要面對(duì)人的言與行，即使在自我認(rèn)識(shí)中也會(huì)面臨特殊的障礙，故荀子主張“虛壹而靜”和“解蔽”。

荀子受到老莊和孔子思想的雙重深刻影響。荀子云：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！币颊邔Ｒ灰瞇11]。在他看來，心固然可能有成見，但可以做到空虛；心也可能有許多歧見，但也能做到專一；心會(huì)自己活動(dòng)，但也能安靜?！疤撘级o，謂之大清明?！避髯又鲝埐灰浴八亍焙λ?，一般可理解為不要以舊知識(shí)(經(jīng)驗(yàn))、偏見、成見等妨礙新知識(shí)的接受；心靈保持虛靜守一狀態(tài)，而非紛亂繁雜的情形。其實(shí)，從更深一層看，也就是認(rèn)為道德認(rèn)識(shí)不能受到表象的干擾。所謂“解蔽”，是指要從限制主體的各種因素中超越出來。在他看來，無論古今、遠(yuǎn)近、博淺、欲惡都是遮蔽真相的“蔽”?！敖獗巍奔慈サ裘杀握J(rèn)識(shí)的障礙。無論是認(rèn)識(shí)真相還是道德認(rèn)識(shí)，皆需“解蔽”。

古今、遠(yuǎn)近、博淺、欲惡等不外就是人們看事物的角度、方法和價(jià)值觀等，在他看來都是蒙蔽人的。他還說，“凡萬物莫不相為蔽”。以此而論，上下、左右、黑白、前后、多少、大小，都不免是一蔽。之所以如此，是因心所要認(rèn)識(shí)的對(duì)象是“道”而非同一客觀所指。道對(duì)不同的人顯現(xiàn)其實(shí)是不同的。作為儒家，荀子沒有否定儒家的基本價(jià)值觀，而剔除了道家的相對(duì)主義價(jià)值觀?？上?，荀子的認(rèn)識(shí)，包括他說“凡以知，人之性也”這樣光輝的思想，并沒有得到后人從認(rèn)識(shí)論方面的繼承和發(fā)揮。

張載則從修養(yǎng)方面發(fā)展了德性之知。如張載所謂“見聞之知，乃物交所知，德性所知，不萌于見聞”(《正蒙·大心》)。他說：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于見聞”[12]。顯然，張載將天心、圣心看成是完全超越了見聞之知即超越了認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)論障礙的，根本在于它們不是基于見聞，而是通過體天下之物、盡性的修養(yǎng)活動(dòng)所實(shí)現(xiàn)的。這就把超越認(rèn)識(shí)障礙和超越認(rèn)識(shí)論障礙，實(shí)現(xiàn)主體間的交往與溝通當(dāng)成生命擴(kuò)大的道德實(shí)踐性活動(dòng)。但張載從德性之知角度排除了認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)論障礙存在的可能，也取消了認(rèn)知對(duì)道德的積極意義。

儒家認(rèn)識(shí)論和道家的不同，主要在于道家認(rèn)識(shí)的對(duì)象道是客觀的，雖然道家也主張?zhí)烊撕弦?，但這種合一以消解主體性為特點(diǎn)，虛靜、玄鑒是根本的認(rèn)識(shí)方式?！皻狻笨梢韵糁骺椭g的障礙，達(dá)到“道通為一”。至于儒家，因認(rèn)識(shí)的對(duì)象是價(jià)值對(duì)象，不可能擺脫主體自身去認(rèn)識(shí)，而必然涉及主體的自我認(rèn)識(shí)、他人的評(píng)價(jià)及其關(guān)系等，其遭遇的障礙自然不可同日而語。不過，這個(gè)障礙也并非無可奈何，亙古存在。在儒家的價(jià)值世界，僅僅虛靜、玄鑒顯然是不夠的，因?yàn)椴粌H有主體性的積極建構(gòu)，還有人際之間的相互建構(gòu)，這樣，認(rèn)識(shí)障礙和認(rèn)識(shí)論障礙，就是不可回避的一個(gè)重要問題。

