論題學與解釋學

何衛(wèi)平

論題學與解釋學

何衛(wèi)平

西方解釋學與修辭學的傳統關系密切，而古老的論題學曾是修辭學的主要內容，可是后來,尤其在近代以來它逐漸為人們淡忘了，盡管如此，其意義和精神卻并沒有徹底消失。伴隨著20世紀修辭學的復興，它又重新回到了人們的記憶中，首先在法學領域受到重視，又影響到整個精神科學領域包括解釋學。伽達默爾的《真理與方法》中隱含這個方面的內容。在這個學術背景之下進行深入挖掘，從修辭學與論題學的關系、論題學與辯證法的關系出發(fā)，然后推進到解釋學與論題學關系的分析，揭示出這樣一些基本觀點：解釋學具有論題學的取向，它融修辭學、辯證法和邏輯學于一身，并和實踐哲學相聯系，從論題學入手可以幫助我們更具體、更深入地理解哲學解釋學的本質和意義。

解釋學； 論題學； 修辭學； 辯證法； 邏輯學； 實踐哲學； 實踐智慧

當代哲學解釋學的發(fā)展,在某種意義上講,是百年來各種流派相互論爭、融合的產物*參見伽達默爾:《詮釋學II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2007年，第517-529頁。。筆者曾在不同場合下提到上個世紀初以來西方大陸哲學尤其是德國哲學在新康德主義之后有四個復興，即本體論的復興、實踐哲學的復興、亞里士多德主義的復興和修辭學的復興，它們之間相互交織、相互聯系、相互影響。這四個復興都同海德格爾有關，并在伽達默爾的哲學里得到了集中的反映。而當代西方修辭學的復興伴隨著論題學的復興，在古代，論題學與修辭學有著內在的關聯，它和解釋學的關系更為具體、更為直接。探討解釋學與修辭學的關系，就不能不談到解釋學與論題學的關系，這是哲學解釋學研究進一步深化的一個方向，在國外早已有學者關注到這個方面*參見張鼎國：《詮釋與實踐》，臺北：政治大學出版社，2011年，第172頁。，而這也同當代歐陸哲學的語言轉向分不開。

筆者曾在《從修辭學到解釋學》*何衛(wèi)平：《理解之理解的向度——西方哲學解釋學研究》，北京：人民出版社，2016年，第394-424頁。一文中提到過解釋學和論題學的關系，但由于主題的限制未能集中、全面地展示。當然伽達默爾本人也涉及到了這個問題，但他直接講得并不多，也不集中。國內法學領域對國外論題學的研究成果有熱烈的響應，但解釋學領域對此卻回應不足。據筆者所知，漢語學界對解釋學與論題學關系的注意，首先是臺灣已故著名學者、伽達默爾的弟子——布伯納教授的學生張鼎國博士*參見張鼎國：《詮釋與實踐》，第170-179、187頁。。他以慧眼觸碰到這個主題，遺憾的是尚未來得及作深入、具體的探討，而這成了本文努力要做的工作。本文將圍繞著修辭學與論題學、論題學與辯證法以及論題學與解釋學的關系展開，下面我們先從相關的學術背景談起。

一、學術背景交待

當代西方修辭學復興包含古老的論題學的復興，它最先在法學領域中出現。這一復興與兩位重量級人物的名字分不開：一個是德國法學家特奧多·菲韋格(Theodor Viehweg，1907-1988)；另一個是當代波蘭裔的比利時哲學家、法學家錢姆·佩雷爾曼(Chaim Perelman，1912-1984)。前者是德國“美茵茲學派”的代表，后者是“新修辭學派”的代表。他們所探討的修辭學與論題學的落腳點都是法學，但其意義卻遠遠超出了法學的范圍，產生了廣泛的影響。伽達默爾敏銳地抓住了這一點，當他談修辭學與解釋學關系時，實際上涉及到了解釋學與論題學的關系(詳后)，這是一個非常值得研究的領域。

無論菲韋格還是佩雷爾曼，他們都深受近代意大利最偉大的啟蒙思想家維柯的影響，都力圖要恢復自維柯以來已逐步被忽視乃至被取消了的修辭學的論題學，并重新追溯到它在古代的傳統，而且結合今天的情況來加以發(fā)展。菲韋格早在1953年就發(fā)表了著名的《論題學和法學》，該書雖然篇幅不大，卻打開了一個重要世界的窗口。

眾所周知，維柯首先是作為一個修辭學教授在意大利那不勒斯大學從事教學的，他在著名的《論我們時代的研究方法》中區(qū)分了近代的批判法(critica)和古代的論題法(topica)*參見維柯：《維柯論人文教育》，張小勇譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，121-125頁。。在近代即維柯那個時代，批判法占據主導地位，它來自于數學，首先是由笛卡爾所倡導的方法，它以歐幾里德幾何學為榜樣，追求一種公理-演繹體系，它是分析性的。由于在近代批判法受到追捧，而論題法受到了貶抑，甚至被束之高閣，這在維柯看來是不應該的。他認為，論題的發(fā)現在本質上先于對它的真理性的判斷，因此，在人的教育方面，論題法的培養(yǎng)應該先于批判法。這里的“先”是時間上和邏輯上的，而不是等級上的。維柯區(qū)分了“第一真理”和“第二真理”，所謂“第一真理”與普遍的必然性有關，放之四海而皆準；所謂“第二真理”與或然性、似真性有關，是針對可變的情況或境遇的*參見維柯：《維柯論人文教育》，第124、116、133頁。。在這篇大學的開講辭中，他不僅談到了古代論題學的恢復問題，而且還專門談到了法學*參見維柯：《維柯論人文教育》，第156-178頁。(需要指出的是，維柯本人不僅是一位偉大的哲學家、修辭學家、語文學家、美學家，而且還是一位杰出的法學家，著有《普遍法》等法學方面的著作，在《論我們時代的研究方法》中“論法學”一章所占的篇幅最大)，這里已流露出二者之間聯系的思想端倪，強調在法學方面要用到論題法*參見維柯：《維柯論人文教育》，第169頁。，它啟發(fā)了后來的菲韋格并通過菲韋格啟發(fā)了佩雷爾曼*參見Chaim Perelmen and L.Olbrechts-Tyteca, The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, John Petrie(trans.), New York： The Humanities Press, 1963, p.4,13.，他們的新貢獻在于將二者——修辭學意義上的論題學與法學——更加具體地結合起來了。

雖然維柯最早區(qū)分了笛卡爾的分析法和古代的論題法，并表述為他那個時代的一種研究方法上的“古今之爭”，但其中提出來的問題卻一直未引起后人足夠的重視，直到菲韋格、佩雷爾曼等人才有了根本的改變，進一步明確了這一區(qū)分的意義并將其率先應用于法學，取得了重要的成果。他們從維柯追溯到西塞羅，然后再追溯到亞里士多德，打通了這個道統，從而確立了其思想創(chuàng)造的合法性。我們知道，比亞里士多德稍晚的歐幾里德幾何學奠定了西方人追求嚴格演繹體系化的學術取向之基礎。然而這在古代乃至中世紀只是學術追求的一個取向，可到了近代的笛卡爾卻將其確立為一種占統治地位的方法，即所謂的“批判法”，它與修辭學的“論題法”相對。隨著近代自然科學的建立與方法論的反思，使得人們愈來愈相信這種公理演繹體系的方法應當成為一種普遍要求，這顯然是片面的。例如，在實踐性很強的法學領域，如果完全按照演繹三段論的論證方式去行事，不可能不碰壁。

當然維柯只是不滿于用批判法來代替一切，他無意在批判法和論題法之間造成對立，而是強調二者各有各的用處，各有各的短板，它們應當統一起來，一起構成人文教育的基本內容，因為至少在古代(如在亞里士多德那里)，它們是融貫統一的。修辭學或論題學涉及到實踐智慧，它體現為一種判斷力*參見特奧多爾·菲韋格：《論題學與法學》，舒國瀅譯，北京：法律出版社，2012年，第5頁。，它們所沿襲的是亞里士多德、西塞羅的古代遺產。然而作為近代的唯理論者，笛卡爾卻拋棄了這一遺產。他基于這樣的信念：在各門學科中，只有數學可以避免虛假或不確定的觀點，也就是說，數學遠比一切其他科學更加確實可靠，因為它的對象是純粹的，不會誤信經驗中不確切的東西，它是理性演繹的結果，清楚明白，因而成了笛卡爾心目中科學的典范。他甚至聲稱，探求真理的人，如果不能獲得像數學那樣精確明白的知識，就不應當去考慮它*參見笛卡爾：《探求真理的指導原則》，管震湖譯，北京：商務印書館，1991年，第6-7頁。。而古代的論題學方法與意見、常識(共通感)以及或然性、似真性相聯系，與對話或論辯相聯系，它按照論題學的標準來交換觀點，尤其是要用到一種修辭論證，它是對邏輯三段論的補充、應用、豐富和拓展。

無論菲韋格還是佩雷爾曼，他們都將修辭學或論題學與一種邏輯的推論聯系起來了，只是對于他們來說，邏輯有形式的和非形式的不同，它的源頭當然是亞里士多德的分析法和辯證法的區(qū)分。不過需要指出來的是，佩雷爾曼的“新修辭學”與柏拉圖和亞里士多德所代表的“古典修辭學”并非沒有差別，它沿著亞里士多德的關于分析法和辯證法之分，將辯證法和修辭學結合起來了，擴大了修辭的對象，對“古典修辭學”作了某種改造，這是其“新修辭學”的“新”之所在*參見廖義銘：《佩雷爾曼之新修辭學》，臺北：唐山出版社，1997年，第40-42頁。，同時也表明了它對古典修辭學的發(fā)展和推進。這種發(fā)展和推進主要表現為對象的擴大，使之具有了更大的普遍性。

從菲韋格的論題學到佩雷爾曼的新修辭學，由于從一個重要的角度恢復和發(fā)展了一種亞里士多德的傳統，他們也因此被稱為新亞里士多德派或新亞里士多德主義者，這和同時代的伽達默爾是一樣的。

二、修辭學與論題學

交待了相關的學術背景，接下來的問題是什么是論題學以及它和修辭學的關系。在西方，“論題”屬于古老的修辭學概念。在修辭學中，論題學占有突出的地位，是古代修辭學的核心內容*參見特奧多爾·菲韋格：《論題學與法學》，第24、7頁。。“論題學”這個名稱是由亞里士多德所賦予的，主要出自他的《論題篇》(Topika)和《修辭學》中?！罢擃}學”(Topik，又譯為“正位法”)關系到論辯，“論題”*“topos”/“topoi”(希臘文),“l(fā)oci”(拉丁文)。一詞在古希臘文中最初的意思是“地點”或“位置”(place)，后來指談話中往返出現的議題，但在《工具論》中亞里士多德并沒有明確地界定它*參見亨利?！ば柶潱骸逗喢鬟壿嬍贰?，張家龍譯，北京：商務印書館，1977年，第29頁。，不過按照古羅馬的西賽羅的解釋，它指的就是論證范圍和開始的地方或地點*參見西塞羅：《西塞羅全集·修辭學卷》，王曉朝譯，北京：人民出版社，2007年，第280頁。。而在《修辭學》中，亞里士多德根據《論題篇》對論題法則作了這樣一個描述：圍繞相關的演講主題(論題)收集相關的論據、題材，盡可能多、盡可能充分、盡可能貼近演講的主題，它要更多體現個性而不是共性*參見亞里士多德：《修辭學》II,1396b-1367a5、VIII,14,163b。另參見維柯：《維柯論人文科學》，張小勇譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第123頁，注3；Chaim Perelmen and L.Olbrechts-Tyteca, The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, John Petrie(trans.), New York： The Humanities Press, 1963, p.83.。由此可見，論題法也就是發(fā)現論題的論證藝術，而“論證就是一個在某些存疑的事情上由此形成確信的推理過程”*特奧多爾·菲韋格：《論題學與法學》，第20頁。。雖然論題學和邏輯學都突出的是論證，但它們的前提不一樣，邏輯學(主要指演繹三段論)的前提是真實可靠的、不言而喻、不證自明的第一原理，而論題學則是從普遍的常識或意見(包括公眾和權威的意見)出發(fā)，來進行論證或推論，只要不違背矛盾就行了。亞里士多德將推理看成是一種論證，進而區(qū)分了證明的推理和辯證的推理，前者涉及分析法，后者涉及辯證法；分析法是邏輯學的，而辯證法是修辭學的，辯證推理屬于論辯活動，所以它是論題學研究的對象。