二、“認(rèn)識(shí)論障礙”視野下的禮樂

因?yàn)橹袊?guó)古代哲學(xué)的實(shí)踐性，對(duì)認(rèn)識(shí)障礙與認(rèn)識(shí)論障礙的超越與突破都不是僅僅從認(rèn)識(shí)論角度而言的，而且是從生命實(shí)踐與宇宙論角度說的。如《易傳》云：“往來不窮之謂通”“推而行之之謂通”，莊子“道通為一”均是如此。脫離實(shí)踐講對(duì)認(rèn)識(shí)障礙和認(rèn)識(shí)論障礙的超越，自然較為困難。

關(guān)于道德主體如何能夠超越自身限制，客觀地認(rèn)識(shí)自己，儒家有一些專門的論述，因篇幅所限，待另文專述，此處暫不展開。但毫無疑問，超越認(rèn)識(shí)障礙相對(duì)于儒家而言，不外乎是所謂反躬自識(shí)、道德修養(yǎng)。對(duì)認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)論障礙的克服與超越不是停留在單純認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域而應(yīng)深入到生活實(shí)踐。然而，因?yàn)檫@些活動(dòng)都是為了克服與溝通超越認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)論障礙，達(dá)到主體間的交往與溝通，所以它們也都可以看作廣義的克服認(rèn)識(shí)論障礙的活動(dòng)。

在儒家那里，除了和道家相同地主張修養(yǎng)之外，在主體間的交往中有沒有一種企圖超越認(rèn)識(shí)論障礙而力求在不同的解釋和認(rèn)知中找到可以溝通的根據(jù)或普遍性條件呢？有沒有一些將各種具體多樣的處境和條件，通過形式化的、可共同接受的方式來處理，從而方便人們的交往，也有利于人們?cè)诓煌慕忉尯驼J(rèn)知中達(dá)成彼此的協(xié)調(diào)一致的方法呢？應(yīng)該說有的。這就是所謂“禮樂”。

在一定意義上說，主體間的交往方式也就是一種認(rèn)識(shí)方式?！抖Y記·仲尼燕居》記載：“孔子曰：‘古之君子，不必親相與言也，以禮樂相示而已。’”為何君子間的交往只是以禮樂相示即可，不用言語呢？這是由于人的結(jié)構(gòu)和禮樂的特點(diǎn)所決定的?！抖Y運(yùn)》云：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者，弗學(xué)而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長(zhǎng)惠，幼順，君仁，臣忠，十者，謂之人義”[13]。飲食男女是人人皆有的欲望，死亡貧苦是人人厭惡的大惡。人既具有七情，又具有仁義孝慈等人義，人義是能夠合理安排這些欲與惡并理順人際關(guān)系的基本規(guī)范。相反，如果這些驅(qū)動(dòng)人們行為的動(dòng)機(jī)，不能在人義的規(guī)范中獲得必要而合理的安排，必導(dǎo)致爭(zhēng)奪相殺。“人藏其心，不可測(cè)度也，美惡皆在其心不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”禮可以將這些看起來紛繁復(fù)雜的本能社會(huì)化，使人的本質(zhì)得到顯現(xiàn)，甚至于“欲察物而不由禮，弗之得矣。”[13]如果不從禮的框架認(rèn)識(shí)事物，那么不可能得到正確的認(rèn)識(shí)。因此，人類如果不是在相互之間比誰更陰暗和殘忍的話，那么只能以禮來安排和規(guī)范這些本能。“隆禮、由禮，謂之有方之士。不隆禮不由禮，謂之無方之民”[14]。

這里，禮有特殊的作用：一是使本能合理化的形式，二是將禮樂視為人際交往與認(rèn)識(shí)的方式與途徑。從儒家道德實(shí)踐來看，禮樂均是被重視的交往和認(rèn)識(shí)方式。由此可以說，禮樂是儒家對(duì)主體間交往與認(rèn)識(shí)障礙的超越。

在這種意義上，樂具有雙重涵義：一是指音樂，如“比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”；二是指快樂，如“君子樂得其道”，“行而樂之，樂也”。(《禮記·仲尼燕居》)后者往往是對(duì)音樂的文化與倫理政治功能的解釋與發(fā)揮，所謂“樂者天地之和也”，“生民之道，樂為大焉”[13]。