論題學探討的就是依據普遍意見或常識作前提的推論。在這里，一切取決于前提的性質，它構成了結論的理由，那么接下來要關注的就是論題的分類。對此，亞里士多德作了初步的歸納，主要為四個方面：特性、定義、屬和偶性。在他看來，任何命題都要由這四個因素構成，由此又進一步引出論題的目錄學*參見亞里士多德：《修辭學》，1396a1-5;《論題篇》，100a25-101a5、101b10-25。。菲韋格解釋道：“論題學收集觀點，最終將它們匯總成為目錄，這個目錄并不受演繹推導關聯結構的左右，因此特別容易擴充和補充?！?特奧多爾·菲韋格：《論題學與法學》，第55頁。后來古羅馬的西塞羅延續(xù)了亞里士多德的“論題學”的探討，他也著有與亞里士多德同名的《論題篇》，雖然在學術水平上比不上亞里士多德，但其論述更加簡明、清楚，比亞里士多德的《論題篇》在歷史上影響更大*參見特奧多爾·菲韋格：《論題學與法學》，第18-19頁。。所以無論維柯在《論我們時代的研究方法》中還是菲韋格在《論題學與法學》中，更多引證的是西塞羅的《論題篇》。

談“論題學”，法學具有典型性，因為法學主要是一門實踐知識，這從Jurisprudenz的詞源分析中就可以看得出來。它實際上指的是法律實踐知識或法律實踐智慧，與Rechtswissenschaft存在細微差別，后者更偏向“理論知識的法學”*參見特奧多爾·菲韋格：《論題學與法學》“代譯序”，第13頁，注32。。法學雖然不排斥普遍知識，但卻離不開關注個別事情，它和經驗、歸納相聯系，具體來說，法學家主要根據經驗從特定的案件、事件和問題中推出有現實效果的結論，在這里它并不從一般原則出發(fā)演繹出普遍、必然的規(guī)律，而是注重個別事物的意義。亞里士多德的《尼格馬可倫理學》談到了這一點，而且它含有法學和政治學的內容。以此為根據，菲韋格明確了“公理學”與“論題學”的區(qū)分*參見特奧多爾·菲韋格：《論題學與法學》，第88頁。，他主要是從法學的角度來加以論述的。

論題學同西方古代及中世紀的人文主義教育相聯系，它在古典教育的“七藝”——語法、修辭、辯證法(邏輯)、算術、幾何、音樂、天文——中處于前三藝的核心部分，并和“七藝”一起構成古典教育的遺產*參見特奧多爾·菲韋格：《論題學與法學》，第24-25頁。。前“三藝”(Trivium)源自古希臘智者派，后“四藝”(Quadrivium)源自柏拉圖的《理想國》，后來在中世紀被合稱為“七藝”，即七門自由藝術，它們構成了相對于神學的世俗學科。但前“三藝”著重于人的正確思想和表達，它們都和語言有關，體現為一種交談的技藝；后“四藝”著重于現實世界(主要是自然界)的探索。它們都與外物的規(guī)律有關，體現為一種認識的技藝，從教育來看，前“三藝”可視為是古典教育，后“四藝”可視為是實科教育*參見李朝陽：《七藝的歷史流變：從古希臘到文藝復興》，《寧波大學學報》2009年第5期。。這里含有西方人文科學和自然科學劃分的濫觴，后來它們的內容不斷改變和擴大，逐步演變成我們今天的人文科學和自然科學兩大學科群。

不過到了近代，隨著理性主義、科學主義的認識論的興起并占上風，修辭學受到了打壓。被稱為現代哲學之父的笛卡爾認為，修辭所體現的只是一個人的機智，但并不是研究的成果，一個人只要有很強的理性推理的能力，哪怕沒有學過修辭學，照樣能使人信服*參見笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，北京：商務印書館，2000年，第7頁。?？档路艞壛诵揶o學意義上的論題學(正位論)，這從他在《純粹理性批判》一段話的口氣就可以看得出：

我們可以把每一個概念，把許多知識歸屬于其下的每一個條目，都稱之為一個邏輯的方位。在這上面就建立起了亞里士多德的邏輯的正位論，當時的教師和演說家能夠用它在思想的某些條目下中檢視什么是最適合于現在材料的，并對之進行具有表面徹底性的推想和滔滔雄辯*康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，A269/B325。。

這里的“正位論”就是Topik(我們采取“論題學”的譯法)，此處所謂“正位論”有確定論題的方位的意思。只有維柯保留了論題學的傳統，他認為，沒有論題學就不可能確定論題的方位*參見特奧多爾·菲韋格：《論題學與法學》，第38頁；康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第241頁。。不過即便在古代，亞里士多德區(qū)分了分析法與論題法，但他更看重的是分析法。到了近代，笛卡爾結合邏輯和數學(尤其是幾何學)突出了分析法，更加忽視了論題法，逐使后者漸漸淡出了人們的視野。這個期間，唯有意大利的維柯是少見的仍保留了古代人文主義這一遺風的哲學家，他與笛卡爾針鋒相對，為捍衛(wèi)修辭學的論題學(die rhetorische Topik)的地位而吶喊，但孤掌難鳴，終究保不住進入啟蒙時代以后整個修辭學(包括論題學)江河日下的頹勢，直至20世紀中葉才開始全面復興。

三、論題學與辯證法

從歷史的追溯來看，西方古典哲學修辭學是由柏拉圖和亞里士多德建立起來的，前者是開創(chuàng)者，后者是集大成者。柏拉圖有兩篇論修辭的對話：《高爾吉亞篇》和《菲德羅篇》。前者是從消極、負面的角度看修辭學，后者是從積極、正面的角度看修辭學。受其影響，亞里士多德區(qū)分了分析法和辯證法，分析法主要體現為在某一前提下，必然推出某種有效的結論，如三段論；而辯證法主要用于論辯中的說服，它與前者有聯系，但又不相同：聯系之處在于使人信服；區(qū)別之處在于辯證法針對的是能直接地相互回應、進行反駁的論辯，這中間當然離不開修辭。根據德國著名學者帕格勒的講法，這種意義上的辯證法，與其說是一門科學，不如說類似修辭的一種能力*參見Hermeneutik und Dialektik, Aufs?tze II, hrsg. von Rüdiger Bubner, Tübingen, 1970, S.285.。所以就這一點來講，修辭學從屬于辯證法，但二者的差別在于修辭學主要是針對公開場合下的演講、對公眾的說服和使相信、使認同，這里面所涉及到的技能和技藝主要屬于修辭學的范疇，這是亞里士多德作的劃分。由此看來，修辭學、辯證法和邏輯學之間有交集，在古代它們三者的界線并非是涇渭分明的，“辯證法”在斯多葛派和整個中世紀是“邏輯”的同義詞*參見A. R. Lacey, A Dictionary of Philosophy, London and New York, 2003, p.82.，它在拉丁文中就有“邏輯”(logic)的含義*參見Pocket Oxford Latin Dictionary, Oxford： Oxford University Press,2005, p.56.。佩雷爾曼抓住了這一點，他將在亞里士多德那里體現為形式邏輯的分析法和體現為非形式邏輯的辯證法都納入到修辭學中*參見廖義銘：《佩雷爾曼之新修辭學》，第60-61頁。，從而擴大了被現代理解得非常狹窄的修辭學領域。

我們知道，“辯證法”一詞在西方古代的意思復雜多樣。在柏拉圖那里，它當然與蘇格拉底的精神“接生術”——問答法有關，除此之外，它還有別的意思，但亞里士多德并沒有像柏拉圖那樣，將它作為哲學的中心和最高的表達，他所關注的是思想的證明或論證(demonstration)。在后者的眼里，辯證法不是嚴格意義上的證明或論證，不是基于真實和原初的前提，而是根據多數人或有智慧的人的意見，因此，亞里士多德最終更看重的是邏輯分析，而不是這種意義上的辯證法*參見Greek Philosophical Terms, by F.E.Peters, New York： New York University Press, 1967, p.37.。

我們知道，在亞里士多德那個時代，還沒有出現后來的“邏輯”一詞，被賦予后來的邏輯含義要等到公元200年的阿弗羅迪西亞的亞厲山大。亞里士多德本人所理解的“邏輯”是“分析”。根據后人的研究，他的《工具論》主要由三個部分組成，分別是：(1)《前分析篇》；(2)《后分析篇》；(3)《論題篇》和《辯謬篇》。至于《范疇篇》和《解釋篇》可視為導論。其中《分析篇》主要涉及邏輯三段論的各種形式，而不管論題方面的內容*參見W.D.羅斯：《亞里士多德》，王路譯，北京：商務印書館，1997年，第23-24頁。，換言之，邏輯只關涉形式，而論題則要關涉質料。從內容上看，《分析篇》屬于純形式邏輯的部分，而《論題篇》和《辯謬篇》屬于非純形式邏輯的部分，《辯謬篇》可視為《論題篇》的續(xù)篇。在《工具論》中，《論題篇》與其他通常被稱為邏輯學的論著是放在一起的，只是它關涉的是論辯術，進而與修辭學相通。同時，它也屬于亞里士多德所謂的辯證法的領域。亞里士多德在《論題篇》中所說的“辯證法”指的是“論辯術”，后來的西塞羅也將論題學理解為一種論辯的實踐，這是對亞里士多德的繼承*參見特奧多爾·菲韋格：《論題學與法學》，第10-11、23頁。。亞里士多德特別強調修辭學中的論證，而不是煽情，這就突出了它和邏輯學的不可分。只是在亞里士多德那里，區(qū)分了證明的領域和辯證的領域，前者屬于真理的領域，后者屬于意見的領域，而“意見”在柏拉圖和亞里士多德那里不同于巴門尼德，它并非是與真理對立的謬誤或虛妄，意見有真假之分?？梢娺@里邏輯學、辯證法和修辭學有相通之處，它們都涉及到推理，而推理在亞里士多德那里又進一步區(qū)分為兩種：科學推理和論辯推理*參見W.D.羅斯：《亞里士多德》，第298、47頁。。

后來的佩雷爾曼繼承和發(fā)揮了這一點。他看到，在精神科學或人文社會科學領域中存在著價值判斷或抉擇，它不可能完全依照嚴格的形式邏輯來處理，這就需要修辭學來應對。他與人合著的《新修辭學》(TheNewRhetoric)的副標題就是“一種論證的理論”(ATheoryofArgumentation)，這里顯然將“新修辭學”與一種“論證”聯系在一起，因為修辭學自古以來的目的就是要達到說服，使相信。佩雷爾曼一開始就區(qū)分了“Demonstration”和“Argumentation”*參見Chaim Perelmen and L.Olbrechts-Tyteca, The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, p.4,13.，前者指的是“證明”，后者指的是“論證”。當然這主要是佩雷爾曼的區(qū)分(并非沒有爭論)，他在自然科學的證明和精神科學的論證之間劃了一個界線。

總之，佩雷爾曼仍然將修辭學作為一種邏輯來對待。只是它是非形式的邏輯，而不是純形式的邏輯，它要面對具體的內容、質料，包括價值等因素，它在法學方面要涉及到法律的應用。這種應用是具體的，而不是抽象的，它必須要針對個別情況，法官在審判個別案件時，需要將普遍的法律與具體的案件相結合，達到一致和協調，這需要法官的解釋，這種解釋要能說服人，這就同修辭學掛上了鉤，而修辭更多體現為一種實踐智慧。