禮樂如此重要的作用在于其根本性質(zhì)。禮樂既充分考慮到每個(gè)人的自然、社會(huì)屬性，又體現(xiàn)每個(gè)人的生命價(jià)值與感受?！肮首鍪虏灰远Y，弗之敬矣；出言不以禮，弗之信矣。故曰：禮也者，物之致也?！睕]有禮，每個(gè)人的生命的特殊意義與價(jià)值無從體現(xiàn)；沒有樂，則他們的生命無法在現(xiàn)實(shí)中安定落實(shí)?！岸Y也者，理也；樂也者，節(jié)也。君子無理不動(dòng)，無節(jié)不作。不能《詩(shī)》，于禮繆；不能樂，于禮素；薄于德，于禮虛。子曰：‘制度在禮，文為在禮，行之，其在人乎！’”禮樂既是表達(dá)仁愛之情的方式，也是認(rèn)識(shí)和感受人情的途徑。所謂“正名”，是必須通過禮樂的方式來實(shí)現(xiàn)的。禮樂之所以有如此的重要地位，是由中國(guó)人特殊的思維方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)所決定的。

可見，我們從認(rèn)識(shí)障礙與認(rèn)識(shí)論障礙兩個(gè)概念可以較好地理解儒家倫理特別是禮樂教化與修養(yǎng)的意義。禮樂的重要功能就在于克服認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)論障礙。禮樂之所以有如此重要的地位，是因?yàn)橹袊?guó)人特殊的思維方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)所決定的[13]。

第一，傳統(tǒng)的思維方式是形上與形下“不即不離”的思維方式。《易傳》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！彼^不即，是指抽象的道與具體的器相區(qū)別，不能混淆；所謂不離，是二者又不能割裂，不能將靈與肉、天堂和地獄絕對(duì)對(duì)立。中國(guó)人認(rèn)為人通過自身的修為，能夠?qū)崿F(xiàn)道器合一，亦即身心統(tǒng)一，人我合一，天人合一。這一思想在熊十力那里以“體用不二”明確表達(dá)，二程兄弟亦有所謂“體用一源，顯微無間”直說，甚至認(rèn)為，天人本無二，不必言合。

第二，傳統(tǒng)中國(guó)人的關(guān)系是以血緣為主軸的“嵌入式”關(guān)系。這種關(guān)系承認(rèn)血緣關(guān)系的先天性質(zhì)，由此進(jìn)一步認(rèn)為人和人是彼此交織聯(lián)為一體的。雖然這種“嵌入式”的關(guān)系可以擴(kuò)散，但最基本的是夫婦、父子、君臣、兄弟、朋友關(guān)系5種?？梢哉f，傳統(tǒng)的倫常道德就是以此為基礎(chǔ)建立的。其理想是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”(《中庸》)最高的目標(biāo)是“天下為一家，中國(guó)為一人”能夠使社會(huì)得以維持的是以禮為基本原則的“中”與“和”的觀念，“中”與“和”則樂。另外是“慎獨(dú)”的觀念。所謂“慎獨(dú)”，即是個(gè)人獨(dú)處時(shí)，內(nèi)心里仍“嵌入”有諸種人倫關(guān)系。心中始終有人，便為仁者。仁義禮知、忠孝恕悌等只是理順人際關(guān)系、實(shí)現(xiàn)中和的規(guī)范。中和的觀念是人與物、內(nèi)與外、心與身、人與人、人與天之間保持平衡和諧的根本，而禮樂是將其貫穿在一起的中軸。因此，真實(shí)的世界不是認(rèn)知者眼中的未知世界，而是依靠中和觀念建構(gòu)的人文世界。