佩雷爾曼注意到當代邏輯研究已經由語形學擴大到語義學和語用學，但能否將修辭納入進來，能否建立一種可以通過推理和證明的價值判斷的邏輯，這是一個問題。他后來承認價值判斷的邏輯不存在，但由此卻引出新的發(fā)現，那就是推理工具除了有形式邏輯中的分析推理外，還有論辯中的辯證推理，后一個領域在亞里士多德那里包含辯證法和修辭學的融會和交織，只是在《論題篇》中未出現“聽眾”一詞，而《修辭學》中“聽眾”則是一個很重要的概念。然而到了中世紀和文藝復興時期，亞里士多德的分析推理和辯證推理卻被遺忘了，這兩種推理都被稱為辯證法，修辭學則被限于嚴格說來不是推理的勸說性的交際形式，最后淪為文學的語言表達方式，它作為一種哲學的分支慢慢消失了。再后來建立在亞里士多德分析法基礎上的現代形式邏輯發(fā)展起來了，而亞里士多德的辯證推理卻被遺忘了，因此佩雷爾曼要在“修辭學”名義下予以恢復：一方面要將亞里士多德的辯證推理與修辭學相聯系；另一方面要將它與邏輯學相聯系，以消除僅僅將修辭學理解為一種文學的修飾手段*參見Ch.佩雷爾曼：《邏輯學與修辭學》，許毅力譯，《哲學譯叢》1988年第4期。。所謂上個世紀五六十年代西方“修辭學的復興”乃是這個意義上的，它是古典修辭學復興，或者說，哲學修辭學的復興。伽達默爾說過，這種意義的“修辭學屬于最早的希臘哲學”*伽達默爾：《詮釋學II：真理與方法》，第280頁。。值得注意的是，佩雷爾曼曾為到底是選擇在“辯證法”的名下，還是在“修辭學”名下來從事這項恢復工作頗費躊躇和糾結。他后來之所以沒有選擇“辯證法”，而選擇了“修辭學”(他稱為“新修辭學”)，乃是因為“辯證法”在現代影響最大的黑格爾和馬克思那里已具有了與古代非常不同的意義，這樣做是為了避免誤解，而這也正好說明了在古代兩者之間的聯系。

鑒于以往法學領域中的邏輯三段論的不足，佩雷爾曼希望用他所謂的“新修辭學”來加以補救，這并不意味著他要根本否定形式邏輯，這是不可能的。形式邏輯的剛性，必須要有修辭學的柔性來加以調節(jié)和平衡。從這里我們也看到，佩雷爾曼的新修辭學實際上有將大陸法系和英美法系相結合的趨勢，以走出大陸法系的邏輯三段式的機械論傾向，它與英美法系中所看重的判例法有親近之處。我們知道，判例法(case law)屬于英美法系，與大陸法系崇尚成文法(制定法)不一樣，判例法強調“遵循先例”的原則，它基于這樣的思想：一切現行的法律都是不完善的，它有賴于法官根據具體實際的案例對法律的解釋。在這里，司法者的作用也就是法官的作用更受重視，它所形成的案例判決對今后的司法實踐具有指導意義。相對來說，大陸法系更突出立法者的作用，而英美法系更突出法官的作用；大陸法系更多秉持的是一種理性主義的原則，而英美法系更多秉持的是一種經驗主義的原則。由于判例法不是由法律制定機關制定的，而是由法官創(chuàng)造的，所以判例法又稱法官法，法官處于司法活動的第一線，他們面對的是千變萬化、豐富多彩的法律實踐，不可能簡單地生搬硬套，依葫蘆畫瓢。判例法之所以盛行于英美，這和歷史文化傳統有關。我們知道，英國是經驗主義的故鄉(xiāng)，美國是實用主義的故鄉(xiāng)，經驗的歸納受到普遍重視，而大陸，尤其是德國主要是理性主義傳統的國家(即使康德有調和經驗論和唯理論的傾向，也主要是站在后者的立場上來進行的)，它更偏重成文法或制定法。而斷案的過程是一個法律解釋、應用和調適的過程，從廣義上講，就是一個法律解釋的實踐活動，這里絕不只是一個簡單的三段式的推演，它還有一個為修辭學的邏輯(rehetorisierende Logik)所占據的廣大空間，這是佩雷爾曼要重新引進的，而判例法典型地體現了法律的應用，這個應用包含有法官結合具體案例的創(chuàng)造，它是通過解釋來實現的。當形式邏輯與新修辭學結合時，能夠很好地應用于法律實踐，這是佩雷爾曼在當今法學界影響很大的原因。它兼顧到多元價值判斷以及它們之間的平衡，這至關重要。當伽達默爾談到解釋學的實踐和應用時，經常以法學為例子并提到佩雷爾曼及其學派絕不是偶然的。例如他說，法律條文的應用需要解釋，并且包含了解釋，因此司法實踐、先例或執(zhí)法一直都有一種法律創(chuàng)造的功能*參見伽達默爾：《詮釋學II：真理與方法》，第418頁；Gadamer, Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy, New Haven: Yale University Press, 1986, p.xxxi.。

總之，傳統的論題學與辯證法有交叉關系，而辯證法包含有邏輯學，修辭學和辯證法在亞里士多德那里具備準邏輯的特色，甚至是邏輯學的分支，至少在他的《工具論》中是這樣處理的。而現代的佩雷爾曼在這方面主要是做了某種創(chuàng)造性的恢復和推進的工作而已。

四、解釋學與論題學

從上所述，當代論題學的復興與菲韋格和佩雷爾曼的杰出工作分不開，他們的研究不僅在法學領域結出了豐碩的成果，而且為西方當代哲學解釋學提供了有力的支持和更加充分的依據。佩雷爾曼的新修辭學也強調對話，它在本質上是一種準邏輯，一種對話邏輯、論辯邏輯，這顯然有亞里士多德《論題篇》的影響，這種邏輯更多的與日常語言的使用相聯系。

伽達默爾在菲韋格《論題學與法學》發(fā)表之前就已注意到了屬于修辭學范圍的論題學與解釋學之間的關系*參見伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2007年，第35頁。。我們知道，西方解釋學與修辭學傳統密切相關，而修辭學又與論題學密不可分，因此在考察解釋學與修辭學的關系時，不能不考察解釋學與論題學的關系。而現代西方一些學者已通過論題學來具體闡發(fā)解釋學與修辭學的關系了，例如，伽達默爾的學生奧托·帕格勒(Otto P?ggeler)甚至稱要用論題學來代替解釋學*參見張鼎國：《詮釋與實踐》，第172頁，注26。。按照他的說法，論題學并不是狹義的科學，而是“前-科學”，或者說是返回到與“生活”“實踐”“自然語言”相聯系的科學*參見Hermeneutik und Dialektik, Aufs?tze II, hrsg. von Rüdiger Bubner, S.304.，這一點與解釋學相一致。

我們知道，當代西方哲學解釋學的興起與修辭學的復興幾乎同時，而且都與亞里士多德撇不開干系。伽達默爾對亞里士多德的重視直接受惠于他的老師海德格爾，他曾說，海德格爾對亞里士多德的吸取不是從其《形而上學》開始的，而是從其《修辭學》和《倫理學》開始的*The Routledge Companion to Hermeneutics, ed. by Jeff Malpas and Hans-Helmuth Gander, Routledge, London and New York, 2015, p.472.另參見海德格爾：《亞里士多德哲學的基本概念》，黃瑞成譯，北京：華夏出版社，2014年。。它影響了伽達默爾本人的治學方向，這不僅在實踐哲學，而且也在修辭學——包括論題學——方面?；谶@樣的背景，伽達默爾對于新亞里士多德派的法學家菲韋格和佩雷爾曼的成果的重視就不是偶然了。他說，菲韋格在法學中引入“論題學”這一古老的修辭學概念是一種新的思考，它具有某種解釋學的意義，同時他也提到與之相關的英國的“案例法”(Case Law)；對于佩雷爾曼，伽達默爾的評價更多。他說，佩雷爾曼作為法學家復活了“論題”作為一種修辭學過程的結構和意義的古老觀點，對哲學解釋學作出了有價值的貢獻*參見伽達默爾：《詮釋學II：真理與方法》，第521-522、383、568頁。。他甚至稱自己的代表作《真理與方法》在表達上是傾向于修辭學的，這方面他從佩雷爾曼的著作中找到了確證*參見嚴平主編：《伽達默爾集》，上海：上海遠東出版社，1997年，第6頁。，這其中當然包括“論題學”。他還指出，修辭學的傳統在德國18世紀(赫爾德除外)中斷了，但它卻在美學和解釋學領域中保留了下來，與自然科學的獨白相反，今天的修辭學和法理學出現了對抗這種獨白的傾向，這在佩雷爾曼及其學派中表現出來了*參見伽達默爾：《詮釋學II：真理與方法》，第134頁。。以上所有這些引述都表明伽達默爾對論題學的關注。

說到這里，哲學解釋學與論題學到底有哪些具體相通的地方呢？筆者認為主要有以下四個方面：

第一，我們知道，伽達默爾是按照兩個人之間的談話模式去考慮解釋學現象的，它涉及到一個面對面的我-你關系和相互理解。當他將解釋學經驗描述為對話辯證法與問答邏輯時，就和論題學相遇了。筆者注意到，伽達默爾在《真理與方法》中從語言的角度分析效果歷史意識時，有兩處提到亞里士多德的《論題篇》：一處強調了亞里士多德將辯證法理解為一種能力，它與某種特殊邏輯相聯系；另一處強調了亞里士多德所理解的“問題”的懸而未決性*參見伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第512、495、510頁。。這里我們可以從“正位論”意義上的“論題學”來理解解釋學的對話辯證法和問答邏輯。

伽達默爾承認解釋學中有一種邏輯，這就是問答邏輯，它和對話辯證法相通，而且問答邏輯既是解釋學的邏輯，也是精神科學的邏輯。在對話辯證法和問答邏輯中，伽達默爾強調了其中的問題結構。他指出，問題具有指方向的意義，它是為回答而設定的，如果回答要有意義的話就不能偏離這種方向，而應順應這種方向，問題使被問的東西進入到某種特定的背景中，問題開啟了被問東西的存在意義，這種被開啟也就預示了答復，而且它已經是一種答復，答復的意義只能出現在問題的意義中。接著伽達默爾又進一步規(guī)定了問題的優(yōu)先性、開放性和限制性。所謂“優(yōu)先性”是說問題相對回答具有優(yōu)先的地位，揭示事情意義的對話要通過問題來開啟；所謂“開放性”，是指問題的回答不是固定的，問題將我們帶入到懸而未決的狀態(tài)，也就是開放狀態(tài)，以致使“正和反之間保持均衡”*伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第493頁。。所謂“限制性”是指問題的開放性并非是不著邊際的，而是有邊界的，沒有這種邊界，問題就會淪為空疏，乃至無。因此，真正的問題同時預設了開放性和限制性。在這里，辯證法就是通過提問的認識過程，問題的開放性和限制性確立了它的方向性，而正確的意義必須符合問題所開辟的方向。伽達默爾這里有一個重要的思想，那就是：提問是正確還是錯誤的標準就在于問題能否進入開放領域，如果不能，也就是不能回答并持續(xù)引發(fā)新的問題，那它一定是一個假問題、偽問題，換言之，真正的問題是可以不斷提下去的問題。對問題的歪曲也就是偏離了問題的方向性，這種問題不可能有真正意義上的回答，因而也就無法被繼續(xù)提問，所以正確意義的開啟必須符合問題所開辟的方向*參見伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第492-494頁。。

正因為問題保持開放，所以它經常包含肯定地被判斷的東西和否定的被判斷的東西。這樣就和認識聯系起來了，因為認識不僅包括認識正確的東西，也包括排除不正確的東西。從這個意義上講，問題通向知識之路，而只有肯定和否定達到了一種平衡才算達到了真正的知識。就此而言，知識從根本來說，就是辯證法。這種辯證法并不是任何制服人的藝術，而是通過提問去揭示真理、幫助真理“涌現”的藝術。就此來看，辯證法本身具有生產性和創(chuàng)造性，這是我們在蘇格拉底的精神“接生術”中就已經領略到了的。它和對話有關，對話又和辯證法及修辭學有關，而伽達默爾將對話看成是問答關系的原始形式，它涉及到語言的運用。伽達默爾將對文本的理解和解釋也看成是一種對話，這是一種由修辭學的講者與聽眾的關系到解釋學的文本和讀者的關系的轉化，所以，他強調，這并不是比喻的說法，而是一種對原始東西的回憶*參見伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第494-495、499-500頁。，它的源頭在古代的修辭學和論題學。伽達默爾所講的經驗的否定性，從邏輯上看，也就是包含了問題，這種經驗的否定性是通過我們的前見的不適合性而被感受到的，“因此提問更多地是被動的遭受(Erleiden)，而不是主動的行動(Tun)。問題壓向我們，以致我們不再能避免它或堅持我們習慣的意見”。就此而言，也許說問題向我們提出，比說我們提出問題更正確一些。伽達默爾還補充道，“精神科學的邏輯就是一種關于問題的邏輯”*伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第497、502頁。。當談到問題的懸而未決性時，他指出，它屬于辯證法的領域，這種辯證法的意義在修辭學里，而不是在哲學里有其地位*參見伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第510頁；另參見伽達默爾：《詮釋學II：真理與方法》，第214頁。。