這樣的生活樣態(tài)固然有其優(yōu)長(zhǎng)，避免了宗教神學(xué)對(duì)世俗生活的禁錮和破壞，傳統(tǒng)中國(guó)士大夫都理性而不迷信；同時(shí)，是對(duì)待社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)的、求實(shí)的立場(chǎng)和態(tài)度。人心不是直接顯現(xiàn)的，只有禮樂可以充當(dāng)交往的中介。禮樂將事實(shí)世界和價(jià)值世界聯(lián)為一體，并具有社會(huì)文化的生機(jī)力。這種生活樣態(tài)也存在風(fēng)險(xiǎn)，即有可能導(dǎo)致理想下滑為凡俗甚至庸俗，為墮落留下可能。此外，專注人文道德有遺忘客觀世界而最終導(dǎo)致忽略科學(xué)之嫌。而“嵌入式”的社會(huì)關(guān)系，既可能使上述優(yōu)長(zhǎng)得以發(fā)展和升華，亦可能使墮落得到遮蔽或轉(zhuǎn)嫁。因?yàn)槿俗陨斫Y(jié)構(gòu)的復(fù)雜性，不僅個(gè)人及行為具有變數(shù)，而且彼此之間深度“嵌入”的關(guān)系更讓行為與行為之間、人與人的關(guān)系之間充滿變數(shù)。美好的情意很可能墮落為物欲，而人生窮困的窘境也可能轉(zhuǎn)化升華為正能量。每個(gè)行為的意義往往可做多種解讀，不僅對(duì)觀察者如此，對(duì)行為者本身也如是。至于究竟會(huì)怎樣演化，主要取決于禮教制度再生社會(huì)現(xiàn)實(shí)的能力。在天人互動(dòng)、人我交織，乃至是非末辨、善惡難分之時(shí)，禮樂是能夠?qū)ζ浼右员鎰e的原則。

然而，即使禮樂具有如此的超越交往與認(rèn)識(shí)障礙的功能，也不是不受限制的。這些限制，除了我們今人一目了然的對(duì)等級(jí)的肯定，以及自然屬性的差異與人為之間的差異并不同步之外，還有受到時(shí)代條件的限制?！岸Y，時(shí)為大”。這個(gè)時(shí)代特點(diǎn)，不僅是指不同的朝代有不同的禮制及其服色、器械、徽號(hào)等差別，更重要的是社會(huì)治亂的不同，禮儀充當(dāng)?shù)慕巧彩遣幌嗤摹倪@個(gè)角度說，禮樂文化對(duì)主體的道德精神而言，只是形式化的東西，它對(duì)人的精神境界和社會(huì)的整體面貌有很大的依賴性。禮樂都有可能被其外在的形式所遮蔽。換言之，禮樂其實(shí)還是沒有根本上超越人類交往和認(rèn)識(shí)的障礙。禮樂可能會(huì)異化，不能取代個(gè)體自覺的道德認(rèn)識(shí)和道德修養(yǎng)。這也是道家批評(píng)禮的根本原因。

三、結(jié)語

總之，我們從認(rèn)識(shí)障礙與認(rèn)識(shí)論障礙兩個(gè)概念可以較好理解儒家倫理特別是禮樂教化與修養(yǎng)的意義，了解禮樂對(duì)于克服人們之間限制性的重要意義。禮樂的重要功能就在于克服認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)論障礙實(shí)現(xiàn)人際之間的溝通。同時(shí)我們也應(yīng)注意，當(dāng)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變、轉(zhuǎn)型導(dǎo)致禮儀制度功能作用的部分失效，社會(huì)的扁平化，價(jià)值觀念的重新建構(gòu)，致使去禮樂異化的新的禮樂文化建構(gòu)還有一個(gè)漫長(zhǎng)過程。這個(gè)過程中當(dāng)然需要對(duì)傳統(tǒng)的重新解釋與新的生活事實(shí)的創(chuàng)造與發(fā)現(xiàn)。

[1] 加斯東·巴什拉.科學(xué)精神的形成[M].錢培鑫，譯.南京：江蘇教育出版社，2006.

[2] 程顥，程匱.二程集：下[M].北京：中華書局，1981.

[3] 王引之.經(jīng)義述聞[M].南京：鳳凰出版社，2000.

[4] 楊樹達(dá).論語集釋：上[M].北京：中華書局，2013.

[5] 呂不韋.呂氏春秋[M].北京：中華書局，2009.

[6] 錢穆.論語新解[M].北京：三聯(lián)書店，2005.

[7] 杜維明，郭齊勇，鄭文龍.杜維明文集:四[M].武漢:武漢出版社，2002.

[8] 曹礎(chǔ)基.莊子淺注[M].北京:中華書局，2007.

[9] 魏源.老子本義[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，1986.

[10] 黎翔鳳.管子校注：中[M].北京：中華書局，2002.

[11] 王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.

[12] 張載.張載集[M].北京:中華書局，1978.

[13] 楊天宇.禮記譯注:下[M].上海：上海古籍出版社，2016.