從以上的引證不難看出，伽達默爾對解釋學的對話辯證法和問答邏輯的揭示很接近亞里士多德的“論題學”，從這里，不僅讓我們看到柏拉圖對話意義上的辯證法的影子，還讓我們看到亞里士多德“正位論”意義上的“論題學”的影子，這只要細讀一下他的《論題篇》便不難領會。

第二，關于意見、常識(共通感)。前面提到，亞里士多德在《論題篇》中劃分了證明的推理和辯證的推理，前者基于的前提是真實的和原初的，后者基于的前提是普遍接受的，它所研究的是從多數人或智慧者的“意見”出發(fā)所進行的推理或論證。這里的“意見”和“常識”或“共通感”(sensus communis)有相通之處。近代的維柯已從修辭學和論題學的角度突出了“常識”的重要意義，發(fā)人深省。我們知道，在古希臘，“常識”當然屬于“意見”的范疇，維柯繼承柏拉圖和亞里士多德的傳統，并不將常識等同于謬誤，而是將其定位于真理與謬誤之間，且更靠近真理。尤其值得注意的是，他將“常識”既看成是修辭學原則，也將看成是實踐智慧的原則*參見維柯：《維柯論人文教育》，第121頁。。伽達默爾也很重視這個概念*參見伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第653頁。，并將“常識”或“共通感”視為他所理解的西方人文主義四個概念之一，它們一起構成了伽達默爾整個哲學解釋學的基礎和前提*參見何衛(wèi)平：《伽達默爾教化解釋學論綱》，《武漢大學學報》2011年第2期；何衛(wèi)平：《伽達默爾的“sensus communis”芻論》，《廣西師范大學學報》2015年第1期。。他強調人文科學的理解基于前見，旨在通過“對話”與“交流”達到共識或意見的一致，發(fā)掘意義多種蘊含或可能性，包括對立意見的辯證，而非基于一種公理的推演，它從一個重要的方向展示出伽達默爾的解釋學與西方人文主義傳統的深刻聯系。

伽達默爾有一段話說得非常好：“修辭學自古以來就是真理要求的唯一辯護者，它相對于科學的證明和確定性要求捍衛(wèi)了似真性(Wahrscheinliche)、明顯性(Verisimle)以及對共同理性的闡明。無須證明的信服和闡明顯然既是理解和解釋的目的和尺度，也是講話藝術和說服藝術的目標和尺度”*伽達默爾：《詮釋學II：真理與方法》，第282-283頁。。這里講的雖然是修辭學與解釋學的聯系，但它同樣包含論題學與解釋學的聯系。

第三，和第二條相關聯，解釋學的真理更多體現為或然性、似真性，而非必然性。正如伽達默爾的學生讓·格朗丹所說，解釋學面對的不是必然性的真理，而是或然性的真理，它必須要滿足或然性，從不超出似真性(Verisimile)*參見讓·格朗丹：《詮釋學真理？》，洪漢鼎譯，北京：人民出版社，2015年，第31頁。。這些同樣與論題學的追求相一致。如上所述，論題學屬于精神科學的邏輯、實踐哲學的邏輯，因為它關注的是一種可能性、或然性、似真性的真理*參見Hermeneutik und Dialektik, Aufs?tze II, hrsg. von Rüdiger Bubner, S.302,303,308.?！墩胬砼c方法》一開始談到人文主義四個基本概念中的“共通感”時就表明了這一點。伽達默爾承認，維柯的《論我們時代的研究方法》構成了他本人思想的出發(fā)點*參見伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第32頁。，它是以古老的真理為基礎的，并由此引出常識(共通感)以及人文主義的論辯傳統，這兩者是相關聯的。修辭學在這里具有雙重意義：它不僅要講得美妙，而且還要講出正確的東西，即說出真理，它通向一種生活智慧。換言之，修辭學不只是語句修飾的手段，還是一種揭示真理的方式，這一點為古代的柏拉圖和亞里士多德所強調。但這種意義的修辭學，按照佩雷爾曼的說法，后來被遺忘了，甚至消失了，所留下來的僅是作為辭格的修辭學。20世紀修辭學的復興顯然不是這個意義上的，而是古典意義上的，也就是柏拉圖、尤其是亞里士多德所賦予的哲學修辭學。辭格意義上的修辭學從來也沒有衰落過，當然也就談不上復興。

第四，論題學與實踐知識、實踐智慧的聯系。這種聯系在亞里士多德的理論智慧(Sophia)和實踐智慧(Phronesis)的區(qū)分中有基礎，它典型地體現在法律的實踐中，這種實踐與其說同理論智慧靠得近，不如說同實踐智慧靠得近。維柯強調實踐智慧也是以論題法為其運作方式的*參見維柯：《維柯論人文教育》，第141、156、193頁。，以這種方式，維柯并不是要否定近代批判性科學的長處，而是要指出它的局限。伽達默爾提到維柯要用古代的論題法(Topica)來補充笛卡爾主義的批判法(Critica)，而論題法指的就是“發(fā)現論據的技巧，它服務于造就一種對于可信事物的感覺，這種感覺是本能地并即時地(ex tempore)進行的，因而不能為科學所取代”。在這里，維柯不僅捍衛(wèi)了或然性和似真性的權利，還突出了古代亞里士多德的理論知識和實踐知識的區(qū)分、必然知識和或然知識的區(qū)分，強調實踐知識是另外一種類型的知識，它要針對具體情況，“必須把握‘情況’的無限多的變化”*參見伽達默爾：《詮釋學I：真理與方法》，第32-36頁。這里洪漢鼎先生將“Topica”譯成“論證法”似不妥(見此書，第35頁)。，而這正是通向哲學解釋學的根本東西?？傊?，伽達默爾上述表述不僅暗示了解釋學與論題學的一致，而且還和西方實踐哲學的傳統聯系起來了，它可以一直上溯至亞里士多德。伽達默爾晚年說：“修辭學是起點，倫理學的整體是修辭學，而且實踐智慧是修辭學的觀念已在亞里士多德那里出現?！?轉引自The Routledge Companion to Hermeneutics, ed. by Jeff Malpas and Hans-Helmuth Gander, Routledge, p.472.而這里的修辭學當然涵蓋論題學。

前面提到，維柯對“第一真理”和“第二真理”劃分，強調“第二真理”主要與意見意義上的“真”有關。如果說，他所謂的“批判法”對應的是第一真理，那么他的“論題法”對應的是“第二真理”。后來伽達默爾的解釋學以黑格爾為中介，返回到古代辯證法的傳統與返回到古代修辭學的傳統是一致的，在那里，誠如格朗丹所說，真正的修辭學家就是辯證法家，而且作為活動的辯證法證明自身就是“實踐智慧”(phronesis)*參見讓·格朗丹：《詮釋學真理？》，第35、37、50頁。。

五、結論

本文從亞里士多德、西塞羅、維柯、菲韋格、佩雷爾曼到伽達默爾之間拉了一條線，這就是將論題學與解釋學的關系的揭示貫穿于其中，最后可引出以下幾點基本結論：

第一，哲學解釋學要回到并達到對一種前科學或科學之外的真理經驗的認識，這種認識因為精神科學和技術化的生活世界領域中的科學主義、實證主義和客觀主義所掩蓋*參見讓·格朗丹：《詮釋學真理？》，第1頁。。在這種情況下，解釋學與論題學的相遇是一種歷史的際會，雖然從時間上講，解釋學作為一門獨立的學科產生較晚，但它可以在古老的論題學中觀照到自己的淵源。

第二，對解釋學與論題學關系的探討是解釋學與修辭學關系的探討的具體化和深化，無論從歷史來看，還是從現實來看，研究哲學解釋學進入到論題學的層面十分必要。從這個角度能更好地將解釋學、修辭學、辯證法和邏輯學的關系打通，并和西方實踐哲學的傳統銜接起來，從而達到對它的深刻把握，它將有助于我們進一步理解德國圖賓根大學的教授瓦爾特·簡斯(Walter Jens)那句膾炙人口的話：修辭學是人文科學的女王*轉引自廖義銘：《佩雷爾曼之新修辭學》，第409頁。。

第三，菲韋格在《論題學和法學》一書中提出了法學中與“公理取向”相對的“論題取向”，并主張要建立“法律論題學”或“論題學法學”*參見舒國瀅：《尋訪法學的問題立場：兼談“論題學法學”的思考方式》，《法學研究》2005年第3期。，不無道理。受此啟發(fā)，我認為，解釋學同樣屬于論題取向，而不是公理取向，它更多和實踐智慧相聯系，而與理論智慧有別，雖然兩者不能絕對分開。可以說，伽達默爾要恢復解釋學的修辭學傳統，實際上隱含一個要恢復解釋學的論題學傳統，這和20世紀的修辭學復興在很大程度上是論題學復興在總體上保持一致。

第四，在西方古代，修辭學的論題學是探索真理的一種手段，它和邏輯學分不開，但又不是嚴格意義上的形式邏輯，從這一點來看，伽達默爾強調解釋學的修辭學傳統，而非邏輯學傳統應當是就此而言的，但決非兩者毫不相干，否則我們將會失之偏頗，產生某種誤解。因為如果解釋學與真理的揭示有關，那么它就不可能完全與邏輯無瓜葛。

第五，近代的維柯在論題學發(fā)展的過程中發(fā)揮了關鍵性的作用，雖然古代的亞里士多德提到了與“分析法”相對的“論題法”，但他還是更偏愛前者，比較輕視后者，而到了維柯那里，拉平了兩者的地位，在不否定“第一真理”的情況下，也肯定了“第二真理”，對后來的精神科學乃至解釋學的發(fā)展具有深遠的啟發(fā)作用。鑒于此，我們認同國外學者這樣一個看法，如果說，施萊爾馬赫、狄爾泰是西方解釋學之父的話，那么維柯就是西方解釋學的祖父*參見Emanuel L. Paparella, Hermeneutics in the Philosophy of Giambattista Vico, San Francisco, 1993, p.47.。

OnTopicsandHermeneutics

He Weiping

(The school of humanities, Huazhong University of Science and Technology, Wuhan 430074, P.R.China)

The traditional relationship between Western hermeneutics and rhetoric was closely linked, while ancient topics was the main content of rhetoric, which especially in modern times was gradually forgotten, its meaning and spirit has not completely disappeared yet. With the revival of rhetoric in the twentieth century, it has come back to people’s memory, firstly being paid more attention to in the field of jurisprudence, and then affecting the whole field of the humanities, including hermeneutics. Gadamer’sTruthandMethodimplied this aspect. This paper tries to investigate this academic background, starting from the relationship between rhetoric and topics, topics and dialectics, and then advancing to the analysis of the relationship between hermeneutics and topics, intending to reveal such basic views: hermeneutics takes the orientation of the topics, it melts the rhetoric, dialectics and the logic together, links to the philosophy of practice, and helps us to understand the essence and significance of philosophical hermeneutics further from the perspective of the topics.

Hermeneutics; Topics; Rhetoric; Dialectic; Logic; Philosophy of practice

勇君]

2017-09-07

國家社科基金重大項目“伽達默爾著作集漢譯與研究”(15ZDB026)。

何衛(wèi)平，華中科技大學人文學院哲學系教授，博士生導師(武漢430074； WPH_06911@163.com)。